第二十一章

一

曰“性”、曰“道”、曰“教”，有質(zhì)而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，則事致于虛而未有其名實者也。溯其有質(zhì)成章者于致虛之際，以知其所自來，故曰 “之謂”。 

曰“自誠明”，有其實理矣；曰“自明誠”，有其實事矣?！靶浴?，為功于天者也； “教”，為功于人者也。因其實而知其所以為功，故曰“謂之”。 

天命大而性小，性屬一人而言。率性虛而道實，修道方為而教已然。命外無性，性外無道，道外無教，故曰“之謂”，彼固然而我授之名也。 

誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復(fù)其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性，如仁義禮等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存，成性存存，道義之門。有通、有復(fù)，則且于彼固然無分之地而可為之分，故曰“謂之”，我為之名而辨以著也。 

黃洵饒緩急之訓(xùn)，未當(dāng)二者之義。 

二

章句云“所性而有”、“繇教而入”，則就性之所凝與教之所成者言，是移下一層說。因取圣賢而分實之以其人，語自可通。小注所載朱子語錄及或問所取藍田之說，則畢竟于“性”、“教”兩字不安。 

孟子言“君子所性”一“所”字，與“所欲”、“所樂”一例，言君子所見以為己性者也。觀孟子言耳目口鼻之欲“君子不謂之性”，則知“所性”者，君子所謂之性，非言君子性中之境界，而謂見性后之所依據(jù)也。若其云“堯、舜性之”，則要就堯、舜之功用而言。如“動容周旋中禮”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。 

至于教非學(xué)，學(xué)非教，義之必不可通也，則尤明甚?！棒斫潭搿闭?，賢人之學(xué)，而必不可謂教者賢人之事。故藍田于此，亦有所不能誣，而必云“圣人之所教”。夫?qū)W以學(xué)夫所教，而學(xué)必非教；教以教人之學(xué)，而教必非學(xué)。學(xué)者，有事之詞也；教者，成法之謂也。此而可屈使從我之所說，則亦何不可抑古人以徇其私見哉？ 

要此一節(jié)文字，自分兩段。上二句以理言，下二句以事言。于理而見其分，則性原天而教自人。于事而著其合，則合天者亦同乎人，而盡人者亦同乎天。既顯分兩段，則陳氏“ 下二句結(jié)上意”之說，真成鹵莽。 

若夫理之分者未嘗不合，則首章已顯明其旨。性、教原自一貫：才言性則固有其教，凡言教則無不率于性。事之合者固有其分：則“自誠明謂之性”，而因性自然者，為功于天；“自明誠謂之教”，則待教而成者，為功于人。前二句固已足達其理，不待后之復(fù)為申說也。 

愚欲于兩段相承之際為之語曰：圣人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也?！罢\則明矣 ”，教斯立矣?！懊鲃t誠矣”，性斯盡矣。如此，則轉(zhuǎn)合明而可以破此章之疑。 

然本文云“誠則明矣”，而不云性則無不明矣；“明則誠矣”，而不云教則可以至于誠矣。是亦足見上二句之未及乎圣人賢人，必待下二句“誠則明矣”一“誠”字，方以言圣人之德足乎誠；“明則誠矣”一“明”字，方以言賢人之學(xué)因乎明。是章句“德無不實”八句，僅可用以釋下二句“誠”、“明”二字，而上二句則未之釋，此章句之疏也。 

圣人之德自誠而明，而所以爾者，則天命之性“自誠明”也。賢人之學(xué)自明而誠，而其能然者，惟圣人之教“自明誠”也。 

上天之載，無聲無臭，而翕辟變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭著于萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，是以著之也。于天為命，而于人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也。 

圣人之德，以其喻乎己者，紀(jì)綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行于天下后世，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性。自明而誠者，推其所已明，以為明為不誠者，明夫天理之固誠，而有章有質(zhì)，反之天理而皆非妄也；于圣人為道，而于天下為教也。然其所以不言道者，則圣人之于道，唯率其本明，而既立為教，乃使理麗于實也。 

天不容已于誠，而無心于明。誠者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之誠明者，圣人立教之本也。誠者教中所有之德也。賢人志于誠，而豫其事于明，則 “不明乎善，不誠乎身”，學(xué)、問、思、辨所以因圣而為功者也。此在天、在人，圣修教、賢繇教之差等，固然其有別。上二句之旨。而在天為誠者，在人則必有其明，明授于性，而非性之有誠而無明。 

故圣人有其誠而必有明，圣之所以盡性而合天者，固其自然之發(fā)見。圣之所明者，賢者得之而可以誠，明開于圣教，而非教之但可以明而無當(dāng)于誠。故賢人明圣人之所明，而亦誠圣人之所誠。賢之所以學(xué)圣人而幾于天者，明尤其用功之資始。然則性必有明而后教立，學(xué)必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不誠乎身”。明雖在天所未有而圣必有，“自明誠”“明”字屬圣人說。在賢必用，“明則誠矣”“明”字屬賢人說。中庸所以要功于誠，而必以明為之階牖也。 

一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，無不合符。末章指示入德之功，必以知幾為首。首章平列性、道、教，而必以教為歸，亦無不合符者。然則于此章竟刪抹節(jié)次，混合為一，如陳氏所云“下結(jié)上”者，要其立義漫無歸宿，而大義不顯。子思亦何事為此區(qū)別之言，絕天下以作圣之功哉？ 

第二十二章

一

二十二章以下，章句系之語云“言天道也”，“言人道也”。須知朱子是櫽括來說個題目，便人記憶。其實則所云“言天道”者，言圣人之具體乎天道也；“言人道”者，言君子之克盡乎人道也。圣人自圣人，天自天，故曰“可以贊”，“可以參”，曰“如神”，曰“ 配天”，俱有比擬，有差等?！翱梢浴闭撸纯啥芍~也。曰“如”、曰“配”者，雖異而相如、相配也。 

孟子言“圣人之于天道”，固有分別，一如言“仁之于父子”。仁者心德，父子者天倫。仁非即父子，則天道亦非即圣人審矣。 

又獨以人道歸君子，亦不可。人道須是圣人方盡得。故言人道章亦曰“唯天下至誠為能化”，曰“大哉圣人之道”；言天道章亦云“能盡其性”。在天為命，在人為性。盡性，固盡人道也。論語言“性與天道”，性、天之分審矣。直至贊化育，參天地，而后圣人之體天道者見焉。要其體天道者，亦以其盡人道者體之爾。 

此等處，中庸原要說合，見得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上，說“天地之化育”，“天地之道”，“維天之命”，“天地之所以為大”；于君子分上，說“圣人之道，峻極于天”，說“誠者自成，所以成物”，說“建諸天地而不悖”，乃至動察靜存之功，馴至于“上天之載，無聲無臭”，無非此理。圣則合天矣，賢則合圣矣。合圣，而于天又豈遠哉？諸儒徒區(qū)區(qū)于生安、學(xué)利、困勉之分，而不知盡性即以至命之合，大失本旨。 

二 

或問于第二十章說誠之處，推天人之本合，而其后，人遂有不誠以異乎天者，其害在人欲；至此章言至誠盡性，而以“無人欲之私”為之脈絡(luò)。此朱子吃緊示人語，轉(zhuǎn)折分明，首尾具足，更不囫圇蓋覆。其不取程子“窮理便是至命”之說，亦爭此耳。 

蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也。性無不誠，仁義禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應(yīng)以為會通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所干也。故曰“惟天下至誠，為能盡其性”。可以分誠與性為二，而相因言之。天用之體，不閑于圣人之與夫婦。無誠以為之干，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用誠，以行乎天所命我之本體性，充實無雜，則人欲不得以乘之，忮害等無所假托則不雜。而誠無不干乎性，性無不通乎誠矣。 

抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同。而盡其虛靈知覺之妙用者，豈即誠乎？于此則更有辨。 

孟子以知言，此以行言。則“知性”與“盡性”對，而于“知”與“盡”分知行；“ 盡心”與“至誠”對，而于“心”與“誠”分知行。問者有所未察，故以“盡心”“盡性” 為疑，朱子則已別白之矣?！氨M心”者，盡其虛靈知覺之妙用，所謂“明善”也?！爸琳\” 者，極至其篤實充滿之大用，所謂“誠身”也?！按嫘酿B(yǎng)性”者，誠之之事也?！氨M性”者，事天之效也。 

君子學(xué)繇教入，自明而誠，則以“盡心”為始事。圣人德與天合，自誠而明，則略“ 盡心”而但從“誠身”始。圣人無欲，不待“盡心”以揀乎理欲之界。賢人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故務(wù)“盡心”；存理必資乎察理，故務(wù)“知性”。孟子為思誠言其義，與下言人道諸章義通，不可引作此章之證。 

三

章句云“此自誠而明之事”，則盡人物之性，贊化育，參天地，皆以極明之用也?！?知無不明”，固明也?！疤師o不當(dāng)”，則是誠以成物，而亦為明之效者，明之所至，誠用皆達也。 

盡人物之性，明只是教，而不可謂性；則“自明誠謂之教”，乃以言“自誠明”者明后之功用。既誠以生明而明復(fù)立誠，其非竟言賢人之學(xué)可知已。若賢人則須于人物之性，求知之明，求處之當(dāng)，于己之性，察而繇之，其不能即謂之教，審矣。 

以此知“自明誠”“明”字，亦以成德言，而無工夫?！白哉\明”者亦有其“自明誠 ”也。直至“明則誠矣”“明”字，方為賢人之學(xué)而有力。不然，則此“自誠明”之事，何以不自明止？必處之當(dāng)故。而朱子所云“教化開通處得其理”，又豈非教之謂乎？ 

大抵此等處須要活看。如下章言“誠則形，形則著，著則明”，固非“自誠明”之事，而抑何以先誠而后明耶？自明誠者，亦自誠而復(fù)明。 

四

說此“至誠”必是有德有位，陳氏之膚見也。本文云“盡人之性”、“盡物之性”， “盡”字自在性上說，不在人物上說。一人亦人也，千萬人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。豈孔子之未得位而遂不能盡人物之性耶？ 

此與作禮樂不同。彼以行于天下言，則須位。此就其所知、所處之人物言，則不須位。陳氏死認朱子“黎民于變時雍，鳥獸魚鱉咸若”之語，便煞著堯、舜說。不知朱子本文一 “如”字，是活語，極其至處，則時雍咸若而皆非分外。然抑豈必時雍咸若而后能盡人物之性，以幾于贊化參天也哉？ 

第二十三章

一

“曲”云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之謂也。從縱上說，不從方上說。斯道之流行者不息，而曲者據(jù)得現(xiàn)前一段田地，亦其全體流行之一截也。 

總緣此指誠而言，固不可以仁義之一端代之?！爸虑倍扒苡姓\”，此等天資，與乍見孺子入井而惻隱之今人，自不一格。彼特一念之善，發(fā)于不知不覺之際，恍惚靈動，而非有無妄之可據(jù)。其于未見孺子之前，孺子見已之余，猶夫人之不仁也。若此之“曲”，則大概皆循義理而行，特不能于痛癢關(guān)心之處，親切警惺，如固有之。唯此一“曲”，則實有之而無妄，茍能所擇皆善，則所信益弘，而無有不誠，遂俾形、著、明、動、變、化之效，無不捷得，足以知非乍見孺子入井之心所可幾也。程、朱之言，特借以顯“曲”為全體盡露之一節(jié)，而以擴充盡“致”字之義，非謂四端之即為“曲”也。 

小注“既是四端，安得謂之曲”一問，問者先不曉了。朱子亦但就其問處答，故不可據(jù)為典要。若朱子“須于事上論，不當(dāng)于人上論”之說，斯為近之。曲者，獨于一事上灌注得者誠親切。其實此誠，元是萬行共載的。則養(yǎng)繇基之于射，亦是誠之全體見于一曲，其事小則其所誠者亦小耳。程子引喻，亦未為過。但所云“用志不分”，則屬乎好學(xué)力行而非誠耳。 

誠者，周流乎萬事萬物，而一有則全真無二者也。一念之誠，一事之誠，即全體之誠；直至盡性合天，更無增加。與見孺子入井之心，有端而無仁之大用者不同。非猶夫四端為一星之火，涓涓之水也。 

抑四端如人之有四體，手自手而足自足。誠如人之有心，無定在而無在非其定在也。故一事一念，原該全體，致之即充，而不待于取譬以旁通。則或問“悉有眾善”之說，亦從此而生，特未為之靠定“誠”字，不免有所窒礙，如四端之說者。蓋惻隱與羞惡殊心，余二亦爾。故可目言之為四，并列之為端。誠則同歸而行乎殊涂，一致而被乎千慮，雖其一曲，亦無有可分派而并立也。唯察乎“曲”之為“曲”，則眾說紛紜，不辨而自定矣。 

二

黃氏“物格知至之后，致曲與固執(zhí)并行”之說，甚為有功于圣學(xué)；似與龜山學(xué)、問、思、辨、篤行之說，相為異同。 

乃所謂篤行者，元有二義。一事之已行者，專力以造其極，此以執(zhí)為篤也。眾事之待行者，推廣而皆盡其理，此以致為篤也。故曰“行之弗篤弗措”，與上言“弗知”、“弗能 ”、“弗得”不同。行但期于篤，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成為止境也?！爸虑倍?，收拾盡“誠之者”一大段工夫。學(xué)、問、思、辨者，“致”前之功也。非博、審、慎、明，則曲無以致。一曲能誠，則既不患其執(zhí)之不固，而唯是致之宜弘也。至于能致，則其執(zhí)一曲而能固者不待言，而其用力于學(xué)、問、思、辨之深，亦可見矣。則黃氏之說以著夫擇善以后之功而析為二；二者皆篤行事。龜山之旨，則以包乎固執(zhí)之前而統(tǒng)其成也；又在讀者之善通爾。 

三 

在己為“形”，被物為“著”，己之感物曰“動”，物之應(yīng)感曰“變”。六“則”字皆為急辭，而“形則著、動則變”二層，尤是一串事。如瞽瞍允若，“化”也，非但“變” 也；瞽瞍底豫，則“變”也。舜之感瞍而生其豫者“動”也，瞍因自豫悅而忘其頑者“變” 也。起念為“動”，其幾在動之者，而彼未能自主。成念為“變”，變其未動以前之心，而得善于己矣。 

四

“形”兼言、行、動而言?！爸眲t人聞其言而知其為善言，見其行與動而知其為善行善動?！懊鳌眲t言為法，行為則，動為道，與天下共明斯道矣。此“明”字與“明則誠矣 ”“明”字大異，而與“自誠明”“明”字亦無甚分。 

所謂“光輝”者，教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之謂光，君子之道及于天下后世之謂輝。光如日月輪郭里的赤光白光，輝則其芒耀之自天而下屬于地中閑的暉焰?！懊鳌弊峙c“光輝”字自別。茹者之謂明，吐者之謂光。此言及物之光輝而云明者，言物之所資以為明，己之所施物以明者也。如日之光輝，令目與鏡得之以為明，故“明則動” 分己與物處，雖是一大界限，而亦以“則”字急承之。 

五

章句所謂“誠能動物”者，在孟子但就治民、獲上、順親、信友而言。實則孟子所言，行也，而未及于教也。此言“明則動”者，包括甚大，兼行之所感與教之所啟而統(tǒng)言之。曰 “著”、曰“明”，則有制禮、作樂、詳刑、勅政之事矣。若無位之君子，則有道足興，聞風(fēng)而起，皆其動物之效。愚所舉瞽瞍底豫，亦聊指一端，以發(fā)字義爾。 

第二十四章

一

或問所云“術(shù)數(shù)推驗之煩”，正以破至誠之不以祥妖、蓍龜為知。其云“意想測度之私”，正以破至誠之不緣四體之動而知。子貢知二君之死亡，而夫子以為“不幸”，以其為測度也。 

小注所載朱子語錄，是門人記成文字時下語不精通。其云“但人不能見”者，就理之形見而言，已撇開妖祥、蓍龜、四體等項上面說。彼亦皆是此理，而此理則非常人之所見，其所見必繇象數(shù)也。至其云“蓍龜所告之吉兇，非至誠人不能見”，此又就俗情中借一引證。所謂“至誠人”者，亦就其術(shù)中之篤信者言之耳，故加“人”字以別之。人者微詞也。云峰不知此意，乃認定在象數(shù)上知吉兇，則甚矣其愚也。 

禎祥、妖孽之必有，蓍龜、四體之先見，此是鬼神之誠。鬼神體物而不可遺，無心于知，而昭察兆見者不誣，故人得憑之以前知，斯鬼神之明也。唯“誠則明”，鬼神之誠不可掩者也，是以不待至誠，而人得因以前知。 

天地閑只是理與氣，氣載理而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有象，象則有數(shù)。此理或紊，則象不正而數(shù)不均，大而顯著，細而微動。非至誠之實有其理，則據(jù)其顯者以為征，迎其微者以為兆，象數(shù)之學(xué)所自興也。 

至誠者理誠乎己，則“惠迪吉”，迪乎我而即吉也；“從逆兇”，逆乎我而即兇也。如會做文字人看人試闈文字，當(dāng)于其心則知其售，不當(dāng)于其心則知其不售，卻與精于卜筮者一例取準(zhǔn)。所以書云“唯先蔽志，昆命于元龜”，則固已先天而天不違矣。 

鬼神之為妖為祥，在蓍龜而見，在四體而動者，非有意想也，至誠之道也。在天之至誠。人之用此以知鬼神之所知者，則推測之小道也。“至誠如神”，與鬼神同以至誠之道而前知之。而善為術(shù)數(shù)、精于測度者，則藉鬼神之誠明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五經(jīng)知程子之至，卻云“聲息甚大”，其所藉者聲息也，非聲息則彼且惘然矣。 

俗有本命元辰來告之說，亦是藉當(dāng)體之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”，直以吾身之誠有不足，故藉乎神以為明，而非其明也。藉乎神，則己與神為二。令其知者一，因而知者又一，此二之說也。與神為二，則神固誠而己不誠。己既不誠，乃以篤信夫神之區(qū)區(qū)者為誠，其亦微矣。 

乃其大端之別，則至誠所知者，國家之興亡也，善不善之禍福也。若今日晴，明日雨，程先生之來不來，此亦何煩屑屑然而知之哉？圣人所以須前知者，亦只為調(diào)燮補救，思患預(yù)防，與夫規(guī)恢法制，俟后圣而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家計，則直無心情到上面去。 

又如“亡秦者胡”，“點撿作天子”，既無可如何區(qū)處，亦不勞知得。如夫子說子路不得其死，亦須是警戒他，教涵養(yǎng)其行行之氣。不成只似張憬藏一流，判斷生死以炫其術(shù)？但國家之興亡，夫人之禍福，徒以一端之理斷之，則失者亦眾。如孔子言衛(wèi)靈公之不喪，即非季康子之所知?？底又?，非無理也。 

乃必如孔子，于善惡得失，如冷暖之喻于體，亦如王者之自操賞罰，酌量皆平，則輕重長短緩急宜稱，在理上分得分數(shù)清切。而氣之受成于理，為順為逆，為舒為促，為有可變救，為無可變救，直似明醫(yī)人又曾自療過己身此病來，及看人此病，斷不浪憂浪喜，而所以施之藥石者，一無妄投，茍嘗試焉，而未有不能生之者也。 

其在他人，則或以數(shù)測而反知之，以理度而反失之。唯其理之未實而不達乎神之所以誠也。以數(shù)測者，非其人之能知也，因其一念之篤信而神憑之也。鬼神之體乎誠而不可掩，其道可以前知也。以理知者，無待于鬼神，而與鬼神同其吉兇也。至誠之能體夫誠，而“誠則明”，其道可以前知也。其道同，故“至誠如神”；神可以知者，無不知矣。云峰無此境界，故信不能及，而謂必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。 

二

章句云“無一毫私偽盡己則無私，以實則無偽。留于心目之閑”一句，是透徹重圍語。私者私意也，偽者襲義也。 

以己之私意論順逆，順于己之私者則以為順，逆于己之私者則以為逆。如子路言“何必讀書然后為學(xué)”，則亦不知為宰之足以賊子羔也。 

以口耳所得，襲義而取之，則所謂順者必有其不順，所謂逆者未必其果逆。如徒聞“ 喪欲速貧，死欲速朽”，非實得于己而見其必然，則速貧而無以仰事俯育，速朽而作不孝之俑矣。 

義理本自廣大，容不得私；本自精微，非偽所及。而禍福興亡，一受成于廣大精微之天道，則必其廣大無私、精微不偽者，然后可與鬼神合其吉兇而不爽。若此者，豈但如小注所云“能見蓍龜吉兇之至誠人”乎？故章句、或問而外，朱門諸子所記師言，過口成酸，讀者當(dāng)知節(jié)取。 

第二十五章

一

此章本文，良自清順，而諸儒之言，故為紛糾，徒俾歧路亡羊?？傄源说葏^(qū)處，一字不審，則入迷津。如第一句，章句下個“物”字，第二句下個“人”字，止為道理須是如此說，不容于誠則遺夫物而以道委之物。實則兩“自”字，卻是一般，皆指當(dāng)人身上說。故或問復(fù)取程子“至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣”之說，以為之歸。 

繇章句言，則該乎物而論其本然。繇程子之言，則歸乎當(dāng)人之身而論其能然。兩說豈不自相矛盾？須知章句于此下一“物”字，是盡著道體說，教圓滿，而所取程子之說，則以距游、楊“無待”之言誤以“自”為“自然”之自，而大謬于歸其事于人之旨也。故章句又云“誠以心言”。曰“心”，則非在天之成萬物者可知矣。 

乃此所云心，又與或問解第二節(jié)以實理、實心分者不同?；騿査茖嵭恼撸酥詫嵭男械勒咭?。章句所云心者，謂天予人以誠而人得之以為心也。 

此“心”字與“性”字大略相近。然不可言性，而但可言心，則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統(tǒng)性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心繇性發(fā)。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行。是以胡、史諸儒竟以誠為性者，不如章句之言心也。 

乃所謂心，則亦自人固有之心備萬物于我者而言之。其與或問所云“實心”，固大別也。知此，則程子之以能然言者，一章句之說為本然者也。 

抑所謂以心言、以理言者，為“誠者”“而道”四字釋耳，非以釋夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨，則“誠”與“道”皆以其固然之體言之，又皆兼人物而言之?！白猿伞?“自道”，則皆當(dāng)然而務(wù)致其功之詞，而略物以歸之當(dāng)人之身。若曰：天所命物以誠而我得之以為心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之為道者，乃我之所必自行焉而后得為道也。以誠自成，而后天道之誠不虛；自道夫道，而后率性之道不離。誠麗乎物以見功，物得夫誠以為干。萬物皆備之誠心，乃萬物大成之終始。誠不至而物不備于我，物不備則無物矣。 

故君子知人心固有其誠，而非自成之，則于物無以為之終始而無物；則吾誠之之功，所以凝其誠而行乎道，其所為“自成”“自道”者，一皆天道之誠、率性之道之所見功。是其以體天而復(fù)性者，誠可貴也。而又非恃天之畀我以誠，顯我以道，遂可因任而自得之為貴。則所貴者，必在己之“自成”而“自道”也，惟君子之能誠之也。誠之，則有其誠矣。有其誠，則非但“成己”，而亦以成物矣。從此以下，理事雙顯。 

以此，誠也者，原足以成己，而無不足于成物，則誠之而底于成，其必成物審矣。成己者，仁之體也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，則是仁之體立也；能成物焉，則是知之用行也。仁、知咸得，則是復(fù)其性之德也。統(tǒng)乎一誠，而己、物胥成焉，則同此一道，而外內(nèi)固合焉，道本無不宜也。性乎誠而仁、知盡焉，準(zhǔn)諸道而合外內(nèi)焉，斯以時措之而宜也。君子誠之之功，其能有誠也如此。 

是其自成者即誠也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自盡之極，合諸天道而不貳。此繇教入道者所以明則誠焉，而成功一也。此章大旨，不過如此。以是考諸儒之失得，庶不差矣。 

二

此章之大迷，在數(shù)字互混上。朱子為分析之以啟其迷，乃后來諸儒又執(zhí)所析以成迷，此訓(xùn)詁之學(xué)所以愈繁而愈離也。 

“自成”“自”字，與“己”字不同。己，對物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以“自成”為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故于章句兼物為言。乃迷者執(zhí)此，而以為物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂舉“自成”而一屬之天理之自然，則又暗中游、楊“無待”之妄而不覺。 

乃本文之旨，則謂天道之誠，此無待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“誠”之為言，兼乎物之理，而“自成”則專乎己之功。誠者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。 

又言“誠”而更言“道”，前云“誠者天之道”，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道，章句已云“性即理也”。則道為性所賅存之體，誠為心所流行之用。賅用存故可云費，流行故可云無息。諸儒不察，乃以性言誠，則雙峰既不知朱子異中之異，而諸儒抑不知朱子同中之異也。 

又章中四“物”字，前二“物”字兼己與物而言，兼物與事而言，則或下逮于草木禽獸者有之。然君子之誠之也，自以處人接事為本務(wù)。如小注所云“視不明、聽不聰，則不聞是物、不見是物，而同于無物”，不聞不見者，同于己之無耳無目也；不聞是物、不見是物者，同于己之未視是物、未聽是物也。然要必為己所當(dāng)有事者，而其終始之條理，乃不可略。若飛鳥之啼我側(cè)，流螢之過我前，即不明不聰，而亦何有于大害哉？“誠者物之終始”，不擇于我之能有是物與否而皆固然，則可下洎于鳥獸草木而為言；若夫“不誠無物”，固已舍草木鳥獸而專言人事矣。 

顧此“無物”字，則猶兼己而言，而不如下“成物”“物”字之與“己”為對設(shè)之詞。蓋“無物”之物，大要作“事”字解，或問言之極詳；特不可以“事”字易之，則如楊氏無君之非不忠，墨氏無父之非不孝也。言筌之易墮，有倚則偏，故北溪引季氏跛倚以祭，雖為切當(dāng)，而末云“與不祭何異”，語終有疵，不如云“與無鬼神何異”或云“與無祭主何異 ”之為當(dāng)也。 

又“物之終始”一“終”字，與下“無物”一“無”字，相去天淵。無者無始也，并無終也。始者固有始也，而終者亦有終也。程子以徹頭徹尾言終始，則如有頭有尾，共成一魚，有始有終，共成一物。其可以頭為有，尾為無乎？ 

小注中“向于有”、“向于無”之云，乃偏自天之所以賦物者而言，而不該乎人之所受于天之誠。須知“誠者天之道”，大段以在人之天為言，而在天之天，則人所無事，而特不可謂其非以誠為道耳。 

乃“向于無”一“無”字，止當(dāng)“死”字看，與本文“無”字不同。即在天而言，如生一趙姓者為始，趙姓者之死為終，其生之也向于有，其死之也向于無。若夫誠所不至而無此物，則如天下原無此趙姓之人，既已不生，何得有死？況于在人之天而兼乎理與事矣，則始者事之初也，終者事之成也，尤非始有而終無也。若以生死而言，則必全而生之，全而歸之，而后為誠之終。若泛然之人，氣盡神離而死也，則其不誠固已久矣，而又何得謂之終哉？ 

故曰：“君子曰終，小人曰死?！笔侵K者成之詞，與大學(xué)“事有終始”之終相近，而不可以澌滅殆盡為言。且死者亦既有死矣，異于無之謂矣。無者非所得有也，非其終之謂也。楊氏無君而可謂君之終，墨氏無父而可謂父之死乎？ 

以此知程子徹首徹尾之義為不可易。朱子推廣之曰“自始至終，皆實理之所為”，言尤明切。乃又曰“至焉之終始，即其物之終始”，則又以閑斷處為終，則亦或問之疵，不可不揀其毫厘之謬者也。 

又章句釋“性之德也”，云“是皆吾性之固有”，以理言而不以功效言。乃上云“仁者體之存”，則必有存其體者矣；“知者用之發(fā)”，則必有發(fā)其用者矣。則小注所云“盡己而無一毫之私偽”，“因物成就，各得其當(dāng)”，“克己復(fù)禮”，“知周萬物”，而或問抑云 “子思之言主于行”，固皆就君子之功效而立說?！靶灾乱病倍?，順頂上文，更無轉(zhuǎn)折，不得以仁知非成己成物者已成之德，則亦不得以“性之德”“合外內(nèi)之道”為自然之理矣。 

故愚于此，以理事雙說，該盡此七句之義，而“性”字之釋，則既可與性道之性一例，亦可以“堯、舜性之也”之性為擬。猶夫“唯天下至誠為能化”，即為“不思不勉”之至誠，亦即“致曲有誠”之至誠也。 

中庸每恁渾淪說，極令學(xué)者誤墮一邊。唯朱子為能雙取之，方足顯君子合圣，圣合天，事必稱理，道凝于德之妙。下此如譚、顧諸儒，則株守破裂，文且不達，而于理何當(dāng)哉？至于史伯璇、許東陽之以自成為自然而成，饒雙峰之以合外內(nèi)而仁知者為誠，云峰之以性之德為未發(fā)之中，則如卜人之射覆，恍惚億測，歸于妄而已。 

第二十六章

一

天之所以為天者不可見，繇其博厚、高明、悠久而生物不測也，則可以知其誠之不貳。至誠之所存者非夫人之易知，唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之見于所征者，則可以知其誠之不息。此自用而察識其體。中庸確然有以知之，而曰“故至誠無息”，“故”字須涵泳始見。 

章句以其非大義所關(guān)而略之。饒、胡智不足以知此，乃云“承上章而言”。上章末已云“故時措之宜也”，連用兩“故”字，豈成文理？朱子業(yè)已分章矣，猶如此葛藤，何也？ 

二

所謂征者，即二十二章盡人物之性之事，亦即二十七章發(fā)育峻極、禮儀威儀之事，亦即三十一章見而敬、言而信、行而說之事。悠遠、博厚、高明，即以狀彼之德被于人物者，無大小久暫而無不然也；則至誠之一言一動一行，皆其悠遠之征。文王之時，周道未成，而德之純也，已與天同其不已。北溪“唯堯、舜為能然”之說，是以年壽論悠久也，其亦末矣。 

三

一二者數(shù)也，壹貳者非數(shù)也。壹，專壹也。貳，閑貳也。游氏得一之說，不特意犯異端，而字義亦失。老氏云：“天得一以清，地得一以寧?！逼渌^一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁義之旨?！靶中?、“沖而不盈”者曰一。有德，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無二之謂。必?zé)o仁無義，而后其一不失也。維摩經(jīng)所言“不二法門”者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶？ 

若中庸之言“不貳”也，則“元亨利貞”，“時乘六龍”而“大明終始”，固無所不誠，而豈但二哉？二亦不貳，三亦不貳，即千萬無算而亦不貳也。彼言一粒粟中藏世界，而此言“同歸而殊涂，一致而百慮”，豈相涉哉？ 

且誠之不至而有貳焉者，以不誠閑乎誠也。若夫天，則其化無窮，而無有不誠之時，無有不誠之處，化育生殺，日新無已，而莫有止息焉；為元、為亨、為利、為貞，德無不有，行無不健，而元亦不貳，亨、利、貞亦無弗不貳。豈孤建一元，而遂無亨、利、貞以與為對待之謂乎？故至誠之合天也，仁亦不貳，義亦不貳，三百三千，森然無閑，而洗心于密。又豈如老氏所云“得一以為天下貞”哉？得一則必不可為天下貞。如得南則不正乎東，得仁則不正乎義。故曰：“所惡于執(zhí)一者，為其賊道，舉一而廢百也?！?nbsp;

若其云“可一言而盡”者，則與第二十章所云“所以行之者一也”一例，不斥言誠，而姑為引而不發(fā)之詞；非謂一言可盡，而二言即不可盡也。猶夫子之言“一以貫之”，而不容斥指其所貫之一。曾子以“忠恕”答門人，則猶章句之實一以誠也。圣人于此等處，非不欲顯，而修辭立誠，不能予人以易知而煞為之說，以致銖絫之戾于理。繇忠恕者，曾子之所得于一，而圣人非執(zhí)忠恕以為一。天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。云“誠者天之道”，以在人之天言耳。 

乃天地之所以“生物不測”者，惟其一言可盡之道；“為物不貳”者，即在至誠之所謂誠。至誠之所以必征為博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可盡之道，以誠至而無息。一言而盡，配以圣人之至誠；為物不貳，配以圣人之無息。非謂一言之居要而無待于二，審矣。 

無息也，不貳也，不已也，其義一也。章句云“誠故不息”，明以“不息”代“不貳 ”。蔡節(jié)齋為引伸之，尤極分曉。陳氏不察，乃混不貳與誠為一，而以一與不貳作對，則甚矣其惑也！ 

天地之不貳，惟其終古而無一息之閑。若其無妄之流行，并育并行，川流而萬殊者，何嘗有一之可得？諸儒不察，乃以主一不雜之說，強入而為之證，豈天地之化，以行日則不復(fù)行月，方生柳則不復(fù)生桃也哉？ 

至誠者，以其表里皆實言也。無息者，以其初終不閑言也。表里皆實者，抑以初終無閑，故曰“至誠無息”，而不曰至誠則不息?！翱梢谎远M”者，天載之藏?zé)o妄也?！捌錇槲锊毁E”者，天行之健不息也。藏諸用而無妄者，顯諸仁而抑不息，故曰道可一言而盡而為物不息。道以干物，物以行道，道者化之實，物者化之用。不曰道不雜二而生物不測也。道者本也，物者體也，化也。道統(tǒng)天，體位天，而化行天也。嗚呼！言圣、言天，其亦難為辭矣，而更益之妄乎？ 

第二十七章

一

如修祖廟、陳宗器、設(shè)裳衣、薦時食，以至旅酬、燕毛等，則“禮儀”、“威儀”之著為道者也。如郊社之禮、禘嘗之義，明之而治國如示諸掌者，則圣人之道所以“發(fā)育萬物，峻極于天”者，亦可見矣。關(guān)雎、麟趾之精意，發(fā)育、峻極者也，故下以“高明”、“廣大”言之。得此以為之統(tǒng)宗，而周官之法度以行，則“禮儀”、“威儀”之備其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其無私無欲者盡其性而盡人物之性，則“發(fā)育萬物”之道建矣。盡人物之性，而贊化育、參天地，則“峻極于天”之道建矣。中庸一力見得圣人有功于天地萬物，故發(fā)端即說位育。如何可云“不成要使他發(fā)育”？故知小注朱子之所云，必其門人之誤記之也。 

況其所云“充塞”者，亦必有以充之塞之，而豈道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之為贅矣。 

章首說個“大哉圣人之道”，則是圣人所修之道，如何胡亂說理說氣？易云“圣人以茂對時育萬物”，詩云“文王在上，于昭于天”，須是實有此氣象，實有此功能。而其所以然者，則亦其無私無欲，盡高明廣大之性，以盡人物之性者也。乃圣人修之為道，亦必使天下之可共繇，則所謂精一執(zhí)中，所謂不動而敬、不言而信者，皆道之可以詔夫后之君子者也。 

中庸說人道章，更不從天論起，義例甚明。于此更著「圣人”二字，尤為顯切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，圣人之道也?！白鸬滦浴闭撸又σ?。雙峰用小注之意，而益引人入棘，刪之為宜。 

二

章句以存心、致知分兩截，此是千了萬當(dāng)語。雙峰以力行生入，史伯璇業(yè)知其非，而其自為說，又于致知中割一半作力行，此正所謂騎兩頭馬者?？偩壦诒疚奈吹们迩校薁柲z轕。 

知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應(yīng)事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應(yīng)接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。故饒、史之說，亦得以立也。 

乃此章句所云致知者，則與力行大段分界限者也。本文云“盡精微”，盡者析之極也，非行之極也。于察之則見其精微，于行之則亦顯著矣。“道中庸”者，以之為道路而不迷于所往也。如人取道以有所適，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也?！爸隆敝疄橹桃??！俺纭敝疄檠?，尚也，以“禮”為尚，知所擇也。使以為力行之事，則豈禮本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，審矣。 

乃其所以不及力行者，則以此章言圣人之道之大，而君子學(xué)之之事，則本以言學(xué)，而未及功用?！捌浯沃虑币徽?，自君子德之成而言之，故不述至誠之道以發(fā)端，而但從成德發(fā)論，乃因以推其行之誠、著、明，而效之動、變、化。此章以君子修德而言，故須上引圣道之大，以著其功之所自準(zhǔn)，而其后但以凝道為要歸，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民，而后言行。則方其修德，固以凝為期，而未嘗期于行也。 

且君子之所凝者，“至道”也，圣人之大道也，發(fā)育峻極、禮儀威儀之道也。于以修夫“至德”，而凝其育物極天之道，則靜而存之于不言、不動、不賞、不怒之中，于私于欲，能不行焉，而非所措諸躬行者也，固不可謂之行也。于以修夫禮儀威儀之道，而凝之以待行焉，則行之有時矣，生今不能反古也；行之有位矣，賤不能自專也。唯其道之凝而品節(jié)之具在己也，居上而際乎有道，則以其所凝者行之；居下而際乎無道，則不能行而固凝焉。說夏而學(xué)殷、周，夫子固已凝之，而不信弗從，固未之行也。 

要此以圣道之大者為言，而優(yōu)優(yōu)之大用，又必德位相資而后可行者。故于“精微”盡之，“中庸”道之，“新”知之，“禮”崇之，使斯道體驗于己，而皆有其條理，則居上可以行，而為下則雖不行而固已凝矣。此子與顏淵論治，所以可損益四代之禮樂，而非以為倍，亦凝也而非行也。至于孔子作春秋，而行天子之事，則固在從心不逾矩之余，變化達天，而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣，必推其合天，言君子則但推其合圣，亦自然不可齊之分數(shù)也。 

蓋此章所謂道，與第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人盡性參天、創(chuàng)制顯庸之大用，必時位相配，而后足以行。非猶夫子臣弟友，隨地自盡之道，無日無地而可不行，則必以力行為亟也。知此，則饒、史之論，不足以存。而“道中庸”者，但顏子之拳拳服膺而即然，非必如大舜之用中于民；“崇禮”者，孔子之學(xué)三代而即然，非必周公之成德也。 

三

“溫故”者，乃尋繹其舊之所得，而以為非“道問學(xué)”之事，乃“尊德性”之功，此極不易理會。乃言舊所得，則行焉而有得于心者矣；而其所以有得者，豈非性之見功乎？章句以“時習(xí)”證此?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎！”似此境界，豈不是尊德性事？ 

以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學(xué)而適遇之者也。若性無此知能，則應(yīng)如夢，不相接續(xù)。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官則思，思則得之”，“此天之所與我者”。心官能思，所以思而即得，得之則為“故”矣。此固天之所與我者，而豈非性之成能乎？ 

以德之成性者言之，則凡觸于事，興于物，開通于前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也?！袄^之者善”，而成之為性者，與形始之性也；成以為性，而存存以為道義之門者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以為德，而德即其性，“故”之為德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其為存心而非致知也，亦明矣。 

第二十八章

一

“考文”，只是辨其點畫形似，若漢獄史以“止句”為“苛”，馬援所論將軍印篆錯謬，宋人陜、失冉切，從夾。陜侯夾切，從夾。二州印文相亂之類，須與考定。然此又以建國之初，定一代之文者為言。如博古圖所繪商器款識文字，盡與周異，質(zhì)文之別，居然可見，皆周公于商之舊文所損益者多矣。或問引秦以小篆、隸書為法證此，極當(dāng)。洪武正韻有御定“群”“昹” 等字，亦其遺意。若文已頒而或亂之，則雖非天子，亦得而糾正之也。 

朱子語錄謂“如'大’徒蓋切字喚作'大 ’一駕切字”及東陽所云“名其字之聲”者皆誤。五方聲音之不正，如閩、粵人呼“花”為敷巴切，“紅”為房容切，北人呼“師”為商知切，“ 賊”為旬為切，雖圣人而在天子之位，亦無如之何也。 二

朱子語錄分有位無德而不敢作禮樂為不自用，有德無位而不敢作禮樂為不自專，孔子不從夏、商為不反古，文義極順。章句云“孔子不得位，則從周而已”，語有疵。在孔子之必從周者，以時也?？鬃蛹创笥糜诋?dāng)時，亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之際，方得成其制作之功。然無位而擅為斟酌損益，亦是自專。若能說夏禮，便純用夏禮，既學(xué)殷禮，便純用殷禮，方是反古?！胺翘熳印币还?jié)，以見賤之不可自專，“今天下”一節(jié)，以見生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”，正從此分去。 

第二十九章

章句云：“鬼神者，造化之跡也。”造化者天地之用，故黃洵饒“與天地同用”之言，甚為分曉。乃細玩章句，于“造化”下加一“跡”字，則又自造化之已然者而言之，而非但用與體之別。云“考”、云“質(zhì)”、云“俟”，無殊其云“本”、云“征”、云“建”，則考之、質(zhì)之、俟之者，皆君子也。質(zhì)如“質(zhì)成”之質(zhì)，是君子嘗以此道質(zhì)正于鬼神矣。 

天地之所以為道者，直無形跡。故君子之道：托體高明，便不悖于天之撰；流行不息，便不悖于天之序；立體博厚，便不悖于地之撰；安土各正，便不悖于地之理。然而天地之所見于人者，又止屈伸往來、陰陽動靜之化，則已非天地之本體。故可云“小德川流”，而不分此德曰仁、曰義、曰禮、曰知；可云“大德敦化”，而不可曰誠；則亦無所取正而質(zhì)，而特可曰“建”。 

若鬼神，則可以誠言之矣，以其屈伸往來，盡其實而必信也，斯亦可以仁義禮智言之矣。其生者仁，其止者義，其充滿者禮，其昭明者知也。故曰“明則有禮樂，幽則有鬼神” 。禮樂固以法陰陽之化，而亦可通鬼神于求之聲、求之氣之閑矣。 

質(zhì)以其所贊乎造化者為禮、為度、為文，非抑鬼神之所伸而揚鬼神之所屈。質(zhì)以其對越乎靈爽者，則以禮、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其來，屈者可紹其往。君子之以其三重之道質(zhì)之于鬼神，以證其得失，蓋無異于三王之有其成憲而可考。其質(zhì)之而無疑也，乃以毅然行其三重；而即或損造化之有余，益造化之不足，亦無憂其心跡之差，蓋不異于庶民之有好惡而可征。 

中庸此語，原非虛設(shè)，果有其可質(zhì)之理，果有其質(zhì)之之事。非但如小注所云“龜從、筮從”，取諸不可必之影響。而北溪之言曰“鬼神天理之至”，語尤顢頇。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，豈鬼神哉？ 

第三十章

章句“此言圣人之德”一句，專就“譬如天地”四句說。雙峰乃云“此章言孔子之德 ”，大為不審。 

或問言“上律”、“下襲”之跡，夏時、周易云云，皆言道也，非言德也；又推之于古圣王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地載，日月之明，四時之行，只是天道。其所以能括此道而統(tǒng)之，分為道而各紀(jì)之，則章句所謂“所以不害不?！保八圆⒂⑿小闭?，乃德也。于堯、舜曰道，于文、武曰法，言道言法，則皆非德也。述其道，明其法，則亦仲尼之道也。 

故“祖述”、“憲章”、“上律”、“下襲”者，道也；其為斟酌帝王律天襲地之統(tǒng)紀(jì)，以咸宜而不息者，德也。其統(tǒng)之也，則如無不覆載之咸備無缺，四時之具以成歲，日月之昱乎晝夜，仲尼敦化之德也。其紀(jì)之也，則如天所覆、地所載之品匯各成，四時之各正其序，日月之各行其陸，仲尼川流之德也。 

凡此一章，皆以見天道、圣道，其大也一本于德，與二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德，以圣人之道原繇圣德而凝；此言圣人之能合天道也唯其德，以天之所以為大者，原依天德而成。 

中庸三支，皆始乎道，而極乎德?！爸杏蛊渲烈雍酢币韵掳苏?，言道也；至“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔”，則以見行道明道者唯圣德也?！暗啦贿h人”以下，皆言道也；至“哀公問政”一章，始推知、仁、勇為行道之德，而一本于誠，于以見自子臣弟友，五達道。以至天人制作，九經(jīng)。其修之者唯德也?！拔ㄌ煜轮琳\為能盡其性”以下，皆言道也；天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、變、化，成己成物之至道，本于尊性道學(xué)之德；至此而后言圣人之備此盡人物、參天地、博厚高明悠久之道，本于川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。 

故末章一歸重于德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，終贊德之所極，以著靜存動察、盡性至命之功。全篇大義，以德為基，以誠為紐，其旨備矣。明乎此，則許、史諸儒強以知、仁、勇立柱，及強以費隱、小大為第三支作骨脈者，徒增葛藤，曾何當(dāng)耶？ 

第一支知、仁、勇之義，至第二支而始顯；第二十章。第二支誠之為義，至第三支而始詳。乃其言德也：以知、仁、勇為性之德，所以修率性之道，而為教之本；以誠為心之德，則以盡天命之性，而以為道之依。紀(jì)乎教，是以有其萬殊，而知、仁、勇則所以應(yīng)事酬物，而川流不遺。統(tǒng)夫道，是以有其一本，而誠者則不貳以生不測，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇于一誠，而以一誠行乎三達德者也。 

以天地言之，則其“大明終始”者知也，“品物流形”者仁也，“時乘六龍”者勇也。其無妄以為大宗者，則所謂“一言可盡”而在人為誠者也。自其化而言，則見功于人物者，誠為天之道。自其敦化而言之，則立載于無聲無臭者，誠固為天地之德。然在道而可名言之曰“誠”，在德則不可斥言誠而但曰“大”，則誠為心德，而天固無心也。乃天地之德，雖不可名之曰“誠”，而仲尼配天之德，則可曰“所以行之者一”，而亦可曰“誠”，故下又以“唯天下至誠”為言。合離之際，微矣哉！