王弼通過(guò)“本末”范疇來(lái)詮釋《老子》，從而建立了一種玄學(xué)本體論，因?yàn)樾W(xué)的“本末”范疇體現(xiàn)出一種本體思維方法。
那么，“本末”思維方法是如何建立起來(lái)的呢？
“本”與“末”是中國(guó)古代產(chǎn)生很早的一對(duì)概念，原意是樹木的根本與枝葉，即《說(shuō)文》云“木下曰本”，后用以比喻事物的輕重程度、主從關(guān)系。從先秦到漢魏的文獻(xiàn)中，存在大量本末對(duì)舉的概念，如：
物有本末，事有終始。
善為政者，循性情之宜，順陰陽(yáng)之序，通本末之理，合天人之際。
夫能固位者，必度于本末而后立衷焉。
這里所言的“本末”，均是從事物的重要程度、主從關(guān)系方面來(lái)講的，即主導(dǎo)者、重要者為“本”，依從者、次要者為“末”。即使是《韓詩(shī)外傳》的“通本末之理”，也是從輕重、主從的意義上講的。
魏晉時(shí)期，“本末”對(duì)舉的說(shuō)法十分流行，其涵義一方面繼承先秦、兩漢以來(lái)以重要程度、主導(dǎo)關(guān)系論本末，如王弼注《老子》二十六章“以重為本”的說(shuō)法。但是另一方面，王弼開始真正從本體論意義上運(yùn)用“本末”，他在注釋《老子》時(shí)堅(jiān)持以道為本、以萬(wàn)物為末，道生萬(wàn)物，道又是存在于萬(wàn)物之中的主宰者，這樣本末關(guān)系就成為宇宙之中本體與現(xiàn)象的關(guān)系。
本來(lái)，玄學(xué)的本體詮釋方法是與言意之辨的方法緊密聯(lián)系的。玄學(xué)家大多主張言不盡意，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為此“意”是本體之“無(wú)”，故而是語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)的。他們認(rèn)為“無(wú)”是一切“有”的本體，“無(wú)”是“本”，“有”是“末”，從而確立了“以無(wú)為本”，“崇本息末”的本體思維方法。玄學(xué)家用“本末”范疇，表達(dá)了他們的本體論思想，賦予了“本末”范疇以形而上的本體論意義。他們所采用的“本末”詮釋《老子》的方法，這個(gè)“本”具有無(wú)形、無(wú)象、無(wú)言的宇宙本體論意義，王弼以“本末”的詮釋方法去理解、詮釋《老子》時(shí)說(shuō)：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主?！蓖蹂鲆赃@種“崇本息末”的方法，確立了以“道”為宇宙本體的哲學(xué)體系，他將“道”視為本，稱“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。”這樣，王弼所言的“本”就具有了形而上的本體意義，他用“本末”的方法去詮釋《老子》，就成了一種本體詮釋方法。同時(shí)，王弼也用這種本末方法去詮釋儒家經(jīng)典，他在注《論語(yǔ)》中孔子“予欲無(wú)言”時(shí)說(shuō)：
予欲無(wú)言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言。寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄者乎？
王弼認(rèn)為那個(gè)作為本體存在的“無(wú)”是無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，圣人“無(wú)言”，恰恰體現(xiàn)出“明本”“舉本統(tǒng)末”的本體論思維方法，這樣，與“本末”對(duì)舉的“本”就具有了形而上的本體意義。從經(jīng)典詮釋的角度看，王弼對(duì)《論語(yǔ)》中孔子“予欲無(wú)言”的詮釋，通過(guò)“修本廢言”“則天而行化”“天地之心見于不言”而表達(dá)出本體意義與形上追求。由此可見，到了魏晉時(shí)期，“本末”之辨成為玄學(xué)家詮釋儒道經(jīng)典的本體詮釋方法。
當(dāng)然，玄學(xué)以前也已有“體用”對(duì)舉之說(shuō)，但不流行，更無(wú)哲學(xué)本體論含義，玄學(xué)家在詮釋儒道經(jīng)典時(shí)，也運(yùn)用了“體用”范疇。而學(xué)界許多人肯定玄學(xué)的言意之辨與體用之辨的聯(lián)系，故而與本體論哲學(xué)相關(guān)，如湯用彤先生曾講到：“王弼為玄學(xué)之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言?！钡珳壬恼f(shuō)法受到人們的懷疑，人們?cè)诮?jīng)過(guò)進(jìn)一步深究以后，發(fā)現(xiàn)王弼在注釋《老子》《周易》時(shí)所采用的“體”與“用”的概念，與他曾反復(fù)使用的“本末”概念并不一樣，故而認(rèn)為“用”與“體”的組合在王弼哲學(xué)術(shù)語(yǔ)中不是一對(duì)表達(dá)本體與現(xiàn)象關(guān)系的范疇。我們發(fā)現(xiàn)，在王弼的《老子注》中，是以有為體，以無(wú)為用，與他以無(wú)為本的本體論思想完全不同。另外，在他的《周易注》中也運(yùn)用了體用并舉的概念，其所說(shuō)“體”指卦爻之義，“用”指卦義、爻義的作用?？梢?，王弼的體用觀僅僅運(yùn)用在《周易》的卦體、爻體，而沒有像“本末”那樣成為一個(gè)貫通于儒道經(jīng)典并且具有普遍性哲學(xué)方法的意義。由此可見，王弼在詮釋儒道經(jīng)典時(shí)雖然也使用了體用范疇，但他在運(yùn)用“體用”之辨時(shí)，并不具有以后的宋儒那種哲學(xué)觀念。
所以說(shuō)，玄學(xué)的本體論思維方式源于“本末之辨”。王弼主要是用本末之辨的經(jīng)典詮釋方法而建構(gòu)起本體論的。在玄學(xué)家王弼那里，“本末之辨”一方面體現(xiàn)出宇宙生成的意義，“本”與“末”的關(guān)系是“母”與“子”、“道”與“萬(wàn)物”的生成關(guān)系；另一方面，“本”與“末”的關(guān)系體現(xiàn)出本體論的意義，又是一種“無(wú)”與“有”“一”與“萬(wàn)”的關(guān)系。前者體現(xiàn)出玄學(xué)對(duì)先秦、兩漢宇宙論哲學(xué)的繼承，是一種生成論的思維方法；后者體現(xiàn)出玄學(xué)的宇宙本體論學(xué)術(shù)創(chuàng)新與思想發(fā)展，是一種本體論的思維方法。
玄學(xué)本末之辨的方法是如何做到這一點(diǎn)的呢？玄學(xué)家王弼借助于本末之辨，從人們習(xí)以為常的物象世界、倫常世界中看到了另外一個(gè)形而上的本體世界，他們把這個(gè)物象、倫常世界看做是“末”，而背后存在一個(gè)主宰這個(gè)物象世界的“本”。他用很多范疇來(lái)描述這兩者之間的差別，諸如：無(wú)與有、理與物、一與多、母與子、自然與名教等等。也就是說(shuō)，那個(gè)作為本體世界而存在的“本”，它也是無(wú)、是理、是一、是母、是自然；而作為現(xiàn)象世界而存在的“末”，它就是與之相對(duì)應(yīng)的有、物、多、子、名教。玄學(xué)家堅(jiān)信，我們生活的這個(gè)器物世界、倫常世界完全是由那個(gè)本體世界所主宰的，王弼說(shuō)：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。
物無(wú)妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑。
他肯定，在事物、形名、功業(yè)的背后，存在一個(gè)“物之所以生”“功之所以成”的本體，也就是“無(wú)形”“無(wú)名”的“無(wú)”“理”“一”。這個(gè)物象世界之所以“繁而不亂”“眾而不惑”，是因?yàn)槭苓@個(gè)“理”“一”主宰、統(tǒng)帥著。
西方哲學(xué)的本體論也認(rèn)為現(xiàn)象世界之后有一個(gè)本體世界，但是，西方哲學(xué)家總是強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)世界是分離的：本體是永恒的、真實(shí)的，而現(xiàn)象是短暫的、虛假的。但玄學(xué)家王弼所確立的本體論則是一個(gè)由本與末、無(wú)與有、理與物、一與多的范疇組合而成的不可分離的統(tǒng)一世界，他不僅確立了“本”“無(wú)”“理”“一”的本體地位，但更強(qiáng)調(diào)這一本體與“末”“有”“物”“眾”的不可分離。故而，他們總是以本與末、無(wú)與有、理與物、一與多的對(duì)應(yīng)關(guān)系來(lái)描述世界的現(xiàn)象與本體，把玄學(xué)的本體論建立在本體與現(xiàn)象的雙向詮釋、相互表現(xiàn)的基礎(chǔ)上，從而使這一古典哲學(xué)本體論體現(xiàn)出自己民族文化的鮮明特色。玄學(xué)的本體論需要從本與末、無(wú)與有、一與多的對(duì)應(yīng)關(guān)系中來(lái)理解和論述，雖然玄學(xué)家王弼強(qiáng)調(diào)要從物、有、末的物象中領(lǐng)悟理、無(wú)、本的本體存在，但是，他又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)二者在實(shí)體上是相互表現(xiàn)的同源關(guān)系，在概念上是相互詮釋的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
一方面，玄學(xué)強(qiáng)調(diào)本體必然主宰、決定著現(xiàn)象，主張以本主末。盡管玄學(xué)家王弼總是在本與末、無(wú)與有、一與多、理與物的相互關(guān)系上來(lái)闡述其本體論，但是在本末之辨中，“本”是首要的、主導(dǎo)的。他強(qiáng)調(diào)，“本”雖然是無(wú)形無(wú)名的，但總是主宰有名有形的“末”。王弼曾以《周易》“大衍之?dāng)?shù)”的“一”和“四十有九”的關(guān)系，來(lái)闡發(fā)這一原理：
夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。所以，王弼在《周易注》中，總是反復(fù)申明那無(wú)形的卦義如何決定著有形的卦象。他認(rèn)為，卦義是主導(dǎo)者，是本，總是主宰著那代表有形世界的卦象，他在注釋《乾卦》與《坤卦》時(shí)說(shuō)：
天也者，形之名也；健也者，用形者也。
地也者，形之名也；坤也者，用地者也。
天、地是乾、坤二卦的卦象，是有形者，而健、坤均是指卦德、卦義，是作為形而上之主宰的“用形者”，“用形者”總是在“形者”中體現(xiàn)自己的存在與作用。總之，作為“用形者”是無(wú)形無(wú)象的主宰者，故而必然決定、主宰著有形有象的物象。
另一方面，王弼又強(qiáng)調(diào)一切物象均表達(dá)、呈現(xiàn)那個(gè)形而上的本體，主張由末而及本。人們總以自己的耳目感觀去接觸那個(gè)有形有象的器物世界，但如果一味執(zhí)著于這個(gè)器物世界，這是對(duì)“末”的困惑，對(duì)“物”的迷失。玄學(xué)家強(qiáng)調(diào)崇本息末的觀點(diǎn)，就是希望人們從“末”中找到“本”，從“物”中領(lǐng)悟“理”，在“有”中把握“無(wú)”。王弼在《老子注》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種由末而及本的本體論觀點(diǎn)：
萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)？……故萬(wàn)物之生，吾知其主，雖有萬(wàn)形，沖氣一焉。
物有其宗，事有其主。如此，則可冕旒充目而不懼于欺，黈纊塞耳而無(wú)戚于慢。
他認(rèn)為萬(wàn)物萬(wàn)形雖然紛呈于我們的感官，但人們不要被這些外在表象所迷惑，而要在萬(wàn)物萬(wàn)形中把握那個(gè)恒常的本體，即主宰形器世界的“本”“無(wú)”“道”“一”。王弼特別批評(píng)人們總是為萬(wàn)物萬(wàn)形的現(xiàn)象世界所迷惑，不知本末，不懂有無(wú)，故而采取一種“舍其母而用其子，棄其本而適其末”的錯(cuò)誤態(tài)度。他認(rèn)為，人們應(yīng)該在萬(wàn)物萬(wàn)形世界中抓住那作為根本與主宰的“本”“母”“無(wú)”“一”，才有可能成為“無(wú)為而無(wú)不為”的圣人。所以，王弼反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“得本以知末，不舍本以逐末也”“用夫無(wú)名，故名以篤焉；用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作?！彼J(rèn)為，只要抓住了那個(gè)主宰天地萬(wàn)物的根本，就可以“得本以知其末”“崇本以舉其末”。
由此可見，在王弼的本末之辨中，本與末是一種雙向規(guī)定、相互表現(xiàn)的范疇?！氨尽笔钱a(chǎn)生、主宰“末”的，但“本”又不得不依賴于“末”來(lái)表達(dá)自己；“末”是呈現(xiàn)“本”的，但“末”又得受“本”的制約?？傊?，玄學(xué)在“本”與“末”的雙向詮釋中建構(gòu)其本體論。
（本文作者：湖南大學(xué)岳麓書院教授）
