王國(guó)維是中國(guó)美學(xué)史研究的開創(chuàng)者之一，他的《孔子之美育主義》《古雅之在美學(xué)上之位置》及《人間詞話》是這一領(lǐng)域公認(rèn)的奠基之作。但是，王國(guó)維對(duì)中國(guó)古代是否有所謂“美學(xué)”是存疑的。在他看來，中國(guó)傳統(tǒng)思想以道德哲學(xué)和政治哲學(xué)見長(zhǎng)，周秦及兩宋之際的形而上學(xué)，不過是為鞏固道德哲學(xué)的根基，而非出于對(duì)形而上學(xué)本身的興趣，更何況美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論之類冷僻的問題；至于文學(xué)，傳統(tǒng)詩歌多以詠史、懷古、感事等為題，抒情敘事之作相對(duì)少見，其藝術(shù)價(jià)值僅在寫自然美一面，而戲曲、小說往往以懲勸為目的，即便有純藝術(shù)的目的，也動(dòng)輒遭世人貶抑。顯然，王國(guó)維心中的“美學(xué)”并非關(guān)于美和藝術(shù)的泛泛之論，而是現(xiàn)代意義上的自律的美學(xué)，他用流行的無利害觀念來形容此種美學(xué)的理想。王國(guó)維的哲學(xué)研究從康德入手，他初讀《純粹理性批判》不得其解，未半而輟，于是轉(zhuǎn)讀叔本華的著作，依靠《作為意志和表象的世界》第一卷附錄《康德哲學(xué)批判》一文引導(dǎo)才邁過康德哲學(xué)的門檻。這一點(diǎn)十分重要。叔本華在此文中對(duì)批判哲學(xué)作了釜底抽薪式的改造，其目的是要撇開后康德時(shí)代觀念論的遺產(chǎn)，把自己的哲學(xué)扮成正宗康德派。叔本華認(rèn)為，康德的最大功績(jī)?cè)谟趨^(qū)分現(xiàn)象和自在之物，他雖然沒有達(dá)到“現(xiàn)象即表象的世界，而自在之物即意志”這樣的認(rèn)識(shí)，但是他已指出現(xiàn)象世界既以主體也以客體為條件，并且演證了人類行為的道德意義與現(xiàn)象的法則毫無瓜葛，是直接觸及自在之物的東西。不過，康德沒有從不存在無主體之客體這個(gè)簡(jiǎn)單的真理出發(fā)，也沒有分清直觀的和抽象的認(rèn)識(shí)，因而導(dǎo)致兩個(gè)世界的隔絕。叔本華則要超出批判哲學(xué)的限制，回到形而上學(xué)的根本論題。王國(guó)維接受了叔本華的觀點(diǎn)，在他看來，自康德以降百余年，能正其說而自成系統(tǒng)者，叔本華一人而已?！昂沟轮畬W(xué)說，僅破壞的而非建設(shè)的?！迨鲜加珊沟轮R(shí)論出，而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)與美學(xué)、倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)。”王國(guó)維深諳叔本華體系之構(gòu)成，同時(shí)也認(rèn)可了他對(duì)費(fèi)希特、謝林、黑格爾的貶抑之詞：“特如希哀林（按：即謝林）、海額爾（按：即黑格爾）之徒，專以概念為哲學(xué)上唯一之材料……叔氏之哲學(xué)則不然，其形而上學(xué)之系統(tǒng)，實(shí)本于一生之直觀所得者……”王國(guó)維借直觀說在叔本華哲學(xué)和謝林、黑格爾乃至整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)之間強(qiáng)分高下，其實(shí)是就思想方法與表達(dá)風(fēng)格而言的。所謂叔本華形而上學(xué)“實(shí)本于一生之直觀所得者”未免夸大，而且此等贊語至少也適用于謝林的某些著作。叔本華指責(zé)康德把直觀限于感性而否認(rèn)理智直觀，完全是在重復(fù)費(fèi)希特、謝林和早期德國(guó)浪漫派的觀點(diǎn)。理智直觀概念經(jīng)費(fèi)希特、荷爾德林、諾瓦利斯、施勒格爾等人闡發(fā)，其意義從一般超感性認(rèn)識(shí)能力逐漸轉(zhuǎn)向?qū)徝赖哪芰ΑＶx林指出，審美直觀作為客觀化的理智直觀是真理唯一的、最高的顯現(xiàn)方式，藝術(shù)獨(dú)立于任何外在目的甚至遠(yuǎn)高于科學(xué)而具有神圣性和純潔性。德國(guó)早期審美論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)由此得以確立。王國(guó)維偏重于叔本華之言，忽略了現(xiàn)代審美論生成的重要環(huán)節(jié)，進(jìn)而斷言，與其“視叔氏為汗德之后繼者”，毋寧“視汗德為叔氏之前驅(qū)者”，因此也無緣見識(shí)康德哲學(xué)和美學(xué)的復(fù)雜面向。王國(guó)維美學(xué)承襲叔本華學(xué)說，以人生論為依歸，把藝術(shù)當(dāng)作超脫欲念而歸于恬靜的慰藉之道。其立論基礎(chǔ)是：“美之為物，不關(guān)于吾人之利害者也，吾人觀美時(shí)，亦不知有一己之利害?！贝嗣}本于康德，但王國(guó)維將它等同于叔本華所謂“無欲之境界”不免倉促?？档轮鲝埫琅c鑒賞無關(guān)利害，旨在表明審美愉悅既區(qū)別于感官享受，也區(qū)別于道德情感，在此意義上，鑒賞判斷是靜觀的。叔本華把靜觀解釋為不計(jì)任何利害的觀察，只是在字面上重復(fù)康德的意思，骨子里卻大不一樣。在康德看來，人既是認(rèn)識(shí)主體又是道德主體，后者亦稱為自律的意志主體即實(shí)踐理性本身，其美學(xué)和目的論是為了消除主體內(nèi)部的分裂。叔本華認(rèn)為，人首先是認(rèn)識(shí)主體，實(shí)質(zhì)是受盲目的力驅(qū)動(dòng)的意志主體，審美之要義在于中止意志的活動(dòng)而轉(zhuǎn)向純粹認(rèn)識(shí)。簡(jiǎn)言之，康德哲學(xué)本質(zhì)上是道德論的，而叔本華哲學(xué)是審美論的。王國(guó)維意識(shí)到兩者之間的差別，但傾向于叔本華的道路：“于是叔氏更由形而上學(xué)進(jìn)而說美學(xué)……獨(dú)天才者，由其知力之偉大，而全離意志之關(guān)系，故其觀物也視他人為深，而其創(chuàng)作之也與自然為一。故美者，實(shí)可謂天才之特許物也?！蓖鯂?guó)維堅(jiān)持審美論立場(chǎng)，于是引席勒的觀點(diǎn)來調(diào)和二者的隔閡：“審美之境界乃物質(zhì)之境界與道德之境界之津梁也。于物質(zhì)之境界中，人受制于天然之勢(shì)力；于審美之境界，則遠(yuǎn)離之；于道德之境界，則統(tǒng)御之?！蓖鯂?guó)維覺得僅憑這段文字不足以說明審美論的基本立場(chǎng)，因?yàn)槠渲袑徝廊跃佑诘赖轮?，他?fù)引文德爾班的評(píng)述，以證席勒“更進(jìn)而說美之無上之價(jià)值”：“最高之理想存于美麗之心（Beautiful Soul），其為性質(zhì)也，高尚純潔，不知有內(nèi)界之爭(zhēng)斗，而唯樂于守道德之法則……”后來，王國(guó)維在梳理另一條線索時(shí)又邂逅德國(guó)早期審美論的問題史?！妒鼋澜逃枷肱c哲學(xué)之關(guān)系》（佚文）隱約觸及溫克爾曼、萊辛的希臘世界觀與赫爾德、歌德、席勒代表的審美人文主義的精神聯(lián)系，并借包爾生的論述探討了啟蒙思想與新人文主義的分歧，指出：“新人文派之思想，對(duì)彼啟蒙的實(shí)利的之人生觀，實(shí)為一有力之反動(dòng)”，“此時(shí)代，以為人類心的天性之十分發(fā)展，自有絕對(duì)的價(jià)值，吾人本體之完全的構(gòu)成，于其美之精神認(rèn)見之……”王國(guó)維一面竭力厘清他所屬意的審美論的思想輪廓，一面積極運(yùn)用這些理論來研究文藝作品和社會(huì)現(xiàn)象，《紅樓夢(mèng)評(píng)論》便是最早的嘗試。此文首先依叔本華學(xué)說略述人生與藝術(shù)問題，無非是以欲望為生活之本質(zhì)、以審美為解脫之道，而接下來的議論卻不同凡響：王國(guó)維試圖把《紅樓夢(mèng)》之精神解作審美的形而上學(xué)，并且對(duì)叔本華倫理學(xué)提出詰難。第二章開篇裒伽爾（G. A. Bürger，今譯畢爾格）的詩句引自叔本華《作為意志和表象的世界》第二卷第四十四章“性愛的形而上學(xué)”。其大意是：萬物相儔相交相合，人亦不免，其中因緣，智者何以解之？王國(guó)維稱：“其自哲學(xué)上解此問題者，則二千年間，僅有叔本華之《男女之愛之形而上學(xué)》耳?！辈贿^他的論說與該章關(guān)系不大，乃是從叔本華哲學(xué)體系涉入。他先引《紅樓夢(mèng)》開卷“男女之愛之神話”以證叔本華的形而上學(xué)，繼而借寶玉與和尚的“還玉之言”述叔本華的倫理學(xué)。《紅樓夢(mèng)評(píng)論》按圖索驥的解釋方法常常遭人詬病，但是作者的用心顯然不止于此。王國(guó)維認(rèn)為，解脫分為兩種：一是觀他人之苦痛而覺悟，二是覺自己之苦痛而警醒。惜春、紫鵑之解脫屬于前者，寶玉之解脫屬于后者?！扒罢咧饷摚匀坏囊?，神明的也；后者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫,宗教的，后者美術(shù)的也。前者平和的也；后者悲感的也，壯美的也，故文學(xué)的也，詩歌的也，小說的也?！贝苏搶⑹灞救A的棄世主義倫理切開，一半歸于宗教，一半歸于美學(xué)。“美術(shù)之務(wù)，在描寫人生之苦痛于其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和?！?/span>王國(guó)維從此開始擺脫叔本華哲學(xué)的暗淡前景，嘗試從純粹審美論的立場(chǎng)考察人生和藝術(shù)問題。在他看來，解脫有他律與自律之別：《桃花扇》之解脫是他律的，即政治的、國(guó)民的、歷史的；《紅樓夢(mèng)》之解脫是自律的，即哲學(xué)的、宇宙的、文學(xué)的。所謂自律是就美學(xué)與形而上學(xué)而言的，自律的解脫實(shí)近乎審美超越論意義上的自由。他認(rèn)為，《紅樓夢(mèng)》旨在描寫人生，是徹頭徹尾的悲劇。寶黛情緣屬于叔本華所說的第三種悲劇，其不幸是由劇中人物的地位及關(guān)系造成的，未必有蛇蝎之人或意外變故作難，“不過通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已”。它離我們太近，讓我們感同身受，不寒而栗。“叔本華……于悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相、又示解脫之不可已故。”悲劇揭示宇宙人生之本性即意志及其自身的矛盾沖突，這是叔本華的觀點(diǎn)；悲劇同時(shí)昭示解脫之不可能，則出自王氏己意。王國(guó)維進(jìn)而指出，《紅樓夢(mèng)》的倫理學(xué)價(jià)值在于其敘事自憂患始、以解脫終，從出世之結(jié)局見出在世之意味。接著，他劈空拋出一個(gè)疑問：“然則解脫者，果足為倫理學(xué)上最高之理想否乎？”他用辯難的方式一步步求解，最后以懸疑作答：“要之，解脫之足以為倫理學(xué)上最高之理想與否，實(shí)存于解脫之可能與否。”此問是王國(guó)維終生未解的，不過文中留有一絲線索，暗示了其思想變化之機(jī)。他對(duì)叔本華關(guān)于無的議論頗感興趣?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭返谝痪砟┪裁枋鼋饷撝蟮木窬辰纾骸八幸堰_(dá)到徹底否定意志的人所經(jīng)歷的境界，就是所謂物我兩忘、大徹大悟、與神為一，等等?！痹谀切┤陨硐菀庵镜娜藗兛磥?，這當(dāng)然就是無；相反，對(duì)于覺者來說，紅塵世界乃至整個(gè)宇宙，也就是無。呈現(xiàn)于此境的，“是高于一切理性的心如止水般的深沉寧靜，從容不迫的自得和怡悅”。王國(guó)維將此說解作“滅不終滅、寂不終寂”，并指出：“自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美，日月之華，不有過于今日之世界者乎？讀《飛鳥各投林》之曲，所謂'一片白茫茫大地真干凈’者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠(chéng)有味乎其言之也?！贝苏Z隱約透出日后境界說的影子。叔本華提醒道：“這種境界本不能稱為認(rèn)識(shí)，因?yàn)檫@里已沒有主體和客體的形式了，并且也只是一己的無法傳達(dá)的經(jīng)驗(yàn)所能了知的。”王國(guó)維轉(zhuǎn)而指出，藝術(shù)因現(xiàn)世人生而起，其“唯于如此之世界、如此之人生中，始有價(jià)值耳”，對(duì)于向無生死苦樂掛礙之人或已解脫者，不過“蛩鳴蟬噪”“猶饋壯夫以藥石”而已。叔本華認(rèn)為，藝術(shù)予人一時(shí)之安慰，使他暫得以解脫，而圣者所達(dá)至的是永遠(yuǎn)的解脫?，F(xiàn)在的疑問是：永遠(yuǎn)的解脫是否可能？此問于王國(guó)維而言實(shí)關(guān)乎自己的理論選擇：若其是，美學(xué)的理想應(yīng)讓位于倫理學(xué)的理想，如叔本華所為；若其非，則倫理學(xué)的理想或可由美學(xué)的理想來取代？這是他提出“絕大之疑問”的根由所在。在稍后的《叔本華與尼采》一文中，他指出，寂滅之可能與否是一個(gè)不可解的疑問，倒是叔本華美學(xué)的天才論偶露其意志說之真容。尼采反對(duì)叔本華倫理學(xué)尤其是寂滅說，但是接續(xù)了天才論和智識(shí)（知力）貴族主義，從而徹底發(fā)展了其美學(xué)思想。其實(shí)，這也是王國(guó)維自己的意圖。他從純美學(xué)的角度稱贊孔門之人生理想：“之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也?！薄按藭r(shí)之境界……無內(nèi)界之爭(zhēng)斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合于道德之法則?！彼院箨P(guān)于文藝的著述專注于藝術(shù)、直觀與真理問題及其慰藉功能，絕少提及倫理學(xué)意義的解脫。審美理想論旨在探究主體的形而上學(xué)意義，通俗地講，亦即解答人生價(jià)值的問題。按現(xiàn)代哲學(xué)的區(qū)分，主體有知、意、情三種能力，即認(rèn)識(shí)能力、道德能力和審美能力。笛卡爾把人的實(shí)存界定為純粹認(rèn)識(shí)主體（我思），由此提出一種認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)。康德?lián)拇苏摃?huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)主體的僭越，于是用道德形而上學(xué)取而代之，將人的本質(zhì)界定為先驗(yàn)的道德主體，并且為了彌合因此留下的裂痕而求助于審美能力批判。現(xiàn)代審美論思潮緣此而起，在后康德時(shí)代持續(xù)擴(kuò)張。其間有兩條路線：一是席勒、早期德國(guó)浪漫派和謝林所主張的后啟蒙路線，一是以尼采為代表的激進(jìn)的反啟蒙路線。前者雖力主審美的超越性，卻仍堅(jiān)持在知、意、情整合的框架內(nèi)處理問題，只是強(qiáng)調(diào)審美是最終起決定作用的力量；后者則是要在認(rèn)識(shí)、道德拯救世道人心的努力失敗之后，讓審美獨(dú)自來解決主體正當(dāng)性問題。叔本華正好在這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上。他把康德的自我立法的意志替換成本能的求生存的意志，從而抽去了道德形而上學(xué)的根基。他嘗試以藝術(shù)（審美）形而上學(xué)來填補(bǔ)人生價(jià)值的虛空，不過最后他還是選擇了倫理學(xué)，把至善解釋為意志的自我取消和否定。王國(guó)維主要是通過叔本華接受這一思潮的，他不滿于叔本華的棄世主義倫理，轉(zhuǎn)而借康德、席勒和尼采的某些觀念來張揚(yáng)審美理想論，實(shí)即一種審美形而上學(xué)。從早期德國(guó)浪漫派和謝林開始，審美形而上學(xué)一直與藝術(shù)本體論纏繞在一起。就形式而言，前者是關(guān)于人生價(jià)值或生命意義的規(guī)范性理論，后者是關(guān)于藝術(shù)存在之本質(zhì)特征的描述性理論；從合理性角度講，前者之應(yīng)然須由后者之實(shí)然來演證，雖然二者事實(shí)上都基于同一個(gè)藝術(shù)理想。王國(guó)維美學(xué)是循此思路展開的?！度碎g詞話》在詞學(xué)視野里提出的境界說實(shí)質(zhì)是一種藝術(shù)本體論，它力圖以漢語文學(xué)經(jīng)驗(yàn)及觀念會(huì)通外來思想，而立論根基是主體哲學(xué)。
