人生活在意義世界中。自在的物世界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，意義世界卻是人類的意識與事物交會而開拓出來的，反過來，意義也造就了意識，意識是人類存在的根本原因和根本方式。這點(diǎn)極為重要，因為意識是人之所以為人的基本立足點(diǎn)，是人區(qū)別與動物，或與人工智能體的根本點(diǎn)。 動物是可能的意識載體，對他們的意識之研究至今太零碎，近年各種認(rèn)知實驗報告讓有關(guān)討論更為具體而緊迫。如果動物在某種程度上分享人的某些意義能力，那就可以證明人的這些意義能力是先天的，而不是經(jīng)驗學(xué)習(xí)所得，因此對動物心智研究的進(jìn)展，不得不十分重視。 人工智能是正在產(chǎn)生的另一種可能的“意識”，對此課題的前景我們只能樂觀但謹(jǐn)慎地等待。為了不讓討論漫無邊際，在討論人的意識與世界的關(guān)系（例如討論“意義共相”，討論“符號升級”與“元符號”）時，或許會用筆者對人工智能的有限理解做對比。但是這個領(lǐng)域進(jìn)展太快，任何預(yù)言都太冒險。 現(xiàn)代之前，人的夢魘天敵是動物怪獸，現(xiàn)代化以后，人的噩夢是機(jī)器控制人類，為什么？他們身體能力上可能遠(yuǎn)超過人類（所以有蝙蝠俠、汽車變形金剛），在意義能力上卻只能做人的奴隸，一旦它們獲得人類的意義能力，世界就換了主人。幸好，至今為止，動物把所有時間用來覓食生殖，機(jī)器總得等待人來按按鈕。 這就是為什么討論意識的構(gòu)成是如此重要，因為它是人類脫離動物界的原因，也關(guān)系到人類的未來的諸種可能。在符號中展開的意義活動，不是一種自然活動，符號學(xué)的思考并不是為了解釋自然，而是為了解釋意識如何籍意義而存在于世。 那么用什么來討論意義的哲學(xué)呢？這樣一門學(xué)科應(yīng)當(dāng)叫什么呢？它的目標(biāo)是清晰的，名稱卻讓人煞費(fèi)躊躇。一名之立，卻極為重要，它畫出了與前賢思想的承繼關(guān)系，也明確了這門學(xué)科在當(dāng)代思想中的具體位置，不僅僅是一個可此可彼的說法或自我標(biāo)榜，以下試討論三種稱呼的利弊。  意義理論  現(xiàn)代思想界有一系列學(xué)科，以意義為核心課題：分析哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論、認(rèn)知學(xué)等。符號學(xué)則是其中最集中地處理意義產(chǎn)生、傳送、解釋、反饋各環(huán)節(jié)的學(xué)說。不過，“意義理論”（The Theory of Meaning）這個術(shù)語，一直是分析哲學(xué)的專門領(lǐng)域。風(fēng)靡英美一個多世紀(jì)至今不衰的分析哲學(xué)，集中處理的是語言與邏輯，分析哲學(xué)中的“意義理論”實際上就是研究語言表述諸問題。所有的分析哲學(xué)家都在討論“意義”，有的哲學(xué)史家把他們細(xì)分為“語義學(xué)派”，包括弗雷格、羅素、蒙塔古，以及“可能世界”諸論者；“基礎(chǔ)學(xué)派”，包括戴維森、喬姆斯基、格賴斯、路易斯等；以及介于兩派中間的蒯因、克里普克、維特根斯坦等。[1]但是語言分析哲學(xué)家討論的，大都是命題語句（proposition）的意義，這種“意義”，只是符號學(xué)討論的許多種“意義”中的一種。 本文討論的是廣義的符號的意義，使用“意義理論”就容易產(chǎn)生誤會。所以筆者不用此專門術(shù)語，而是一般地討論關(guān)于意義的各種理論。語言分析哲學(xué)的“意義理論”當(dāng)然極其重要，語言是人類的符號體系中最重要、最完善、最復(fù)雜的一個，在很多符號學(xué)家（例如索緒爾）看來，語言是人類其他符號體系的基礎(chǔ)。洛特曼稱之為“初始（primary）模塑體系”，其他符號體系是從中派生的。但是當(dāng)皮爾斯的理據(jù)性理論成為符號學(xué)的基礎(chǔ)，而且當(dāng)“符用理據(jù)性”越來越占據(jù)我們的注意力后，當(dāng)代符號學(xué)離語言分析模式漸行漸遠(yuǎn)。 實際上分析哲學(xué)討論的“意義理論”，之所以只盛行于英美，在歐陸應(yīng)者寥寥，很大原因是英文的meaning一詞，在法語和德語中很難找到對應(yīng)詞。這個詞在西語中的歧出多義，給意義理論的發(fā)展平添很大的困難[2]。在英文中，meaning有“目的”的意圖含義，significance則有“重要性”的評價含義，而sense這個詞則有“感覺”的本能含義；法語中沒有與英文meaning相當(dāng)?shù)脑~，但法語sens與signification的界限更為模糊。德文中的近義詞歧義也相當(dāng)嚴(yán)重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心術(shù)語Bedeutung應(yīng)當(dāng)與英文什么詞相當(dāng)，引發(fā)了一個多世紀(jì)的爭論。因為這是分析哲學(xué)的最重要概念，1970年，英國著名學(xué)術(shù)出版社，牛津的Blackwell，為如何翻譯此詞，召集英語世界的德國哲學(xué)研究者召開了一次專門的學(xué)術(shù)會議，爭論激烈卻議而未決。為避免理論及翻譯中各說各話，最后竟然采取投票方式，決定在英文中妥協(xié)地共同譯為meaning。[3]  所有這些西語詞與現(xiàn)代漢語詞“意義”，不完全同義[4]，應(yīng)當(dāng)說，現(xiàn)代漢語“意義”的岐解還少一些。最大眾化的《互動百科》定義“意義”為：“意義是人對自然或社會事務(wù)的認(rèn)識，是人給對象事物賦予的含義，是人類以符號形式傳遞和交流的精神內(nèi)容”。[5]此定義用詞不嚴(yán)謹(jǐn)，不夠?qū)W術(shù)，但是在意義的產(chǎn)生（“人給對象事物賦予的含義”）、意義與符號的相互依存（人類以符號形式傳遞和交流的精神內(nèi)容）、以及意義的本質(zhì)（“精神內(nèi)容”），這三個關(guān)鍵點(diǎn)上，倒是說得出乎意料地接近到位。海德格爾指出：“意義就其本質(zhì)而言是相交共生的，是主客體的契合”[6]。筆者認(rèn)為可以把意義定義為“意識與事物的關(guān)聯(lián)方式”。  符號現(xiàn)象學(xué)  符號學(xué)集中研究意義的產(chǎn)生和解釋的，現(xiàn)象學(xué)關(guān)注意識是如何產(chǎn)生并“立義”的。這二者研究的實際上是同一個意義過程，只不過符號學(xué)更專注于意義，而現(xiàn)象學(xué)更專注于意識。由于專注點(diǎn)的不同，使符號學(xué)向形式論和方法論傾斜，而現(xiàn)象學(xué)以本體論和形而上學(xué)為主要的理論方向。但是它們的論域重疊如此之多，可以說，無法找到不討論意識諸問題的符號學(xué)，也找不到不討論意義諸問題的現(xiàn)象學(xué)（包括受現(xiàn)象學(xué)影響的闡釋學(xué)與存在主義）。 符號現(xiàn)象學(xué)這個思路，是皮爾斯奠定的，稱之為“現(xiàn)象學(xué)”也是皮爾斯的用語。皮爾斯有時自稱“顯象學(xué)”（paneroscopy），據(jù)他說目的是避開現(xiàn)象學(xué)這個“黑格爾用語”。但是在皮爾斯的許多手稿中，依然用“現(xiàn)象學(xué)”（phenomenology）一詞。皮爾斯的現(xiàn)象學(xué)，是符號學(xué)的哲學(xué)支撐，他從二十多歲哲學(xué)生涯開始時，就在符號學(xué)范圍內(nèi)思考現(xiàn)象學(xué)問題。皮爾斯明確聲明：“就我所提出的現(xiàn)象學(xué)這門科學(xué)而言，它所研究的是現(xiàn)象的形式因素?！币虼耍?/span>皮爾斯的現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于意義形式的理論。 皮爾斯不知道的是，與他基本同時代的胡塞爾發(fā)展了一個體系更完備的現(xiàn)象學(xué)，而他到晚年才聽說胡塞爾其人，在筆記中僅僅提到胡塞爾的名字。施皮格伯格說皮爾斯“很熟悉胡塞爾的邏輯學(xué)”（1998，p. 52），他沒有提出文獻(xiàn)根據(jù)。在皮爾斯晚年的筆記中，可以查到兩次提到胡塞爾的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7；vol. 8，p. 189），對胡塞爾的學(xué)說卻沒有任何引用。[7]皮爾斯的現(xiàn)象學(xué)，是他的符號學(xué)體系的思辨基礎(chǔ)，主要集中在所謂“三性”問題上，即現(xiàn)象是如何通過感知為意識所理解的。這的確是個典型的現(xiàn)象學(xué)問題，即如何處理事物的感性顯現(xiàn)問題。只是皮爾斯的現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)沒有互相借鑒之處，兩人的重點(diǎn)完全不同，可以說在現(xiàn)象學(xué)主流中，皮爾斯的現(xiàn)象學(xué)體系相當(dāng)特殊。今日我們關(guān)于意義理論的哲學(xué)討論，卻無法孤立地處理二位開拓者的理論。筆者沿著皮爾斯思想的方向展開對意義形式的思考，也沿著胡塞爾的方向考量意向性與直觀如何形成意識的本質(zhì)。 實際上二十世紀(jì)許多學(xué)者看到了符號學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的緊密關(guān)系，從而致力于建立“符號現(xiàn)象學(xué)”這樣一門學(xué)科。開其先河的是第二次世界大戰(zhàn)后梅洛-龐蒂的“生存符號學(xué)”；海德格爾的存在主義在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中獨(dú)開一系，他比胡塞爾更強(qiáng)調(diào)討論意義問題；德里達(dá)的著作《聲音與現(xiàn)象：胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的符號問題》對胡塞爾的符號理論提出了質(zhì)疑。近年朝建立符號現(xiàn)象學(xué)努力的學(xué)者，有美國的拉尼根（Richard L Lanigan）、瑞典的索內(nèi)松（Goran Sonesson）等，意大利的西尼（Carlo Sini）強(qiáng)調(diào)意義是“現(xiàn)象符號學(xué)”的根本問題，他稱意義為“形式的內(nèi)容”（the content of the form）[8]。但是至今學(xué)界并沒有形成一個清晰的符號現(xiàn)象學(xué)學(xué)派，沒有這樣一個論辯體系，甚至未能清理出一個大家同意的基本論域。 筆者認(rèn)為，符號現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)如皮爾斯所考慮的那樣，是符號學(xué)的奠基理論。今天我們關(guān)心這個問題，是從符號學(xué)（不是現(xiàn)象學(xué)）運(yùn)動的已有成果出發(fā)，回顧并豐富皮爾斯的符號現(xiàn)象學(xué)。在個別問題上，皮爾斯的現(xiàn)象學(xué)，似乎與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)有所分歧，實際上只是論域不同。符號現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)當(dāng)有任何重寫現(xiàn)象學(xué)的企圖，也沒有任何“反駁”胡塞爾的想法，只是設(shè)法更多地沿著皮爾斯的方向，開拓一個獨(dú)立的領(lǐng)域。 從胡塞爾開始，不少討論符號的現(xiàn)象學(xué)者，強(qiáng)調(diào)區(qū)分事物與符號，因為他們把符號看作得到意義后，傳送此意義所用的工具。胡塞爾認(rèn)為符號是本質(zhì)直觀之后需要表達(dá)出來時才出現(xiàn)的，并非初始的，并不是意識獲得的感知必然攜帶的。他認(rèn)為“直觀行為”與“符號行為”二者不同，取決于“對象究竟是單純符號地，還是直觀地，還是以混合的方式被表象”。（Sini，2009，p. 52）也就是說對象可以不借助符號被“表象”，這點(diǎn)恐怕是很值得質(zhì)疑的。[9] 反過來，他又提出“每個符號都是某種東西的符號，然而，并不是每個符號都具有一個含義，一個借助于符號而表達(dá)出來的意義”（胡塞爾，1998，p. 31）。根據(jù)“是否具有含義”，胡塞爾將“符號”分為兩類：指號和表達(dá)。前者沒有含義，“在指號意義上的符號不表達(dá)任何東西，如果它表達(dá)了什么，那么它便在完成指示作用的同時還完成了意指作用?！保ê麪?，1998，p. 31）后者則是“作為有含義的符號”（胡塞爾，1998，p. 39）的“表達(dá)”。對胡塞爾這種區(qū)分有意義符號與無意義符號的論說，德里達(dá)的評語是點(diǎn)中要害的：“從本質(zhì)上講，不可能有無意義的符號，也不可能有無所指的能指”（1999，p. 20）。 的確，沒有不承載意義的符號，也沒有無須符號承載的意義，把符號局限于再現(xiàn)，使符號的外延范圍嚴(yán)重縮小，這是皮爾斯的符號現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最大分歧。而且，在某些具體例子中，會無法自圓其說。胡塞爾討論過“蠟像”例子，他說乍一看，蠟像館中蠟像（符號）與真人（事物）難以區(qū)別，他說：“一旦我們認(rèn)識到這是一個錯覺，情況就會相反” （1998，p. 491）。從符號學(xué)角度，在初始獲義階段，究竟“被解釋成攜帶意義的感知”來自一個真人，或是來自一堆臘，其實無法分辨，在這個階段，作為符號表現(xiàn)意義時，也無需分辨。只有如皮爾斯說要求的那樣“累加符號行為”，做進(jìn)一步探究（例如觸摸真人與蠟像，或觀察到神態(tài)僵硬），我們才會進(jìn)入到深入一步的意義。 但是，如果如胡塞爾之說，真人不是符號，只有蠟像（再現(xiàn)）才是符號，那就與艾柯的“符號撒謊論”命意正好相反。艾柯說：“撒謊理論的定義應(yīng)當(dāng)作為一般符號學(xué)的一個相當(dāng)完備的程序”，他的理由是，“不能撒謊就不能說出真知”（1976，pp. 58-59）。因此，艾柯也承認(rèn)真假在符號表意的起始階段是無法分清的，否則一切“偽裝”都無從談起，符號起作用，恰恰是因為它“可以為真”。因此，事物與媒介再現(xiàn)有什么區(qū)別，必須等意義活動累積對照才能辨明。哲學(xué)符號學(xué)關(guān)心意義的生成，而在以形式直觀獲取意義時，事物與符號無區(qū)別（因為在形式直觀時，二者尚無從區(qū)別），在這個意義的出發(fā)點(diǎn)上，符號學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的確很不相同。  哲學(xué)符號學(xué)  或許“哲學(xué)符號學(xué)”這樣一個名稱，比“符號現(xiàn)象學(xué)”更為切貼一些，也不容易引起誤會。這里有幾個原因。 第一個原因上面已經(jīng)再三說了，是為了避免與主流現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生過多的爭論。哲學(xué)符號學(xué)并沒有把自身置于現(xiàn)象學(xué)的對立面，很多觀點(diǎn)和術(shù)語與現(xiàn)象學(xué)類似，在許多地方也依靠某些現(xiàn)象學(xué)者的觀點(diǎn)。但是既然符號學(xué)的現(xiàn)象學(xué)與主流現(xiàn)象學(xué)不同，而且不同之點(diǎn)一清二楚，就應(yīng)當(dāng)在討論一開始時就說明：符號現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)，不是把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)擴(kuò)展到一個新的領(lǐng)域。 第二個原因可能更重要，就是符號現(xiàn)象學(xué)的目的是為符號學(xué)本身正本清源。西方學(xué)者給符號學(xué)下的定義“符號學(xué)是對符號的研究”，在中文中是同詞反復(fù)，在西語中也只是用一個希臘詞源詞，解釋一個拉丁詞源詞。無怪乎符號學(xué)一直被當(dāng)作一種方法論，它的綽號“文科的數(shù)學(xué)”就是因為它強(qiáng)大的可操作性，但是這個綽號造成很多誤會，尤其是把符號學(xué)只當(dāng)做一種工具。 哲學(xué)符號學(xué)解釋意識與世界的聯(lián)系，是如何產(chǎn)生的，而且如何取得三種效果：意義活動如何構(gòu)成意識，意義活動如何在個人意識中如何積累成經(jīng)驗，意義活動如何在社群意識中沉積為文化。所有的符號都是用來承載與解釋意義的，沒有任何意義可以不用符號來承載與解釋，一句話：符號學(xué)就是意義學(xué)。 人類文化本是一個社會符號意義的總集合，因此不奇怪，符號學(xué)成為研究人類文化的總方法論。艾柯說過：“（應(yīng)用符號學(xué)于某學(xué)科）一切可以從符號學(xué)角度來探索，只是成功程度不一”。（1976，p. 27）他很有自知之明。有些學(xué)者認(rèn)為符號學(xué)能應(yīng)用于幾乎所有的文化問題，證明符號學(xué)“思想深度不夠”。其實，現(xiàn)象學(xué)也被應(yīng)用于文科的各種學(xué)科，應(yīng)用于文學(xué)和藝術(shù)經(jīng)常很有說服力，應(yīng)用于各種文化與傳播活動效果有時差強(qiáng)人意。這個局面可能與符號學(xué)正相反，或許是因為現(xiàn)象學(xué)并不聚焦于形式規(guī)律，而任何文化意義活動的形式變化多端。 我們要解決的問題是：符號學(xué)難道真的只是一種方法論嗎？符號學(xué)能不能處理“形而上”的哲學(xué)問題？筆者個人認(rèn)為符號學(xué)的根基奠定在一系列哲學(xué)思考上。在《符號學(xué)：原理與推演》一書中，筆者有意加入了一些哲學(xué)問題的討論，例如文化標(biāo)出性，例如主體與自我，例如文化演進(jìn)的動力與制動等。符號學(xué)作為意義形式的哲學(xué)，必須回答某些重要的（當(dāng)然遠(yuǎn)不是所有的）哲學(xué)根本問題。 作為一個中國學(xué)者，或許我們可以對哲學(xué)符號學(xué)發(fā)表一些獨(dú)特的見解。先秦時中國就萌發(fā)了極其豐富的哲學(xué)符號學(xué)思想，從《易》，到先秦名墨之學(xué)，到漢代五行術(shù)數(shù)；從別名“佛心宗”的禪宗，到陸王“心學(xué)”。這條宏大深邃的思想脈絡(luò)，緊扣著意識面對世界生發(fā)意義這根本問題。 如果至今哲學(xué)符號學(xué)論著不多，只是因為符號學(xué)運(yùn)動在這方面的努力（本書中有大量引用介紹）不如符號學(xué)的方法論給人印象深刻。幸好，符號學(xué)與哲學(xué)的歷史并不在我們這里終止。我們沒有做到的，不等于后來者做不到。  在意義世界中，意識面對的現(xiàn)象，可以粗略地分成三種： 第一種經(jīng)常被稱為“事物”，它們不只是物體，而且包括事件，即變化的事物； 第二種是再現(xiàn)的，媒介化的符號文本； 第三種是別的意識，即其他人（或其他生物或人工智能）的意識，包括對象化的自我意識。 這三種“現(xiàn)象”形成了世界上各種意義對象范疇，但是各種學(xué)派對如何處理它們的意義，立場很不一樣。一般的現(xiàn)象學(xué)的討論，只把上面說的第二種（再現(xiàn)）視為符號。一般的符號學(xué)的討論，只承認(rèn)物質(zhì)媒介化的符號，對無物質(zhì)形體的心像頗為猶疑。至于第三種中的“動物或機(jī)器”的意識，將使我們討論人類意識的關(guān)鍵對比物。 應(yīng)當(dāng)再次強(qiáng)調(diào)說明，哲學(xué)符號學(xué)把上述三種現(xiàn)象（事物、再現(xiàn)、他人意識）都看成符號，因為它們都符合“被認(rèn)為攜帶意義的感知”這條符號基本定義。（趙毅衡，2015，p. 1）在筆者的詳細(xì)討論中，可以看到上述這三種“對象”，邊界并不清晰：在形式直觀中，物與符號無法區(qū)分；在經(jīng)驗與社群經(jīng)驗的分析中，文本與他人意識很難區(qū)分；在意義世界的復(fù)雜構(gòu)成中，事物、文本、經(jīng)驗、社群綜合才構(gòu)成主體意識存在的條件。因此，哲學(xué)符號學(xué)既是意義形式的方法論，也是意義發(fā)生的本體論。 說一句非常粗略的總結(jié)：現(xiàn)象學(xué)的關(guān)注中心是意識；符號學(xué)的關(guān)注中心是意義；而哲學(xué)符號學(xué)，關(guān)注意識與意義的關(guān)系，換句話說，即意識中的意義，及意義中的意識。在討論這個關(guān)鍵問題時，“哲學(xué)符號學(xué)”可視為與“符號現(xiàn)象學(xué)”基本同義。 不過，無論討論任何問題，意義與意識，是我們須臾不離的兩個核心概念?？梢哉f，哲學(xué)符號學(xué)，是以符號如何構(gòu)成“意義世界”為主要論域的符號現(xiàn)象學(xué)。筆者堅持稱這種探討為“哲學(xué)符號學(xué)”（Philosophical Semiotics）而不稱為“符號哲學(xué)”（Semiotic Philosophy），是因為這種探討不可能討論所有的哲學(xué)問題，而只是關(guān)于意義和意識關(guān)系問題的探索。至少在筆者目前有限的視野來看，符號學(xué)遠(yuǎn)不是傳奇大盜手中能開千把鎖的“萬能鑰匙”，要想解開每個有關(guān)意義的課題之謎，都要求研究者殫精竭慮的努力，而且風(fēng)險很大，極需謹(jǐn)慎。 |
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