 成建華，江蘇南通人，中國社會科學院哲學研究所東方哲學研究室主任、研究員，中國社會科學院東方文化研究中心主任，中國社會科學院大學哲學院教授、博士生導師，兼任國際儒學聯(lián)合會理事，中國宗教學會理事、《中國大百科全書》（第三版）哲學卷·東方哲學史主編、國家圖書館“文津講壇”特聘教授、香港中文大學人間佛教研究中心名譽研究員。研究方向為印度哲學、佛教哲學。
一、 印度傳統(tǒng)哲學的基本特征從某種意義上講，印度哲學即宗教哲學，是一種尚未褪去宗教外衣的哲學，具有鮮明的宗教性格，其哲學目的、內(nèi)容、方法都與宗教教義密切關聯(lián)。印度哲學與宗教互為表里，自古就是印度文化的一大特色。古代印度通常把哲學視之為“見”，一種“探究的學問”或理論體系。（參見黃心川，第７頁） 傳統(tǒng)的印度哲學思想龐雜、內(nèi)容迥異，大多數(shù)都是以吠陀經(jīng)為基礎發(fā)展起來的宗教哲學體系。學術界一般將印度古代和中世紀各哲學流派劃分為正統(tǒng)派哲學與非正統(tǒng)派哲學。正統(tǒng)派哲學是印度哲學的主流，以婆羅門教宗教哲學為圭臬，主要有六派，即：勝論派、數(shù)論派、正理派、瑜伽派、彌曼差派和吠檀多派。這些派別的哲學，都奉吠陀天啟為教條，是婆羅門哲學向經(jīng)院哲學發(fā)展的代表，在印度思想發(fā)展史上占有重要地位，可以說，它們構成了古代印度哲學內(nèi)容的絕大部分。而與這些派別相對的則是非正統(tǒng)派哲學，以佛教、耆那教和順世論為代表。非正統(tǒng)派哲學與正統(tǒng)派哲學對立，屬于反婆羅門、反潮流的一方，是對正統(tǒng)的婆羅門哲學的反動和揚棄。 針對各派所持理論主張的不同，佛教則將傳統(tǒng)的印度哲學劃分為“常見”和“斷見”。佛教認為，古代印度哲學不是沿著“?！钡睦碚摪l(fā)展唯心論哲學，就是沿著“斷”的思想發(fā)展唯物論學說。唯心論哲學屬于“常見”（Sassatavāda），而唯物論哲學則屬于“斷見”（Ucchedavāda）。所謂“?！?，就是主張世界有永恒不變的精神實在——“梵”的存在。佛教視這種常的論調(diào)為極端，并大加鞭笞。 以順世論為代表的印度唯物論主張斷的理論。所謂“斷”，即只承認現(xiàn)實世界的一切，包括人的生命的存在，而不承認現(xiàn)實世界和現(xiàn)世生命的前因后果。斷的理論認為，人的意識和感知能力都是肉體的功能，人死精神隨之消失，更無前世來生可言。順世論不承認有靈魂，否定業(yè)報輪回說，認為幸福在于現(xiàn)世今生。佛教將順世論的主張，視為另一種極端。佛教認為，無論是常見還是斷見，都是宗教哲學認識論上不同的兩個極端，都對生命價值、人生意義和最終解脫毫無裨益。 二、 印度正統(tǒng)派哲學的思維模式古代印度人在思維方式上所展示的特點，早在吠陀文獻中就有體現(xiàn)。如《梨俱吠陀》創(chuàng)世篇《有轉(zhuǎn)神贊》（Bhāva-v?tta）中說：“無既非有，有亦非有?！薄八兰确怯?，不死亦無?！薄爸侨粟に?，內(nèi)心探索，于非有中，悟知有結(jié)?！薄笆篱g造化，何因而有？是彼所作，抑非彼作？住最高天，洞察是事，惟彼知之，或不知之?！保ㄎ装谆圩g解，第２５８－２５９頁）吠陀詩人在此舉出一些相對的概念，如有與無、死與不死、是與非、知與不知，說明他們已經(jīng)注意到事物的矛盾對立，并且有意識地將這種矛盾聯(lián)系起來看，并試圖通過否定的手法來表述事物的實際形態(tài)。所以在早期的吠陀文獻中，多少可以看到印度宗教哲學演化發(fā)展的特征來。吠陀神曲里所表現(xiàn)出的否定形態(tài)的思維方式，可以說是印度哲學辯證思維的原始形態(tài)。 后吠陀時期，古代印度人在一神論，即梵的宇宙觀基礎上，逐漸發(fā)展出對于宇宙人生的哲學探討，形成了對古印度思維方式產(chǎn)生根本影響的“梵我同一”學說。奧義書一方面把梵天抽象化，轉(zhuǎn)化成抽象的哲學概念——梵。認為梵是宇宙本原、萬物始基。梵無所不在，我與萬物只不過是它的幻象而已。另一方面又將人的本質(zhì)概括為阿特曼（ātman），即“我”或“靈魂”。根據(jù)奧義書，人的肉體會消亡，但我（靈魂）常存不滅?！拔以醋杂阼?，必復歸于梵”。我是梵在生命體中的體現(xiàn)，二者的關系，如同硬幣的一體兩面，同原同體，本質(zhì)不二。 在對梵的認識上，奧義書往往采取遮詮法，即以一種否定的思維形態(tài)來表述。奧義書認為，梵不能用一般語言概念加以理解和表達。例如《羯陀奧義書》中說：“非是由心思，而或臻至'彼’，亦非以語言，更非眼可視?！保ㄐ扈蟪巫g，第２５０頁）《大林間奧義書》中說：“彼性靈者，'非此也，非彼也’，非可攝持，非所攝故也。非可毀滅，非能被毀故也，無著，非有所凝滯也。”（同上，第４３９頁） 既然梵不可以用語言概念來表達和理解，那么它何以能被認識和把握呢？《大林間奧義書》在描述梵時，說它是“非粗，非細，非短，非長，非赤，非潤，無影，無暗，無風，無空，無著，無味，無臭，無眼，無耳，無語，無意，無熱力，無氣息，無口，無量，無內(nèi)，無外”。（同上，第４０８頁）因此，在論及梵的特質(zhì)時，要不斷表示“不是這樣，不是這樣”。梵只有在不斷的否定中才能被真正體認?！队烧l奧義書》中說：“識者不知'此’，不識乃識'此’?！保ㄍ?，第１７１頁）這里強調(diào)，若試圖以日常一般概念來肯定梵或表述它的具體性質(zhì)，那說明并沒有真正的認識到梵；而當不自覺地以否定的形式來表達梵時，表明已認識并體悟到了梵。所以，奧義書思想家在如何把握梵的方法上，所采取的是一種否定形態(tài)的思維方式。他們不認為用一般語言概念就能認識到最高實在的梵，梵只能在不斷否定中被體悟或直覺。 與吠陀、奧義書一脈相承的吠檀多，是印度六派哲學中最具理論特色的一派。從吠檀多學派名稱來看，它與吠陀（Veda）相關聯(lián)。梵文Vedānta一詞，由Veda（吠陀）和anta（終極、末尾）組合而成，意為吠陀的終極或末尾。吠檀多，原指吠陀末尾所說的奧義書，后又被廣義的解釋為研究奧義書教理的典籍，并逐步成為教派的名稱。所以說，吠檀多是接著吠陀講的，無疑具有婆羅門哲學的正統(tǒng)地位，基本立場與吠陀思想高度統(tǒng)一，其宗教哲學的本質(zhì)一目了然。吠檀多始終以婆羅門哲學正統(tǒng)派的理論姿態(tài)而展示，是中世紀印度正統(tǒng)派經(jīng)院哲學的典型代表。 吠檀多在思維方式上，繼承和發(fā)展了奧義書否定形態(tài)的思維模式——遮詮法，同樣強調(diào)，最高實在的梵，只有通過否定的方法才能達見。喬荼波陀是吠檀多派早期的重要理論家，受大乘中觀佛教啟發(fā)至深。他在吸收佛教思想的基礎上，建立了吠檀多絕對無分別不二論哲學。所謂不二，依佛教說，即一實之理，如如平等，本無彼此之別。所以生滅也好，空有也罷，二者雖然對立，但本質(zhì)上是不二的，所揭示的是事物之間既對立又統(tǒng)一的規(guī)律。然而，對于吠檀多來說，這種獨特的不二法，是力證梵我關系的最佳手段。吠檀多認為，作為外在的、宇宙終極原因的梵與作為內(nèi)在的、人的本質(zhì)的我，在本體上是同一不二的。“梵我同一”說實際上是一種不二一元論，它所強調(diào)并肯定的是絕對無分別的最高實在梵，所展示的是一種辯證的思維模式和多重的邏輯推理形式。 商羯羅是吠檀多派最有創(chuàng)見的唯心論哲學大師和宗教理論家。他認為梵是統(tǒng)一、永恒、純凈、先驗的意識；它無內(nèi)無外、無形無狀，既不具有任何差別，也不具有任何屬性；它既超越主觀和客觀，又超越時空和因果。所以，關于梵的一切內(nèi)在和外在的性質(zhì)特征，都要以遮詮法加以否定。在傳統(tǒng)的婆羅門宗教哲學里，以否定達到肯定的方法，是為了證實梵的存在。梵既不具有任何屬性，又不表現(xiàn)任何形式；它是既超越人的感覺經(jīng)驗，又不能用語言概念加以表達的最高實在。 “梵我同一”是印度正統(tǒng)派哲學最為重要的哲學命題。它不僅是印度唯心論哲學世界觀、認識論的核心內(nèi)容，而且還是古代印度天人關系的極致表達。這一理論影響并支配著印度人的思想、文化和生活，成為印度人共同信守和遵循的思維模式。 從以上論述中不難看出，印度正統(tǒng)派哲學所秉持的其實是一種梵本的世界觀，這與中國的人本思想不同，它決定了古代印度人在認識世界的方式上，必然以梵為本，把世間的一切，都歸結(jié)到抽象的梵身上。梵的存在，既是一切事物之所以發(fā)生的根本因，又是宇宙與人之間秩序的決定者、主宰者。梵無處不在，無時不在，它具有無窮的神力、神通與神變。那些開創(chuàng)古代印度文明的圣賢，以梵本的世界觀為基礎，創(chuàng)造出了形式多樣的宗教哲學體系和多元思維模式。以梵替代或否定主觀與客觀的世界內(nèi)在規(guī)律性的討論，是古代印度宗教探究哲學問題的一大理論特色。這種對具象事物的實在性、時空性及運動變化規(guī)律加以否定的思維模式，從一定意義上說，是古代印度人一切認識活動的基礎，也是觀察世界、認識世界哲學方法論。 三、 印度量論的邏輯思維模式流行于古印度的各種宗教哲學，包括婆羅門教、印度教、耆那教和佛教，都建構了自己的一套獨特的理論體系。從哲學中分化出來而又服務于哲學的印度量論，不可避免地具有深厚的宗教背景和深刻的哲學蘊含。（參見邵強進，第１０１－１０２頁）印度哲學各派，由于迥異的宗教主張，因此在邏輯方法和思維方式上，都保持了自己的性格特征和理論特色。印度邏輯學說源于古代的辯論術，即一種“推理學問”（ānvīksikī）。婆羅門教各派，在祭祀辯論過程中出現(xiàn)了邏輯學的萌芽。（參見金炳華等編，第１８３３頁）各派為了尋求一定的論辯規(guī)則，逐步形成一套相對固定的推理模式和邏輯規(guī)律。這種帶有推理和論辯規(guī)則的論辯術，正是印度邏輯學——量論的最早形態(tài)。 公元前４世紀，彌漫差派在解釋吠陀圣典時，提出了一些關于邏輯的概念或術語。其實，梵語Ｍīｍ?。韘?。◤浡睿┮辉~本身，就有思維、考察、探究之意。到了公元前３世紀，孔雀王朝的開國大臣?底利耶（Kau?ilīya）在其《利論》（Artha?āstra）一書中指出，世間學問無外乎以下四種：核究、三吠陀、治生、治術（參見底利耶，第５頁），即推理之學（邏輯）、三吠陀、經(jīng)濟學和政治學。他把推理之學置于首位，并對之備至推崇，足見當時辯論之風的盛行和對辯論術重視的程度了。該書特別舉出，順世論屬于“推究學”。所謂推究學，廣義指哲學，狹義指邏輯。后來順世論因此被冠以“因論者”，即邏輯學家的稱號。成書于公元前２世紀的巴利圣典《論事》（Kathāvatthu），早就出現(xiàn)了如“合（前提）、結(jié)（結(jié)論）、遍知（命題）、返論、推理、墮負”等邏輯術語。這種以命題為推演單位的邏輯形式，酷似古希臘哲學家塞克斯都·恩披里克（Sextus Empiricus）懷疑主義的五個新論式。（參見鄧曉芒、趙林，第７７－７８頁） 正理論因《正理經(jīng)》而得名，又名正理派，是印度正統(tǒng)派哲學中專門研究推理和論辯術的派別。大概在公元１至２世紀，勝論派、正理派先后產(chǎn)生了《勝論經(jīng)》和《正理經(jīng)》兩部著作?！墩斫?jīng)》是在總結(jié)傳統(tǒng)的論辯術及《勝論經(jīng)》的基礎上形成的，相傳為該派創(chuàng)立者足目仙人（Aksapāda）所著，內(nèi)容包括辯論術、認識論、自然觀和倫理觀等。書中所闡釋的推理形式，由宗、因、喻、合、結(jié)五支組成。所以《正理經(jīng)》的出現(xiàn)，在印度邏輯史上具有劃時代意義，標志著傳統(tǒng)邏輯學派正理論的建立。所謂正理，即借助于“量”來考察對象，并導出一個正確的結(jié)論?！傲俊笔钦J識手段或推理方法，藉此與對象接觸而產(chǎn)生認識。所以“正理”就是邏輯推理方法，而這種推理又是以實在的知覺和圣言為依據(jù)的。（參見巫白慧，第１８２頁）古印度的量論，與中國古代墨家的名辯學以及古希臘亞里士多德的邏輯學，并稱世界三大邏輯學的源頭。古印度量論有兩個主要流派，即正理和因明。正理屬于一般邏輯，包括古正理和新正理；因明（Hetuvidyā），即印度佛家邏輯，是在古正理的基礎上通過全面總結(jié)、改造而成，內(nèi)容包括古因明和新因明。雖然因明發(fā)展與正理有著密切的聯(lián)系，但二者是有明顯區(qū)別的。佛教的因明論著，大都是純粹的關于邏輯學的討論，而正理論著作則往往雜以宗教的內(nèi)容和對形而上學的探討。不過，正理和因明在各自發(fā)展過程中，都保持了自己的相對獨立性和邏輯特色。 古代印度人在考察世界時，把世界上的各種現(xiàn)象總結(jié)為句義（pāda，含義與“范疇”相近，但不完全等同），如勝論派《勝論經(jīng)》中的六句義，即實、德、業(yè)、同、異、和合（參見黃心川主編，第２３１頁），《勝宗十句義論》中的十句義，即實、德、業(yè)、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說（同上，第３６５頁）。正理派與勝論一樣，都是以研究句義而著稱。兩派都承認大自在天（Mahe?vara）的存在，均持構成宇宙原子論的極微說。它們在本體論和認識論上基本相通，但各自的著重點和側(cè)重點則略有不同。正理論著重于邏輯辯論術，而勝論則側(cè)重于對極微和宇宙范疇的研究。 《正理經(jīng)》是正理派的根本經(jīng)典，提出了著名的富含邏輯思想的十六句義，涉及本體論、認識論、倫理學及邏輯學等方面。所謂十六句義，即：量（pramāna，認識或獲得知識的方法）、所量（Prameya，認識對象）、疑（Sam?aya）、目的（Prayojana，需要論證或反證的對象）、見邊（D???ānta，譬喻或?qū)嵗?、宗義（Siddhānta，本宗原則）、論式（Avayava，推理的方式）、思擇（Tarka，思辨、辯駁）、決斷（Nir?aya，對立敵雙方的命題和反命題下判斷）、論議（Vāda，立敵雙方各自陳述宗義）、詭論義（Jalpa，企圖以詭辯取勝）、壞義（Vita??ā，即論詰，攻擊和破壞對方的命題）、似因（Hetvābhāsa，錯誤的原因）、曲解（Chala，歪曲對方原意，破壞他宗命題）、倒難（Jāti，以荒唐錯誤的理由，非難對方，導出錯誤的結(jié)論）、墮負（Nigrahasthāna，辯論中導致失敗的原因）。（參見巫白慧，第１８２頁）十六句義是正理派邏輯體系的核心內(nèi)容，在印度邏輯發(fā)展史上有著舉足輕重的作用和影響。 十六句義在后期的發(fā)展過程中，“所量”得到了哲學的發(fā)揮，使得在本體論與倫理學上有了進一步拓展的空間。與勝論派一樣，正理派強調(diào)客觀世界的實在性，知識是對象的顯現(xiàn)。正理派以實證主義的態(tài)度，研究生活中的知識論問題，在認識論和邏輯學上，對印度傳統(tǒng)的宗教哲學，尤其是對印度邏輯學的發(fā)展，起到了積極的推動作用。 正理派在探討辯論術的過程中，還確立了一套邏輯推理的基本范式——五支論，即宗（命題）、因（理由）、喻（例證，包括正例、反例兩種）、合（應用）、結(jié)（結(jié)論）。五支論足以與亞里士多德的三段論媲美。 因明是繼正理邏輯之后發(fā)展起來的佛家邏輯。佛教對印度傳統(tǒng)邏輯量論，特別是正理邏輯，進行了科學的總結(jié)和批判，從而確立了一種獨到的新的邏輯體系。正理通常指婆羅門的正統(tǒng)邏輯，因明則專指佛家邏輯。后來，大乘瑜伽行派進一步發(fā)展了因明，并在《瑜伽師地論》中，重點闡述了因明學的理論內(nèi)容。大乘佛教提倡自由思想，廣通五明。所謂五明，即聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明、內(nèi)明。前四者屬于世間學問，后一者為出世間法。認為大乘論者不僅要修出世間法，而且還要精通世間法。窺基在《因明入正理論疏》中說：“求因明者，為破邪說，安立正道?！彼源蟪朔鸾汤靡蛎鞯倪壿嬍侄蝸砼g其他宗教哲學的觀點，以擴大自宗的影響。無著的《順中論》引用了耆那教的“因三相”，世親在《如實論》中，不僅引用了“因三相”，而且還為五支論向三支論過渡，作了革命性的鋪墊和理論性準備。 陳那是印度“中世紀正理學之父”，佛教因明學的集大成者，新因明的創(chuàng)始人。陳那通過作《因明正理門論》，進一步改造了傳統(tǒng)的因明學，從而開啟了新因明的時代。陳那新因明的主要特點，即改五支為三支，強調(diào)比量和現(xiàn)量，提出邏輯學的獨特理論遮詮法。陳那因明學說前期，主要以立破為中心，后期則以量論認識論為中心。陳那對古因明的改造，特別是對因三相的完善，使印度邏輯進入純形式邏輯的發(fā)展階段。新因明到了法稱時代，又有了新的發(fā)展。法稱改革傳統(tǒng)的三支論式，并以喻、因、宗的順序來排列，這與西洋邏輯的三段論比較吻合。法稱提出了“自性因”“果性因”和“不可得因”三個理論概念，使喻體成為普遍命題，因和喻成為證宗的充分依據(jù)。在知識論方面，法稱重視經(jīng)驗理性推理的邏輯思維方式，為因明理論的深化鞏固，奠定了堅實的基礎。 四、 印度佛教的辯證思維模式佛教的辯證思維模式，是印度哲學不可或缺的重要內(nèi)容?！督饎偨?jīng)》里有很多“說……即非……是名……”這樣的三句論式，如“如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界”。又如“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”。再如“佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾”。如此等等，不一而足。以否定達到肯定的三段論式，即是一種遮詮法。所謂遮詮法，也就是不從正面的規(guī)定性來解釋事物，而是采用否定的方法來加以彰顯。印度哲學各派，不論是正統(tǒng)派還是非正統(tǒng)派，都慣以采用雙遣的思維方式——遮詮法，來揭示事物的本質(zhì)或?qū)嵪唷?/span> 早期佛教的思維方式，具有鮮明的辯證法因素或特性。佛教反對婆羅門教的一元論思想，否定梵是唯一、恒常的說教。佛教認為事物都是緣起的、無常的，世間的一切事物，都是依因待緣，遷流變化的，強調(diào)事物的發(fā)展變化規(guī)律?！峨s阿含經(jīng)》中說：“此有故彼有，此起故彼起?！保ā峨s阿含經(jīng)》卷１２）《中阿含經(jīng)》中也說：“若有此則有彼，若無此則無彼；若生此則生彼，若滅此則滅彼?！保ā吨邪⒑?jīng)》卷２１）早期佛教把事物的變化發(fā)展，概括為一個因緣和合的發(fā)展系列，并揭示事物之間關聯(lián)或內(nèi)在的規(guī)律，彰顯了佛教辯證思維的邏輯特征。 到了大乘佛教時期，這種否定形態(tài)的思維方式就更加明確突出了。大乘佛教把這種否定形態(tài)的思維方式，看成是把握真理的有效途徑和范式。《金剛經(jīng)》云：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來?！币簿褪钦f，一切表象的東西，都是主觀意識的產(chǎn)物，并不反映它的真實性；如果體認到所有相都不是本來面目，那就把握了真理。達到如此認識高度并加以運用，就說明達到如來境界了。（參見任繼愈主編，第１７６頁）所以說“離相”“非相”或“不住于相”，方能如實把握諸法實相。否定形態(tài)的思維方式，只是體認事物真實本質(zhì)的手段，否定是為了肯定，目的是突顯諸法的實相。 大乘佛教把這種否定形態(tài)的思維方式不斷推向極致。如《般若波羅蜜多心經(jīng)》中說：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。”龍樹在《中論》中進一步提出了八不中道，即：“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。”龍樹的思想淵源于般若經(jīng)等內(nèi)外思想學說。般若經(jīng)強調(diào)當體即空，破除假名（概念）等主觀認識上的執(zhí)著。龍樹發(fā)揮了性空無礙于緣起的中道思想，指出一切法，當體即空，無自性，不可得。而佛教的“空”并非“無”的異名?！翱铡钡囊饬x在“不”，“不”在于破，在于否定。空是超越有無二邊的中道。龍樹為了揭示中道實相畢竟空的妙理，把早期經(jīng)論中有關“不生不滅”等否定形態(tài)的相對句式，用八不歸納出來。“八不”謂八個相對的命題，或四對矛盾。在龍樹看來，生滅、常斷、一異、來去這八個命題，是外道及佛教內(nèi)部一些派別所執(zhí)的偏見。小乘部派中，有執(zhí)生，有執(zhí)滅；外道吠檀多執(zhí)常；順世論執(zhí)斷；數(shù)論主張因中有果論，果與因同，故執(zhí)一；勝數(shù)認為因中無果，果與因異，故執(zhí)異；婆羅門教認為四種姓的規(guī)定來自于梵天，故執(zhí)來，又認為個體靈魂我與梵不可分離，最終梵會到個體中去，故執(zhí)去。龍樹認為這八個命題是片面的、錯誤的，必須加以批判。（參見巫白慧，第１０５頁）所以，龍樹運用辯證的、邏輯的、否定形態(tài)的思維模式“八不”，對上述八個命題一一予以了破斥。龍樹認為，應如實觀察事物的本質(zhì)，既不執(zhí)生或執(zhí)滅，又不執(zhí)常或執(zhí)斷；既不執(zhí)一或執(zhí)異，也不執(zhí)來或執(zhí)去。這種否定形態(tài)的思維方式，進一步表明了佛教理論富含邏輯辯證法因素的顯著特點。 五、 結(jié)語從印度河文明到吠陀，再到奧義書時期，古代印度對不同地域文化、語言文化、乃至宗教文化，均采取了開放包容的態(tài)度，并與之有機地結(jié)合在一起，形成了具有印度氣象、印度風格的宗教哲學和獨具理論特色的邏輯辯證法。 古代印度盛行論辯之風，因而印度人在思辨活動上達到了無以復加的程度。在古代印度人的世界觀里，現(xiàn)實與觀念、現(xiàn)象與本質(zhì)，此岸與彼岸，沒有實質(zhì)的差別，產(chǎn)生了如“不二論”“梵我同一”等一系列宗教哲學理論學說。以婆羅門教為首的印度正統(tǒng)派哲學，認為梵是宇宙的始基，主觀世界和客觀世界的主宰。世界上萬事萬物，只不過是它的顯現(xiàn)，都是梵幻化出來的，所以不是絕對的，而是相對的存在。婆羅門教強調(diào)信仰梵天，超脫虛幻的現(xiàn)實，才能證得“梵我同一”，獲得解脫。這種“不二”的世界觀、宗教觀，在大乘佛教龍樹的宗教哲學里，亦得到進一步體現(xiàn)。如《中論》中說：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別；涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別?！彼浞终故玖擞《日軐W不二論的理論特色，以及在傳統(tǒng)哲學思維模式上所富含的邏輯辯證法因素。 印度的辯證邏輯，比它的形式邏輯——正理－因明——更加古老。這種古老的辯證思維方式，發(fā)展到大乘佛教時代，其理論形態(tài)已相當完備。而這種處于較高階段上的辯證思維，基本上是一種多層次、多重的邏輯思維模式。可以說，印度傳統(tǒng)哲學中所積淀的辯證思維模式和多重邏輯形式，是人類世界最重要的文化遺產(chǎn)。 |
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