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陳寅恪先生在1935年所作的《陳垣元西域人華化考序》中自稱：“寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史。” 作為一代史學(xué)宗師，他在魏晉南北朝史、隋唐史、元蒙史、明清之際史等方面，都留下許多經(jīng)典性的論著，而唯獨沒有關(guān)于宋代的著作，甚至連一篇專題性的史論也未見。 然而在對我國歷朝歷代的“民族文化”的總體評價上，他對宋代文明的評價之高，遠遠超過了任何別的朝代。這是一個值得人們深長思之的現(xiàn)象。從現(xiàn)在僅存的一些材料來看，他的有關(guān)宋代的論述雖較零散而觀點卻自成系統(tǒng)，用語大都簡要而含意又極明確，而不少大判斷、大概括，其中所包含的深邃的歷史意蘊和沉重的現(xiàn)實思考，仍有待我們后人尋繹探求。 陳寅恪宋代觀的一個最集中、最精粹的表述，無疑當(dāng)推1943年所作的《鄧廣銘宋史職官志考證序》一文。他寫道：吾國近年之學(xué)術(shù)，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習(xí)之故，咸有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立是已。華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復(fù)振。這里明確提出：（一）趙宋文化乃是“華夏民族化”發(fā)展的最高成果，處于無可置疑的頂峰地位；（二）趙宋文化又是今后我國文化發(fā)展的指南，我國民族文化的更新，必將走上“宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立”的道路。前者是“繼往”，總結(jié)前代；后者是“開來”，導(dǎo)示來者。這就把趙宋文化定位在我國民族文化發(fā)展史上的極其重要的坐標(biāo)上，這也是陳氏宋代觀的最顯明的內(nèi)涵和特征。直到晚年的1964年，他仍然堅持：“天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？”對宋代文明的傾心寶愛之情溢于言表，對它的現(xiàn)實作用更予以高度的肯定。▲ 鄧廣銘旁聽陳寅恪“魏晉南北朝史”“佛典文學(xué)” 課程筆記 陳寅恪曾申言自己不適合研究清史，尤其是晚清世局，因唯恐個人感情因素融貫其中，影響評論判斷的客觀性；他對宋代文化評價如此之高，卻又未對宋代歷史諸問題發(fā)表具體研究成果，其原因又是什么呢？遺憾的是未見他本人的說明。但有一點似可確認，即他對宋代文化的評價，是與他一生的文化理念、治學(xué)宗旨、人生操守密切相關(guān)的。宋代文化正是最充分地體現(xiàn)了他的“中體西用”、以中國文化為本位的文化理念、獨立自由的治學(xué)宗旨以及崇尚志節(jié)的文人品格的一種文化類型。這三個標(biāo)準(zhǔn)是他衡量文化的切入口，也是他給予宋代文化極高評價的原由。陳寅恪自述其文化理念的幾句話是世人所熟知的：“平生為不古不今之學(xué)，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮之間?！薄安还挪唤裰畬W(xué)”殆即“喜談中古以降民族文化之史”的另一說法，而咸同之際、曾張之間的“思想”和“議論”，主要即是在外族侵凌之局日漸嚴重的形勢下，中國傳統(tǒng)文化面臨異質(zhì)文化的激烈沖撞時如何自處、如何更新的問題，曾國藩、張之洞的“中體西用”思想于是應(yīng)運而生。陳氏父祖均與張氏交往甚深，陳寶箴且被曾國藩待為上賓，稱之為“海內(nèi)奇士”；陳寅恪論學(xué)又素重家族歷史淵源，因此受其影響實屬意中。但同是“中體西用”命題，三人之間差別很大，尤其是陳氏與曾張兩人相較，更具有時代的超越性。
曾國藩作為“洋務(wù)運動”的核心人物，積極吸取泰西科技，興辦實業(yè)，對促進中國近代化有一定作用，但他的基本政治社會思想仍不出中國傳統(tǒng)的儒教義理之范圍，也未明確提出“中體西用”的概念。最早明確提出這個概念的，殆是1896年4月沈壽康在《萬國公報》上發(fā)表的《匡時策》中說：“中西學(xué)問，本自互有得失，為華人計，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用?！?/span>同年，管理官書局大臣孫家鼐的《議復(fù)開辦京師大學(xué)堂折》亦云：“自應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔；中學(xué)為體，西學(xué)為用?！睜柡?，張之洞于1898年發(fā)表了著名的《勤學(xué)篇》，其《設(shè)學(xué)》第三中也出現(xiàn)了“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”的用語，但這主要是就開設(shè)學(xué)堂之課程而言的：“一曰新舊兼學(xué)，四書五經(jīng)、中國史事、政書地圖為舊學(xué)，西政、西藝、西史為新學(xué)。舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。”在中國古代哲學(xué)中，“體”“用”是一組相對概念，含義頗廣，可指同一事物的內(nèi)部實體和外部之效能，也可指兩種事物之間的“本末”“主輔”的關(guān)系。另亦可指根本原則和其運用實施。張之洞等提出“中體西用”的文化觀念，有著強烈的維護封建綱常倫理的要求，在這一前提下，才可采用西方近代的實用技術(shù)和自然科學(xué)，而在人文方面的吸收，最多僅止于政治法律、文化教育上的若干具體辦法而已。可見其著眼點僅在于“利用”，尚無兩者融會貫通、別出系統(tǒng)之意。陳寅恪雖然接過張之洞的話頭：“中西體用資循誘”，但在二十世紀(jì)新的環(huán)境條件下，“內(nèi)感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激蕩”，他對此作了全新的發(fā)揮，形成了獨特的“體用”說，而這一新說也正可視為對宋代文化深入研究后的理論概括。第一，他認為中國文化的再建設(shè)和不斷更新，“必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！蓖廨敽统直镜摹跋喾聪喑伞保筒皇呛唵蔚南嗉印袄谩?，而是碰撞融匯的磨合過程。玄奘唯識學(xué)之所以在中土“卒歸于消沉歇絕”，乃因不合我國國情、方圓鑿枘之故。陳氏所謂的“新儒家”，即指宋代學(xué)術(shù)或宋學(xué)，“凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)”。例如，天臺宗信徒梁敬之與李習(xí)之的關(guān)系，“實啟新儒家開創(chuàng)之動機”；而北宋僧人智圓提倡《中庸》，自號中庸子，“似亦于宋代新儒家為先覺”。宋學(xué)或新儒學(xué)由于能盡情地吸收佛道兩家的異質(zhì)文化，又不忘本來民族之地位，在新的基礎(chǔ)上進行再創(chuàng)造和再整合，由此逐漸形成并進而“能大成者”。對于宋人援佛道入儒的具體歷程和方法，早在1919年陳氏已有成熟而詳盡的描述。近年問世的《吳宓日記》于該年12月14日記陳氏談話云：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而遺其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實則吸收異教，聲言尊孔辟佛，實則佛之義理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一?！彼€指出，“自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問，立時增長元氣，別開生面。”真所謂海納萬川，兼包并容異質(zhì)文化；壁立千仞，不忘本土優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之根本。▲ 陳寅恪于新林院52號院內(nèi)大陽臺 1947年 第二，他認為“體”“用”關(guān)系不是凝固不變的，而是變動不居的。外來文化的“用”，在特定機緣下可以達到影響和制約本土文化之“體”的作用，也就是說，“用”在一定條件下可以轉(zhuǎn)化為“體”。他以唐代為例，認為“李唐一族之所以崛興，蓋取塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀，舊染既除，新機重啟，擴大恢張，遂能別創(chuàng)空前之世局?！焙侠淼匚障鈦硪蛩?，能夠起到再創(chuàng)“空前之世局”的巨大作用。他甚至指出，傳入的外來文化有時能產(chǎn)生在其原生地所不能產(chǎn)生的效用。于是，“中體西用”在陳氏的論證體系中邏輯地推導(dǎo)為“中西互為體用”。他在論及宋代新儒學(xué)時提出了“天竺為體，華夏為用”之說：“退之首先發(fā)見《小戴記》中《大學(xué)》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無疑，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)，退之固是不世出之人杰，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻至?！?/span>新儒學(xué)把佛學(xué)的心性之說作為根本的內(nèi)在修養(yǎng)，進而能用之于中國的“濟世安民”，“天竺為體，華夏為用”，與“中學(xué)為體，西學(xué)為用”也構(gòu)成了另一種“相反相成”的關(guān)系。在陳氏這里，“體”“用”結(jié)合，已經(jīng)遠遠超越了科技實用層面上的“利用”，而是兼顧抽象哲理思想與具體政治社會組織等深層次上的溝通交融，中外互補，你中有我，我中有你，渾然一體，“別開生面”，既不同于全盤西化論，也有力摒棄了固步自封的國粹主義態(tài)度。陳氏對外來文化吸納的態(tài)度和開放的胸襟，曾、張等人是無法望其項背的。他所總結(jié)的這條“吾民族與他民族思想接觸史”的成功經(jīng)驗，具有很強的生命力，不僅深刻地解釋了宋代文化繁榮的原因，而且歷久彌新，直到今天仍具有實際的指導(dǎo)意義。▲ 陳寅恪撰文的《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》 陳寅恪一再重申，他的學(xué)術(shù)宗旨是奉行“獨立之精神，自由之思想”，此語屢見于《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》《柳如是別傳·緣起》等文。陸鍵東《陳寅恪的最后二十年》一書，即因?qū)懟盍诉@十個大字而受到讀書界的歡迎。“獨立”是為求得學(xué)術(shù)自身的品格，不受非學(xué)術(shù)因素的干擾，唾棄“曲學(xué)阿世”，非謂學(xué)術(shù)能超現(xiàn)實、超政治；“自由”是為求得研究者“人智活動”的活躍、主觀能動性的充分發(fā)揮，不使學(xué)術(shù)淪為某種特定觀念的附庸。陳寅恪對宋代文化的認同和親近感，也與他的這一學(xué)術(shù)宗旨密切相關(guān)。1954年發(fā)表的《論韓愈》雖是一篇人物個案的研究，但由于他把韓愈定位在“唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點之人物”，即“結(jié)束南北朝相承之舊局面”“開啟趙宋以降之新局面”，因而他所提出的著名韓愈建樹“六門”論，應(yīng)是研究他宋代觀的直接材料。例如“獎掖后進，期望學(xué)說之流傳”一節(jié)，指出韓愈之所以能超越時輩，在唐代文化運動中發(fā)揮最重要作用，原因之一乃是“其平生獎掖后進，開啟來學(xué)……”“故'韓門’遂因此而建立，韓學(xué)亦更緣此而流傳也。世傳隋末王通講學(xué)河汾，卒開唐代貞觀之治，此固未必可信，然退之發(fā)起光大唐代古文運動，卒開后來趙宋新儒學(xué)新古文之文化運動，史證明確，則不容置疑者也。”私家“講學(xué)”，師弟傳授，宗門學(xué)派紛立，乃至?xí)毫至⒌鹊龋?/span>學(xué)術(shù)從單一的官方、豪族壟斷進一步走向民間，促成了學(xué)術(shù)自身的獨立發(fā)展。這由韓愈開其端，至宋代更云蒸霞蔚，匯為大觀。離開這一點，宋代新儒學(xué)、新古文的興盛繁榮是不可能的。▲ 陳寅恪先生為選修“元白詩證史”一課的學(xué)生授課 1957年 與一般流行觀點不同，陳寅恪認為宋代是中國歷朝中思想最自由的時期之一。他說：“六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻于上乘”，他舉南宋汪藻《代皇太后告天下手書》為證云：此文“其不可及之處，實在家國興亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化貫徹，而其所以能運用此情感，融化貫通無所阻滯者，又系乎思想之自由靈活。故此等之文，必思想自由靈活之人始得為之?！?/span>陳寅恪于宋代經(jīng)學(xué)，肯定其突破漢學(xué)“傳不破經(jīng)”的戒律，大膽地“以意說經(jīng)”，暢抒己意。他尤把宋代史學(xué)推為我國史學(xué)之翹楚：“中國史學(xué)莫盛于宋”“宋賢史學(xué)，今古罕匹。”又說：“有清一代經(jīng)學(xué)號稱極盛，而史學(xué)則遠不逮宋人”，原因在于清人以傳統(tǒng)治經(jīng)的方法治史，往往“止于解釋文句，而不能討論問題”。能結(jié)合兩者，從歷史材料的考辨分析中獲得“史學(xué)之通識”，這只能從以司馬光為代表的趙宋史學(xué)中求之。在陳寅恪看來，文學(xué)“上乘”，經(jīng)學(xué)創(chuàng)新，史學(xué)優(yōu)異等，都是創(chuàng)造主體的思想自由、潛能發(fā)揮的產(chǎn)物，文學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)之盛成為一代思想自由的確切表征。作為史學(xué)家的陳寅恪，對司馬光史學(xué)尤為靈犀相通，論述充分。▲ 楊樹達日記書影，1932年4月8日 里面提到“以近作小學(xué)及金石跋數(shù)首示寅恪”
陳寅恪特別推重溫公史學(xué)的“問題意識”。因楊樹達《論語疏證》用司馬光等人治史之法來治經(jīng)，他感到無上的興奮，在序中盛贊道：“今先生（楊樹達）匯集古籍中事實語言之與《論語》有關(guān)者，并間下己意，考訂是非，解釋疑滯。此司馬君實李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋《論語》者所未有，誠可為治經(jīng)者辟一新途徑，樹一新楷模也。”這里所說的“司馬君實李仁甫長編考異之法”，亦即他在《陳述遼史補注序》所稱贊的“趙宋史家著述”中常用的“內(nèi)典合本子注”之法，主要有兩條：一是“取事實以證之”，二是“采意旨相同之語以參之”，并斷以己意。這樣，“廣搜群籍”以獲取材料，而對材料的釋證又采取上述那種嚴密而又富有辯證精神的方法，這才能達到“綜合貫通，成一家有系統(tǒng)之論述。”最能體現(xiàn)陳氏這一學(xué)術(shù)祈向的，莫過于司馬光的《資治通鑒》了。楊聯(lián)陞發(fā)表的《陳寅恪先生隋唐史第一講筆記》，是一份陳氏大約于1935年在清華園的珍貴講稿。課程是“隋唐史”，開宗明義先交代“應(yīng)讀及應(yīng)參考之書”，分為三類：甲類為《通鑒·隋唐紀(jì)》和《通典》，并叮囑“宜先讀”；乙類才是正史《隋書》、兩《唐書》；而《全唐文》等列為第三類。司馬光《通鑒》赫然居于群籍之首，其地位竟超出官修的正史之上。陳氏批評《通鑒紀(jì)事本末》：“只為索引性質(zhì)，不能代替《通鑒》，疏漏之處頗多”；并引用晁說之《送王性之序》一文，反復(fù)申言“讀正史之后方知《通鑒》之勝”，“讀正史必參考《通鑒》！”還以肯定的口吻稱引胡三省在《通鑒》卷212開元十二年下之注：“溫公作《通鑒》，不特紀(jì)治亂之跡而已。至于禮樂、歷數(shù)、天文、地理，尤致其詳。讀《通鑒》者，如飲河之鼠各充其量而已?！?/span>后陳垣《通鑒胡注表微》于此條胡注亦闡述云：“《通鑒》之博大，特于此著明之。清儒多謂身之（胡三?。╅L于考據(jù)，身之亦豈獨長于考據(jù)已哉！今之表微，固將于考據(jù)之外求之也?！倍惖囊娊馐峭耆嗤ǖ?。陳垣要從“考據(jù)之外”揭示胡三省的“生平抱負及治學(xué)精神”；而陳寅恪之推重《通鑒》，也不僅由于其“考訂價值甚高”，更由于它已從單純的史料考辨和整理，上升為“綜合貫通”“系統(tǒng)論述”的“一家”之學(xué)，而這乃是一部真正歷史著作的根本特征。從通篇講義看，這堂《隋唐史》課不啻是弘揚司馬光史學(xué)的專題演講。蔣天樞先生在《陳寅恪先生編年事輯》（增訂本）第188頁中，談到他讀此講義后的感想：“其中對溫公《通鑒》推重備至，正是對天水一朝所遺留瑰寶之珍視。后來仿溫公《涑水紀(jì)聞》而作《寒柳堂記夢未定稿》，殆猶此意歟？”其實陳寅恪的其它史學(xué)著作也是深得溫公史學(xué)之精髓的。他在《唐代政治史述論稿》的《自序》中說：“夫吾國舊史多屬于政治史類，而《資治通鑒》一書，尤為空前杰作。今草茲稿，可謂不自量之至！然區(qū)區(qū)之意，僅欲令初學(xué)之讀《通鑒》者得此參考，或可有所啟發(fā)，原不敢謂有唐一代政治史之綱要，悉在此三篇中也?！币浴翱涨敖茏鳌狈Q許《通鑒》，而把自己的著作看作是讀《通鑒》時的“參考”，或有“啟發(fā)”之效，自謙又復(fù)自信。總之，溫公史學(xué)乃至宋代學(xué)術(shù)的全部創(chuàng)造性和開拓性，與獨立自由的學(xué)術(shù)精神之間存在著明顯的因果關(guān)系。獨立和自由是學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代化的最重要的標(biāo)志。陳寅恪的這一學(xué)術(shù)宗旨適應(yīng)新時代對學(xué)術(shù)的要求，并非只是他個人的主張。他在論及大學(xué)職責(zé)時曾說：“吾國大學(xué)之職責(zé)，在求本國學(xué)術(shù)之獨立，此今日之公論也?！痹诒本┐髮W(xué)百年校慶之際，我們也不禁緬懷八十年前蔡元培校長在《〈北京大學(xué)月刊〉發(fā)刊詞》中所說的一段話：“大學(xué)者，'囊括大典，網(wǎng)羅眾家’之學(xué)府也?！鲊髮W(xué)，哲學(xué)之唯心論與唯物論，文學(xué)、美術(shù)之理想派與寫實派，……常樊然并峙于其中，此思想自由之通則，而大學(xué)之所以為大也。”陳氏的“學(xué)術(shù)之獨立”與蔡氏的“思想自由之通則”可謂鼓桴相應(yīng)，都不僅是一所大學(xué)的靈魂所在，也是學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的首要條件。這是我國先進知識界的共識和“公論”，而陳氏一生于此反復(fù)強調(diào)、身體力行，尤為人們所崇仰。他在宋代文化成果中也看出了這一“實系吾民族精神上生死一大事者”（同上），故而念茲在茲，推重不止。▲ 范仲淹《邊事帖》 紙本，行草，30.5＊42cm 故宮博物院藏 表彰宋人志節(jié)，是陳寅恪宋代觀的又一個重要內(nèi)容。陳氏身處“神州沸騰，寰宇紛擾”之世局，一生遭遇坎坷，目盲足臏，造成了悲愁憤郁的性格。但他仍時刻心系民族興亡、國運盛衰，尤注重于士人精神之振作，氣節(jié)之秉持。學(xué)術(shù)必須獨立，“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏”；但士子又必須具有以天下為己任的自覺擔(dān)當(dāng)之氣概，完成一代知識界的歷史重任。他的這種觀點也規(guī)定了其觀察宋代文化的一個視角。宋代文化高度發(fā)達而國勢積貧積弱，士大夫階層在整體上充滿著振興國力的強烈要求和政治參與的積極性。范仲淹在振作士風(fēng)上是一個突出的表率，造成了士人們“大厲名節(jié)，振作士氣”的群體自覺。歐陽修是繼范仲淹之后宣揚志節(jié)的名臣學(xué)者。他在《朋黨論》中論君子“所守者道義，所行者忠信，所惜者名節(jié)”，名節(jié)乃“君子”的必要條件之一。《論包拯除三司使上書》中又說“夫所謂名節(jié)之士者，知廉恥，修禮讓，不利于茍得，不牽于茍隨，而惟義之所處。白刃之威，有所不避；折枝之易，有所不為，而惟義之所守。其立于朝廷，進退舉止，皆可以為天下法也。”這些都是頗有影響的言論。他所撰的《新五代史》，為了指斥五代蕃將“異類合為父子”的反常之舉，表達對“世運衰，人倫壞”的不滿，特立“義兒傳”。對此，陳寅恪在1957年發(fā)表的《論唐代之蕃將與府兵》一文中曾從史學(xué)立場予以批評：“所論者僅限于天性、人倫、情誼、禮法之范圍，而未知五代義兒之制，如后唐義兒軍之類，實源出于胡人部落之俗。蓋與唐代之蕃將同一淵源者?！?/span>他認為歐氏僅停留在“道德觀點”立論，未能探求出具體事件的來龍去脈和歷史底蘊，“不免未達一間”，與正確答案尚有距離。但在整體文化史觀上，他又贊同歐氏所為。作于1964年的《贈蔣秉南序》中說：“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶?！庇謴牡赖陆嵌瓤隙藲W氏，并把“尊崇氣節(jié)”視為華夏民族所積累的一項精神“瑰寶”。他的批評和褒贊都是鞭辟入里、含意深遠的。對于另一位宋代名臣學(xué)者司馬光，他尤致傾倒之情。不但對司馬氏史學(xué)推崇備致，且對其立身行事也仰慕不已。他在《讀吳其昌撰梁啟超傳后書》中說：余少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。蓋驗以人心之厚薄，民生之榮悴，則知五十年來，如車輪之逆轉(zhuǎn)，似有合于所謂退化論之說者。是以論學(xué)論治，迥異時流，而迫于事勢，噤不得發(fā)。因讀此傳，略書數(shù)語，付稚女美延藏之。美延當(dāng)知乃翁此時悲往事，思來者，其憂傷苦痛，不僅如陸務(wù)觀所云，以元佑黨家話貞元朝士之感已也。此文先述其祖陳寶箴、父陳三立在湖南“主變法”的“思想源流”（與康有為的思想不同），因而他亦受祖、父熏陶，接受變法思想，此即“余少喜臨川（王安石）新法之新”之謂；而晩年歷經(jīng)世變，又認同于司馬光之“迂”。此一“迂”字，從政治思想派別的角度，殆指變法派中之穩(wěn)健派而言，其《王觀堂先生挽詞》中有云：“當(dāng)日英賢誰北斗，南皮太保方迂叟”，張之洞亦號迂叟，蓋在改良派心目中不免被視為迂闊保守，因而自比司馬光；而在陳氏看來，張氏則是當(dāng)時政壇之英杰。而從政治氣節(jié)的角度，“迂”則是指士大夫的關(guān)懷時局、勇于任事的歷史責(zé)任感和堅韌不拔、不改初衷的政治品格。所謂“以元佑黨家話貞元朝士”，《挽詞》亦有句云：“元佑黨家慚陸子”。蔣天樞先生據(jù)陳氏自述而箋注云：“《渭南集》書啟有'以元佑之黨家，話貞元之朝士'，又云，'哀元佑之黨家，今其余幾；數(shù)紹興之朝士，久矣無多?！标懹沃骊懙?，原是王安石門人，后又為司馬光之黨，名列元佑黨人碑，故陸游自稱“元佑黨家”。“貞元朝士”，見《容齋四筆》卷十四“貞元朝士”條：劉禹錫有《聽舊宮人穆氏唱歌》詩云，“休唱貞元供奉曲，當(dāng)時朝士已無多”，因“劉在貞元任郎官、御史，后二紀(jì)方再入朝，故有是語”。后宋人汪藻作《宣州謝上表》有句云：“新建武之官儀，不圖重見；數(shù)貞元之朝士，今已無多”，即用此典。洪邁本人也“嘗四用之”。因此“貞元朝士”云云原是劉禹錫對當(dāng)日同具變法改革傾向之人士的懷念，經(jīng)過宋代汪藻、洪邁、陸游等的反復(fù)引用，此詞已被賦予了“志士仁人”之類的特定內(nèi)涵。▲ 元祐黨籍碑 北宋，佚名，中央美術(shù)學(xué)院圖書館 而在陳寅恪及其父輩的詩筆下，更成為獻身革新弊政、壯志未酬而又志節(jié)自守的悲劇性政治人格的象征。如陳三立《集利涉橋水亭二首》其一：“貞元朝士還相見，為汝聞歌泣數(shù)行”，《吳穎涵老人屬題獨坐圖》：“兒時亦托升平世，應(yīng)話貞元淚眼枯”，沈曾植《失題》：“高齋下直初陽滿，默記貞元本事詩”，均其例。陳寅恪在《丁酉上巳前二日廣州京劇團及票友來校清唱即賦三絕句》其三中，也有“貞元朝士曾陪座，一夢華胥四十秋”之句，上句“貞元朝士”云云，指他曾在四十余年前陪同前輩老人觀看譚鑫培演出之事；至于他另一首《〈廣雅堂詩集〉有詠海王村句云：“曾聞醉漢稱祥瑞，何況千秋翰墨林?！弊蚵効脱裕毫鹆S書肆之業(yè)舊書者，悉改業(yè)新書矣》：“迂叟當(dāng)年感慨深，貞元醉漢托微吟”，則借此典而別抒懷抱了。要之，“司馬迂叟”“元佑黨家”“貞元朝士”一再在陳寅恪的著作中出現(xiàn)，伴隨著他俯仰古今、刻骨銘心的深沉感喟，其意義最終指向于士子立身之大節(jié)。砥礪名節(jié)，不止是士大夫個人的操守問題，而往往與時局、學(xué)術(shù)相關(guān)聯(lián)，他對清末士大夫清流、濁流之分野的重視，也透露出其中的消息。換言之，中國傳統(tǒng)文化的起衰繼絕、重鑄輝煌，獨立自由的學(xué)術(shù)精神的堅持，士子名節(jié)的崇奉，實乃三位一體，密不可分的。陳寅恪對宋代文化的推崇并非一時的偶然興發(fā)。早在1919年留學(xué)美國哈佛時，他就駁斥過認為宋代是“衰世”的看法。他說：“宋、元之學(xué)問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之阿奎納，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學(xué)術(shù)文章，卑劣不足道者，則實大誤也?！边@或許是他宋代觀的最早材料。嗣后，隨著世事滄桑、社會觀念的變更，他的宋代觀日益豐富和發(fā)展，但這個“學(xué)問、文藝均大盛”的基本估價沒有改變。同時，他的宋代觀的豐富發(fā)展又是與整個學(xué)術(shù)背景、思想潮流息息相關(guān)，他的極富個性特色的史學(xué)研究并不僅僅是他個人的，而總是或此或彼地反映著學(xué)術(shù)研究的信息和動向。▲ 陳寅恪先生悼王國維挽聯(lián) 1927年 現(xiàn)藏于清華大學(xué) 陳寅恪曾明確提及，他的宋代觀乃是“此為世人所共知”的。在這“世人”中，首先而且最為重要的一人應(yīng)是與他“風(fēng)義平生師友間”的王國維。王氏在《宋代之金石學(xué)》中列舉了宋代在文化創(chuàng)造上的種種驕人的業(yè)績，然后寫道：“故天水一朝人智之活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也?！标悺⑼跬钱?dāng)年清華研究院的導(dǎo)師，兩人相知契深，世所共知。我們今天很難探明他們當(dāng)年在清華工字廳“回思寒夜話明昌”的內(nèi)容，但在話及“清朝舊事”之余，論到宋代文化當(dāng)是應(yīng)有之義，否則兩人推崇宋代文化的語氣不會如此一致：王氏的“前之漢唐，后之元明，皆所不逮”，與陳氏的“造極于趙宋之世”，都是同一的“集大成”“頂峰”的含義。其實他們這種推崇有著更深廣的學(xué)術(shù)背景。清代的整個學(xué)術(shù)史，由清初的兼采漢宋，至乾隆以后的獨尊漢學(xué)，降至嘉道以還，則“不特知漢宋之別，且皆知今古文之分”。在清代的漢學(xué)宋學(xué)之爭中，王國維、陳寅恪獨立學(xué)林，巍然一家，不為某宗某派所羈束，而是尋求漢學(xué)宋學(xué)在中外文化撞擊背景下的新結(jié)合。陳三立《抱冰宮保七十賜壽詩》中，頌贊張之洞“其學(xué)渾無涯，百家擷精英。夙綜漢宋說，抉剔益證明?！薄百砭C漢宋”，既是對張的褒揚，實亦表明他自己的學(xué)術(shù)追求。在漢學(xué)整體上占優(yōu)勢的清代（著名的《四庫全書總目提要》即崇漢黜宋），“綜合漢宋”這一說法的學(xué)術(shù)實質(zhì)，就不能不是對漢學(xué)末流的矯正，而與主宋一派有著某種學(xué)術(shù)淵源。與陳三立聲氣相通的沈曾植，亦曾受聘于張之洞，主講武昌兩湖書院史席；而陳寅恪又推許他為“近世通儒”，沈氏之學(xué)世人均評為“綜貫漢宋”，殆即“通”之一端。另外沈曾植、陳寅恪在元蒙史、西北輿地史等領(lǐng)域中皆有同好，陳氏且采納并發(fā)揮沈氏以“科舉”“門第”劃分唐代“牛李”兩黨的觀點。至于王國維，則奉沈氏為師。從以上諸人的學(xué)術(shù)因緣，不難了解他們之所以具有共同學(xué)術(shù)旨趣的原因。如果從詩學(xué)領(lǐng)域來看，情形更為明顯。沈曾植在詩學(xué)上創(chuàng)“三關(guān)”之說（元嘉、元和、元佑），標(biāo)舉學(xué)人之詩；陳三立乃著名的宋詩派“同光體”的領(lǐng)袖；陳寅恪本人的詩歌創(chuàng)作“出入唐宋，寄托遙深，尤其于宋詩致力甚久。家學(xué)固如是也。嘗教人讀宋詩以藥庸俗之弊，其旨可見”。由此可見陳氏的宋代觀的形成，糅合著家學(xué)淵源和當(dāng)時的學(xué)術(shù)環(huán)境這兩層因素。從國際漢學(xué)背景上看，陳寅恪的宋代觀與日本“支那學(xué)”創(chuàng)始人之一內(nèi)藤虎次郎（1866-1934）的觀點有關(guān)。內(nèi)藤氏早在1922年發(fā)表的《概括的唐宋時代觀》中指出：“唐和宋在文化的性質(zhì)上有顯著差異：唐代是中世的結(jié)束，而宋代則是近世的開始”，“中世和近世的文化狀態(tài)，究竟有甚么不同？從政治上來說，在于貴族政治的式微和君主獨裁的出現(xiàn)”，“總而言之，中國中世和近世的大轉(zhuǎn)變出現(xiàn)在唐宋之際，是讀史者應(yīng)該特別注意的地方?！标愂虾蛢?nèi)藤氏一樣，都是把“文化性質(zhì)”“文化狀態(tài)”作為判斷歷史發(fā)展特征和階段性的準(zhǔn)則，而且內(nèi)藤氏著眼于“從政治上來說”，也相當(dāng)于陳氏常用的“依托”說，即文化必須“依托”于制度而存在。陳氏雖未采用“中世”“近世”之說，但認為唐宋兩代文化狀態(tài)有巨大差異，則是一致的。他在論及日本所受中國文化影響時說過：“考吾國社會風(fēng)習(xí)，……唐宋兩代實有不同”，“其（日本）所受影響最深者，多為華夏唐代文化。故其社會風(fēng)俗與中國今日社會風(fēng)氣經(jīng)受宋以后文化之影響者，自有差別?！备该鳟?dāng)代中國與宋代在“社會風(fēng)俗”上有著更廣泛、更深層次的聯(lián)結(jié)。至于陳氏是否讀過內(nèi)藤氏此文，現(xiàn)已無資料查證；但他看過內(nèi)藤氏的《蒙古開國之傳說》則是可以斷言的，因陳氏的《彰所知論與蒙古源流》（1931年4月）一文中曾引用過?！睹晒砰_國之傳說》原載于1913年《藝文》第4年第12號，但陳氏所見者為1929年日本弘文堂出版的內(nèi)藤氏史論集《讀史叢錄》；《概括的唐宋時代觀》是內(nèi)藤氏的一篇影響極其廣泛的著名論文，初刊于1922年《歷史與地理》9卷5號，后收入內(nèi)藤氏的另一史論集《東洋文化史研究》，此集與《讀史叢錄》是前后相銜的。種種跡象表明陳寅恪極有可能看過《概括的唐宋時代觀》一文。其實陳寅恪對內(nèi)藤氏的了解并不僅止于一兩篇論文，他在《王觀堂先生挽詞》中稱：“東國儒英誰地主，藤田狩野內(nèi)藤虎”，蔣天樞先生據(jù)陳氏自述箋注云：此三位“東國儒英”，藤田豐八列首，乃因王國維曾向其受學(xué)日文，“至于內(nèi)藤虎列第三，則以虎字為韻腳之故，其實此三人中內(nèi)藤虎之學(xué)最優(yōu)也?！笨梢娝麑?nèi)藤氏學(xué)術(shù)研究的整體成就評價甚高。更要指出的是，這種評價并不是對日本的中國史研究狀況未曾深入了解的率意之語。陳寅恪對東鄰的史學(xué)界、特別是以中國史為主要研究對象的“東洋史”學(xué)界知之甚稔，曾批評道：“東京帝大一派，西學(xué)略佳，中文太差；西京一派，看中國史料能力較佳。”這一批評被日本學(xué)者稱為“符合實情”。不過他又認為“東洲鄰國以三十年來學(xué)術(shù)銳進之故，其關(guān)于吾國歷史之著作，非復(fù)國人所能追步。”那么，陳氏對其中“最優(yōu)”的“內(nèi)藤虎之學(xué)”有所吸收也是順理成章之事。由此來看，內(nèi)藤氏的宋代觀對陳氏恐不無影響。如果陳寅恪計劃寫作的《中國通史》能夠成稿的話，宋代部分必定是最見精彩的篇章。但歷史沒有“如果”，我們只能用爬梳、勾稽的辦法，在他已有著述中尋繹其宋代觀的大致輪廓。即使如此，我們也可初步感受到他對宋代文化本身的深刻洞察力，而他在思考歷史時，總是凝聚著他對民族前途、文化發(fā)展和知識分子使命的熱切關(guān)注。尤其是在新一輪的中外文化激烈撞擊的背景下，中國傳統(tǒng)文化的更新重建之路，更是他思考的出發(fā)點和歸結(jié)點。他對宋代學(xué)術(shù)和宋學(xué)前途的充滿信心的預(yù)測，能否實現(xiàn)，還有待于歷史的證明，但他關(guān)于宋代的一系列思想，蘊含著一位杰出史學(xué)家深邃的歷史智慧，因而仍保持其現(xiàn)實的意義。當(dāng)前國內(nèi)外興起的關(guān)于“儒學(xué)與現(xiàn)代世界”的討論，也可視為對他宋代觀的某種回應(yīng)。本文原載于《宋代文學(xué)研究叢刊》第四期，臺灣麗文文化事業(yè)公司，1998年12月。
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