![]() 莊子 RECOMMEND 作者:莊子及其后生 推薦語:洸洋自恣以適己 01 寫在前面 到了莊子內(nèi)七篇的倒數(shù)第二篇,大宗師,即大宗即師之意,大宗強調(diào)的是根源性,而師則凸顯主導(dǎo)和支配義,在這一篇中,莊子極為詳盡地探討了生死之問以及圣人之道的問題。 02 生死之問 先說第一點,即生死之問。 之前也提到過,莊子之所以能做把生死度之身外,其根本原因在于,他將死亡當(dāng)作氣化,將世界的一切事物都看作氣的外化和內(nèi)化,從氣的角度說,世間萬物并沒有絕對的區(qū)隔,生既會通向死,死也會轉(zhuǎn)而為生,故曰“通天下一氣耳”。 而在《大宗師》中,我們可以更清楚得看到莊子是如何從哲學(xué)的高度去消解死亡所帶來的恐懼和不安。人類對于死亡的恐懼是恒久的,從秦始皇派徐福尋求長生不老藥和各國神話故事中對于死亡的恐怖描繪。 再到現(xiàn)在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)致力于將死亡作為人類需要克服的一個終極對象,我們總是把生死看作是一道選擇題:我有沒有選擇不去死的可能,從而作為生的個體長久的依存下去,這并難以理解,對于我們來說,死亡總是不可知和不可控的,于是我們就會自然有一個傾向,把死亡納入到可知的,可控的生當(dāng)中去。 但莊子告訴我們,生死從來不是一個選擇而是一種必然,生之道要以死作為其內(nèi)在的邏輯環(huán)節(jié)達(dá)成閉環(huán),與之相對,在現(xiàn)代物理學(xué)上有一個概念叫作熱寂,大是指宇宙的熵會隨著時間的流逝而逐漸增多,由有序向無序,當(dāng)宇宙的熵到達(dá)最大值的時候,將不再適宜任何形態(tài)的生命依存,宇宙自身也會走向毀滅。 由此可見,即使是宇宙也要被道的生死律支配(這里不應(yīng)把道和實體化的宇宙劃上等號,道是一種抽象化的規(guī)則,宇宙也只是它的化形,打個比方,如果說你想造一把椅子的話, 那么在未造之前,你的頭腦中就需要一個抽象的,無可名狀的概念椅子,這個概念才是道,一切實體都是它的化身。 它是莊子筆下的“夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存” 亦是老子口中“ 有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰:道”) 而對于生死,莊子給出了最好的了卻方式:世間本就無生死之可了,那才能夠最終了卻生死。 如果說生是道在人間的外化,那么道的自我同一的實現(xiàn)就是死亡,在這個意義上死亡可以理解為對主體的歸附,楊立華在《莊子哲學(xué)研究》中寫道:“死在生的內(nèi)部,生的維持自體之一的傾向,根源于貫穿在生命歷程中的種種變化的恒常不變的同一者,生根源于自身統(tǒng)一的絕對者,又是自身統(tǒng)一為目標(biāo),所以死就在生的根基處。” 打個比方,如果說世界上只有永恒的生,沒有相對應(yīng)的死亡,可以想一個很簡單的場景,我們每個人一出生到這個世界上就是永存的,沒有死亡的侵?jǐn)_,那么久而久之,隨著人口的增多,我們這個世界的資源就會被占用殆盡,從而無法形成新的生,那么這種生本身就是無法持續(xù)的,又會走向它的對立面-死亡。 因此,莊子才寫道“生生者不生,殺生者不死”,生生者和殺生者本就是道的一體兩面,舊的存有的毀指向新的事物生成,“孰知死生存亡之一體者。” 對于死亡的最好理解就是知道它的必然性,道在實體上的的展現(xiàn)方式之一就是它的必然性,你沒有選擇,對于生來說,難道是你的父母經(jīng)過你的同意之后才把你生下來的嗎?更進(jìn)一步來說,你怎么知道死后的世界不比生的世界更幸福美滿呢? “予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?”(我怎么知道已經(jīng)死了的人不后悔他當(dāng)初的祈求活下來? )從本質(zhì)上來說,我們對于死亡的恐懼就是一種對于恐懼的恐懼,實端莫名。 對于每個個體的存有而言,生死是必然的,它是維持自體恒存的兩種傾向,只要生還在不斷地延續(xù),那么自體的統(tǒng)一就無法達(dá)成,而隨著生的結(jié)束,隨之而來的死亡才是自體的實現(xiàn)和完成,道生一,一生二,反過來,二會復(fù)歸為一,一回歸大道,這也是之前說的反者道之動的含義所在。 面對如此無情的大道(以天下為芻狗的太上無情),莊子才感嘆道,死生,命也。而對于命的必然性,知其不可奈何而安之若命,理解死亡是作為自體同一的傾向的實現(xiàn)就是最好的態(tài)度: 夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。這真可謂真知灼見。 03 圣人之道 而在《大宗師》中另一個值得探討的問題就在于,如何才能成為圣人/至德者,在大宗師中,莊子詳盡地描述了一個名為卜梁倚的人是如何完成從普通人到圣人的蛻變的: 吾猶守而告之,參日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹而后能見獨;見獨而后能無古今;無古今而后能入于不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而后成者也?!?/span> 而值得與之對比的是另外一篇,顏回和孔子的對話 顏回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何謂也?”曰:“回忘仁義矣。”曰:“可矣,猶未也?!彼諒?fù)見,曰:“回益矣。”曰:“何謂也?”曰:“回忘禮樂矣!”曰:“可矣,猶未也?!彼諒?fù)見,曰:“回益矣!”曰:“何謂也?”曰:“回坐忘矣?!敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘?”顏回曰:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘?!?/span> 根據(jù)莊子的描述,我們可以將至德境大概可以將之分為: 外天下;外物,外生;朝徹;見獨;無古今;達(dá)到不死不生的真人之境,成就至德者。 一層一層來看,何謂外天下?即對天下的治理采取漠不關(guān)心的態(tài)度,這種態(tài)度可以說一直貫穿在莊子的文本當(dāng)中,從第一章的《逍遙游》的”予無所用天下為“就可見一斑,在莊子看來,只有歷史的極少數(shù)瞬間,至德者偶然成為治理者,天下才可能大治,其他時候,都只是后世君王對至德者的拙劣模仿罷了,反而會帶來更多禍患。 第二就是外物,消滅對萬事萬有的執(zhí)著,用佛法的說法就是知道萬物的虛幻不實,如鏡中花水中月一般虛幻不實,到這個境界,就是顏回口中的忘仁義,忘禮樂的部分。 第三是外生,即忘掉自身的存在,將自己的身形復(fù)歸于大道之中,回歸到老子筆下的:惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”的境界,這里可以對應(yīng)的是顏回口中的“墮肢體,黜聰明,離形去知”,到了這個境界,可以說已入圣人之道的門檻了。 第四是朝徹,朝徹的內(nèi)涵就是顏回坐忘的同于大通,錢穆在《莊子札記》中說:朝,應(yīng)該讀為周,朝讀為周,有徹通之意,朝徹就是普遍的通達(dá),到了這個境界,可以說就是有無圣人之才的分水嶺了。 如無圣人之才,這就是圣人之道的極致了,像顏回就止步于此,你最終還是會回歸到需要言說的知道者層次,但這部分人也已經(jīng)是知道者中有著極高見識的部分了,某種意義上來說,道也正是經(jīng)由這些人才能被更多人所知曉。 而第五個境界就是見獨,何謂見獨?這個獨體其實就是道,道之為一,一即為獨,見獨即見一,到了這個境界,就是老子說的:為道日損,損之又損。損到只剩下一,天道自然呈現(xiàn)出來了。 之后就水到渠成,無古今,而后能入于不死不生,即無時間的區(qū)隔,無生死的分別,到了這個境界,真可謂復(fù)歸于天地之根,以其不自生,故能長生,用佛家的表述就是,跳出生死的輪回,不生不滅,不垢不凈,不增不減,是謂真人。 再讓我們回來看,成為至德者的關(guān)鍵兩點,一個是圣人之道,一個是圣人之才,而且在莊子看來,圣人之才要大于圣人之道,即使你像顏回那般通達(dá)了坐忘之境,最終仍要回到言說的知道者的層面中來,道可傳而不可授,可得不可見,強調(diào)并非所有人都有學(xué)道的可能,有些人有圣人之道而無圣人之才,對此,莊子毫不客氣地指出:“惡!惡可!子非其人也?!?/span> 至于是否有圣人之才,完全是被給定的結(jié)果,用佛家的說法就是宿慧,當(dāng)然,圣人之才只是達(dá)到至德的必要條件,不是每個圣人之才都能最終成為圣人,之后還需要持續(xù)不斷的學(xué)習(xí)和體會。 而如何達(dá)到至德,從莊子的表述來看,忘是達(dá)到至德的唯一道路,這里的忘其實也可以看作佛教說的空或無,之前也提到過,所謂的真知即為不知之知,即一切能經(jīng)驗所得出的知,能夠被給定的知都不是真知,所以忘就是有所知返歸無知的狀態(tài),只要是可忘的知,就都不是確定的。 忘掉你不知道什么,忘掉你不知道什么,到最后甚至需要忘掉你在忘這件事,古希臘哲學(xué)家說自己,唯一知道的事情是什么都不知道,不要把它理解為簡單的謙虛,而是對于可知的知本身的不確定性的一種本質(zhì)性表述。 部分參考資料: 劉笑敢《莊子哲學(xué)及演變》 楊立華《莊子哲學(xué)研究》 ![]() |
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