加繆說：“哲學的根本問題是自殺問題，決定是否值得活著是首要問題。世界究竟是否三維或思想究竟有九個還是十二個范疇等等，都是次要的?！辟み_默爾說：“人性特征在于人的構建思想超越其自身在世上生存的能力，即想到死，這就是為什么埋葬死者大概是人性形成的基本現象?！比绻f，莎士比亞在《哈姆雷特》中以“活還是不活，這就是問題”表現了歐洲文藝復興提出的特點；那么，屈原大概便是第一個以古典的中國方式在兩千年前尖銳地提出了這個“首要問題”的詩人哲學家。并且，他確乎以自己的行動回答了這個問題。這個否定的回答是那樣“驚采絕艷”，從而便把這個人性問題——“我值得活著嗎？”——提到極為尖銳的和最為深刻的高度。把屈原的藝術提升到無比深邃程度的正是這個“死亡—自殺”的人性主題。它極大地發(fā)揚和補充了北方的儒學傳統，構成中國優(yōu)良文化中一個很重要的因素。

如果像莊子那樣，“死生無變于己”（《莊子·齊物論》），就不能有這主題；如果像儒學那樣，那么平寧而抽象，“存，吾順事；歿，吾寧也”（張載《正蒙·西銘》），也不會有這主題。屈原正是在明確意識到自己必須選擇死亡、自殺的時候，來滿懷情感地上天下地，覓遍時空，來追尋，來發(fā)問，來傾訴，來詛咒，來執(zhí)著地探求什么是“是”，什么是“非”，什么是“善”，什么是“惡”，什么是“美”，什么是“丑”。他要求這一切在死亡面前展現出它們的原形，要求就它們的存在和假存在來做出解答?！昂挝羧罩疾葙?，今直為此蕭艾也？”“何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”（《楚辭·離騷》）政治的成敗，歷史的命運，生命的價值，遠古的傳統，它們是合理的嗎？是可以理解的嗎？生存失去支柱，所以“天問”；污濁必須超越，所以“離騷”。人作為具體的現實存在的依據何在，在這里有了空前的突出。屈原是以這種人的個體血肉之軀的現實存在的重要性和可能性來尋問真理。從而，這真理便不再是觀念式的普遍性概念，也不是某種實用性的生活道路，而是“此在”本身。所以，它充滿了極為濃烈的情感哀傷。

可以清楚地看到，那是顆受了傷的孤獨的心：痛苦、困惑、煩惱、騷亂、憤慨而哀傷。世界和人生在這里已化為非常具體而復雜的個體情感自身，因為這情感與是否生存有著直接聯系。事物可以變遷，可以延續(xù)，只有我的死是無可重復和無可替代的。以這個我的存在即將消失的“無”，便可以抗衡、可以詢問、可以詛咒那一切存在的“有”。它可以那樣自由地遨游宇宙，那樣無所忌憚地懷疑傳統，那樣憤慨怨恨地議論當政……有如王夫之所說：“唯極于死以為志，故可任性孤行?！保ㄍ醴蛑冻o通釋》）

他總是那么異常孤獨和分外哀傷：

鷙鳥之不群兮，自前世而固然。（《楚辭·離騷》）

世溷濁而莫余知兮，吾方高馳而不顧。（《楚辭·九章·涉江》）

哀吾生之無樂兮，幽獨處乎山中。吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。（同上）

涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。終長夜之曼曼兮，掩此哀而不去。（《楚辭·九章·悲回風》）

這個偉大孤獨者的最后決定是選擇死：

寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也。（《楚辭·離騷》）

既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居。（同上）

寧溘死而流亡兮，恐禍殃之有再。不畢辭而赴淵兮，惜雍君之不識。（《楚辭·九章·惜往日》）

臨沅湘之玄淵兮，遂自忍而沉流。卒沒身而絕名兮，惜雍君之不昭。（同上）

知死不可讓，愿勿愛兮。（《楚辭·九章·懷沙》）

浮江淮而入海兮，從子胥而自適。望大河之洲渚兮，悲申徒之抗跡。驟諫君而不聽兮，重任石之何益。心絓結而不解兮，思蹇產而不釋。（《楚辭·九章·悲回風》）

王夫之說，屈原的這些作品都是“往復思維，決以沉江自失”、“決意于死，故明其志以告君子”、“蓋原自沉時永訣之辭也”（《楚辭通釋》）。在文藝史上，決定選擇自殺所作的詩篇達到如此高度成就，是罕見的。詩人以其死亡的選擇來描述，來想象，來思索，來抒發(fā)。生的豐富性、深刻性、生動性被多樣而繁復地展示出來，是非、善惡、美丑的不可并存的對立、沖突、變換的尖銳性、復雜性被顯露出來，歷史和人世的悲劇性、黑暗性和不可知性被提了出來。“伍子逢殃兮，比干菹醢。與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！”（《楚辭·九章·涉江》）“矰弋機而在上兮，罻羅張而在下。”（《楚辭·九章·惜誦》）“固時俗之工巧兮……競周容以為度?！保ā冻o·離騷》）“天命反側，何罰何佑？齊桓九會，卒然身殺。……何圣人之一德，卒其異方？梅伯受醢，箕子佯狂?！保ā冻o·天問》）既然如此，世界和存在是如此之荒誕、丑陋、無道理、沒目的，那我又值得活嗎？

要驅除掉求活這個極為強大的自然生物本能，要實現與這個丑惡世界做死亡決裂的人性，對一個真有血肉之軀的個體，本是很不容易的。它不是那種“匹夫匹婦自剄于溝洫”式的負氣，而是只有自我意識才能做到的以死亡來抗衡荒謬的世界。這抗衡是經過對生死仔細反思后的自我選擇。在這反思和選擇中，把人性的全部美好的思想情感，包括對生命的眷戀、執(zhí)著和歡欣，統統凝聚和積淀在這感性情感中了。這情感不同于“禮樂傳統”所要求塑造、陶冶的普遍性的群體情感形式，這里的情感是自我在選擇死亡而意識世界和回顧生存時所激發(fā)的非常具體而個性化的感情。它之所以具體，是因為這些情感始終縈繞著、糾纏于自我參與了的種種具體的政治斗爭、危亡形勢和切身經歷。它絲毫也不“超脫”，而是執(zhí)著在這些具體事務的狀況形勢中來判斷是非、美丑、善惡。這種判斷從而不只是理知的思索，它們更是情感的反映，而且在這里，理知是沉浸、溶化在情感之中的。這當然不是那種“普遍性的情感形式”所能等同或替代的。它之所以個性化，是因為這是屈原以舍棄個體生存為代價的呼號抒發(fā)，它是那獨一無二、不可重復的存在本身的顯露。這也不是那“普遍性的情感形式”所能等同。正是這種異常具體而個性化的感情，給了那“情感的普遍性形式”以重要的突破和擴展。它注入“情感的普遍性形式”以鮮紅的活的人血，使這種普遍性形式不再限定在“樂而不淫，哀而不傷”的束縛或框架里，而可以是哀傷之至；使這種形式不只是“樂從和”、“詩言志”，而可以是“愴怏難懷”、“忿懟不容”。這即是說，使這種情感形式在顯露和參與人生深度上，獲得了空前的悲劇性的沉積意義和沖擊力量。

盡管屈原從理知上提出了他之所以選擇死亡的某些理論上或倫理上的理由，如不忍見事態(tài)發(fā)展、祖國淪亡等等，但他不愿聽從“漁父”的勸告，不走孔子、莊子和“明哲”古訓的道路，都說明這種死亡的選擇更是情感上的。他從情感上便覺得活不下去，理知上的“不值得活”在這里明顯地展現為情感上的“決不能活”。這種情感上的“決不能活”，如前所說，不是某種本能的沖動或迷狂的信仰，而仍然是融入了、滲透了并且經過了個體的道德責任感的反省之后的積淀產物。它既不神秘，也非狂熱，而仍然是一種理性的情感態(tài)度。但是，它雖符合理性甚至符合道德，卻又超越了它們。它是生死的再反思，涉及了心理本體的建設。

所以，盡管后世有人或譏諷屈原過于“愚忠”，接受了儒家的“奴才哲學”，或指責屈原“露才揚己”（班固《離騷序》），“懷沙赴水……都過常了”（《朱子語類》卷八十），不符合儒家的溫厚精神。但是，你能夠去死嗎？在這個巨大的主題面前，嘲諷者和指責者都將退縮?！扒Ч牌D難惟一死，傷心豈獨息夫人?！比绻f“從容就義”比“慷慨成仁”難，那么自殺死亡比“成仁”、“就義”就似乎更難了。特別當它并不是一時之泄憤、盲目的情緒、狂熱的觀念，而是在深入反思了生和死、咀嚼了人生的價值和現世的荒謬之后。這種選擇死亡和面對死亡的個體情感，強有力地建筑著人類的心理本體。

盡管屈原以死的行動震撼著知識分子，但在儒家傳統的支配下，效法屈原自殺的畢竟是極少數，因之，它并不以死的行動而毋寧是以對死的深沉感受和情感反思來替代真正的行動。因之是以它（死亡）來反復錘煉心靈，使心靈擔負起整個生存的重量（包括屈辱、扭曲、痛苦……）而日益深厚。不是櫻花式的熱烈在俄頃，而毋寧如菊、梅、松、竹，以耐力長久為理想的象征。所以后世效法屈原自沉的盡管并不太多，不一定要去死，但屈原所反復錘煉的那種“雖體解吾猶未變兮”、“雖九死其猶未悔”的心理情感，那種由屈原第一次表達出來的死之前的悲憤哀傷、苦痛愛戀，那種純任志氣、袒露性情……總之，那種屈原式的情感操守卻一代又一代地培育著中國知識者的心魂，并經常成為生活和創(chuàng)作的原動力量。司馬遷忍辱負重的生存，嵇康、阮籍的悲憤哀傷，也都是在死亡面前所產生的深厚沉郁的“此在”的情感本身。他們都考慮過或考慮到去死，盡管他們并沒有那樣去做，卻把經常只有面臨死亡才能最大地發(fā)現的“在”的意義很好地展露了出來。它們是通過對死的情感思索而發(fā)射出來的“在”的光芒。