關(guān)于黑格爾《邏輯學(xué)》的概念辯證法的“基本形態(tài)”，我們往往會用“正—反—合”三段論的形式加以說明；如果要求再具體一些的話，我們或許會將這種三段論推演的機制理解為，每一個在先的概念都包含其規(guī)定無法容納的內(nèi)涵，因而必定發(fā)展為下一個概念。這些結(jié)論性的表達固然能幫助我們建立對于概念辯證法的“一般外觀”的認識，但卻不太能真正有效地幫助我們把握《邏輯學(xué)》各部分的具體邏輯進路。因為事實上，黑格爾辯證法的一個重要特點，就是對于每一種特定對象或概念，都會有一套特定的辯證法展開其內(nèi)部結(jié)構(gòu)并建立它與其他對象或概念間的內(nèi)在關(guān)系。如果我們停留于“正—反—合”三段論或其一般機制的層面來理解黑格爾辯證法，即便像馬爾庫塞那樣認識到黑格爾辯證法“是一個過程，這個過程表明任何一個人和事物的存在方式都存在于矛盾關(guān)系所構(gòu)成的世界中”，這種辯證法仍然是抽象的，因此我們當(dāng)然可以像一些分析哲學(xué)家那樣，將其視為一種“觀念論的臆想”。但如果我們不是停留于這些“一般印象”，而是深入黑格爾概念辯證法對各種具體對象的分析內(nèi)部，就能看到，黑格爾為了實現(xiàn)嚴格的哲學(xué)論證，根據(jù)不同對象的不同特性設(shè)計不同的辯證法操作的能力是令人贊嘆的，他所設(shè)計的種種方案固然都旨在瓦解既有的概念規(guī)定，但路徑卻幾乎各個不同，體現(xiàn)出黑格爾這位“辯證法家”的不凡的哲學(xué)想象力。黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)當(dāng)然有多方面，而在如何實現(xiàn)嚴格的哲學(xué)操作這一問題上，我們或許可以在現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)這兩大當(dāng)代哲學(xué)運動給出的各種方案之外，審視黑格爾的概念辯證法所留下的豐富遺產(chǎn)能為當(dāng)代哲學(xué)對于嚴格性的追求提供怎樣的參照系。

黑格爾辯證法對于論證嚴格性的追求，突出地體現(xiàn)在各不同論域之間的過渡上。比如黑格爾關(guān)于“存在論”向“本質(zhì)論”的過渡問題的討論，就是一個重要的范例?！按嬖谡摗庇懻摰母鞣N對象雖然有差異，但共享同一種特征，即存在性或自在的直接性，而“本質(zhì)論”領(lǐng)域的基本特征則是本質(zhì)性或自為性，也即自我中介或自我否定，因此基本上可視為兩個在規(guī)定上完全相反的論域。這樣的兩個論域之間如何建立起必然聯(lián)系？黑格爾為解決這一問題專門設(shè)計了“映現(xiàn)”（Schein）一章，在這里，黑格爾通過一種獨特的邏輯進路向我們精彩地展現(xiàn)出兩個具有截然相反特征的領(lǐng)域是如何建立其內(nèi)在聯(lián)系，并最后經(jīng)過這種聯(lián)系本身而實現(xiàn)前一領(lǐng)域向后一領(lǐng)域的過渡的。

在“本質(zhì)論”的開篇，黑格爾就從“存在論”發(fā)展方向的角度闡明了何以要從“存在論”進入“本質(zhì)論”：如果說存在論中的存在只具有自在性（即直接的持存性）而缺乏自為性（即以自身為中介而呈現(xiàn)自己的內(nèi)容）的話，那么下一步的認識目標就在于達至“自在且自為的存在所是者”，因此認識不能停留于直接的東西和它的各種規(guī)定（這些都是“存在論”部分的研究對象）上，而是要超越它。這樣，黑格爾的努力方向就是要通達一個不僅有別于作為存在論而且要成為“存在的真理”（也就是說存在將自身揚棄于其中）的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域黑格爾名之曰“本質(zhì)”。

但這樣一種對于“本質(zhì)”的引入，不免使人躊躇：這個領(lǐng)域究竟是一個存在按照其邏輯必然要將自己揚棄于其中的領(lǐng)域，還是只不過是黑格爾作為“作者”的主觀性“設(shè)計”？黑格爾要證明的顯然是前者而非后者。于是黑格爾就要引入一條“中介性”的認識道路，從存在出發(fā)，沿著這條道路超出存在之外，到達本質(zhì)領(lǐng)域。由于本質(zhì)最初僅僅是單純的否定性，因此，為了獲得它的定在，現(xiàn)在要把它只是以自在的方式包含于自身之內(nèi)的那些“確定性”在本質(zhì)的領(lǐng)域（而非存在的領(lǐng)域）中設(shè)定（也即以自我中介的方式產(chǎn)生）出來。這就是整個“本質(zhì)論”的任務(wù)。

正是由于本質(zhì)首先被理解為有直接性的領(lǐng)域，因而可以被視為一種特定的定在，就有另外一個定在通過與其特殊的規(guī)定形成否定關(guān)系而與本質(zhì)這種特定的定在相對立，也就是說，存在“非本質(zhì)性的定在”與這種“本質(zhì)性的定在”對立。不過，作為本質(zhì)的直接性的“本質(zhì)性的定在”其實沒有辦法與“非本質(zhì)性的定在”也即存在論中的定在相對立，因為前者是被自在自為地加以揚棄了的存在，因此與存在論的定在相對立的只是一個“映現(xiàn)”，也即在不斷的自我中介或自我否定中展現(xiàn)的直接性。

本質(zhì)本身帶有直接性，因此就只是對于“存在”直接性的否定，而不否定自己的直接性。而這樣一來，“本質(zhì)”和“存在”就成了地位相當(dāng)?shù)膶α㈦p方（前者此時還無法成為后者的“真理”）。也就是說，“本質(zhì)性的東西”（das Wesentliche）與“非本質(zhì)性的東西”（das Unwesentliche）此時處于直接對立狀態(tài)之中。

由于此時“本質(zhì)”只是與存在“相對立”的一種“定在”（或“存在”的他者），因而現(xiàn)在的邏輯就墮入定在領(lǐng)域了。但在這一領(lǐng)域中不能將目前所涉及的規(guī)定都包含進來，因為在這里沒有“自在自為”的存在的位置（因為“本質(zhì)的存在”仍然以直接性的即存在的方式展現(xiàn)，而沒有以本質(zhì)的方式即自在自為的方式展現(xiàn)）。所以本質(zhì)在與存在的對立中未能處理本質(zhì)與它自身的存在之間的關(guān)系，因而本質(zhì)之物和非本質(zhì)之物的區(qū)分只是一種外在的設(shè)定。這種區(qū)分無法觸及“本質(zhì)”這種定在，從而陷入一種模棱兩可、既非“本質(zhì)之物”又非“非本質(zhì)之物”的“第三種狀態(tài)”。這樣，本質(zhì)之物和非本質(zhì)之物就很難明確地加以確定了。

上述困難之所以出現(xiàn)，乃是由于本質(zhì)僅僅被當(dāng)作“被揚棄了的存在”。而在此視野之下，本質(zhì)就只是對存在的“第一個否定”，借助著這種否定，“存在”其實又以另一種方式（作為本質(zhì)的直接性）繼續(xù)存在，因而沒有被真正否定，并進而引起本質(zhì)自身的存在與本質(zhì)的矛盾（因為這種存在對于本質(zhì)也是一種他者）。要解決上面的矛盾，只有一條路，那就是本質(zhì)必須成為“存在的絕對否定性”，即，本質(zhì)即便仍然有自身的存在或直接性，這種直接性也不能再是與本質(zhì)對立的直接性或存在論意義上的存在的直接性。而這也就是說，這種存在不能再作為一個自身所包含的“他者”而出現(xiàn)，而是將自己作為“直接的存在”和對于存在的“直接的否定”一同加以揚棄的存在（揚棄前者，是由于前者本身就是先前作為本質(zhì)對立方的存在；揚棄后者，是由于其“直接性”仍受作為他者的“存在”的支配和影響），因而只能是“直接的空無”本身。此時的“本質(zhì)的存在”，只能按照“本質(zhì)之所是”而出現(xiàn)才能持續(xù)。如果說這種存在此時仍然是一種“直接性”的話，那么這種“直接之物”雖然仍不同于本質(zhì)本身，但不再是“非本質(zhì)的定在”，而 “是一種自在自為的空無的直接之物，它只是一種非本質(zhì)（Unwesen），即映現(xiàn)”。

黑格爾在這里解決由本質(zhì)的直接性所產(chǎn)生的矛盾的方式頗為有趣，同時在《邏輯學(xué)》中也比較典型：表面上看，黑格爾似乎是直接為陷入矛盾中的本質(zhì)“指出”了一條“自我拯救”的道路，因此具有某種主觀隨意性。實際上，按照《邏輯學(xué)》的“劇情”，這條道路其實并不能被理解為作為作者的黑格爾所“設(shè)計”出來的，因為走上這條道路是使本質(zhì)領(lǐng)域得以可能存在的前提——而既然“存在論”的最后發(fā)展已表明，存在領(lǐng)域的自我揚棄就是本質(zhì)領(lǐng)域的存在，這一領(lǐng)域存在而非不存在，那么對于使其得以存在的前提的揭示也就不是主觀隨意的。

作為這種矛盾解決方式的結(jié)果的“映現(xiàn)”，雖然與作為“存在的定在”的對立方而出現(xiàn)的廣義的“映現(xiàn)”（這是“映現(xiàn)”章的總的研究對象）名稱相同，但內(nèi)涵有所變化：后者的內(nèi)涵是較寬泛的“本質(zhì)的定在”（即在自我中介中實現(xiàn)的直接性），而在前者那里，在“本質(zhì)的定在”中，與“非本質(zhì)”直接對立的維度被去除了，留下的只是使得本質(zhì)領(lǐng)域真正與存在領(lǐng)域區(qū)分開的直接性。

作為本質(zhì)本身的存在（它此時不再與作為本質(zhì)的對立方的存在混同起來）的“映現(xiàn)”，其存在僅僅在于“存在被揚棄”（而不再是“被揚棄的存在”），也就是在于存在之虛無性。因此，映現(xiàn)一方面依賴于本質(zhì)，另一方面依賴于這種虛無。由于它依賴于本質(zhì)，因此它是否定之物；又由于它依賴于虛無，所以它是“被設(shè)定為否定”的否定之物（即，“映現(xiàn)”實際上在“自我否定”的本質(zhì)領(lǐng)域展現(xiàn)了存在的虛無性，或者說，只是以“直接的無”的形象展現(xiàn)其直接性或存在，但沒有展現(xiàn)出本質(zhì)的自否機制，因此是本質(zhì)的“映現(xiàn)”）?！坝超F(xiàn)”雖在本質(zhì)內(nèi)部，但由于它還是一種直接性，因此相對來說是獨立于本質(zhì)的他者。不過，由于此時先前意義上的“存在”已不在場，所以他者的兩個環(huán)節(jié)（即定在和非定在）就只剩下一個環(huán)節(jié)，即非定在。此時映現(xiàn)就以直接性的方式展現(xiàn)自己的非定在，因此，映現(xiàn)就是只處于自己的否定之中的“非自我持存”。此時映現(xiàn)的直接性就是通過否定而實現(xiàn)的，并且是與這種否定相對立的“被反思的直接性”。因此，“映現(xiàn)”只具有“非定在的直接性”這種空洞的規(guī)定。

此時“映現(xiàn)”作為一種以否定為中介建立的直接性，一方面與存在論的直接性相區(qū)別，另一方面又還不是完全以自身為中介建立自身內(nèi)容的本質(zhì)，也就是說，映現(xiàn)此時與本質(zhì)“面對面”。與本質(zhì)“面對面”的映現(xiàn)，其歸宿不應(yīng)是被“揚棄”到本質(zhì)之內(nèi)，因為與本質(zhì)有這種關(guān)系的只是存在，而與本質(zhì)對立的存在已被徹底揚棄了。因此，黑格爾現(xiàn)在的任務(wù)就是要證明，將映現(xiàn)與本質(zhì)區(qū)分開的規(guī)定就是本質(zhì)本身的規(guī)定。而這就意味著，接下去的邏輯推演方向是從“存在之被揚棄”到“否定性本身”（即進一步褪去存在論意義上的“存在”，只留下“否定性”）。

黑格爾首先面對的，是“映現(xiàn)”這種距離“存在”最近的“非存在”。這種作為“映現(xiàn)”的“非存在”與純粹的“本質(zhì)”相比還不純粹。如果打個比方的話，這種映現(xiàn)只是以“存在”為“燃料”的“火”，并不是本質(zhì)的否定性質(zhì)本身，而后者才是真正不同于存在的本質(zhì)（“純火”）。但問題是，二者并不是沒有任何關(guān)系的，因為本質(zhì)自身的絕對自在性（在自身之內(nèi)），其實正體現(xiàn)為本質(zhì)的自身等同、單純的直接性或無差別性，因此映現(xiàn)和真正的本質(zhì)在建構(gòu)方式上都與“直接性”相關(guān)。這里的關(guān)鍵就不在于將直接性簡單地作為存在領(lǐng)域的特點加以拋棄，而在于將直接性真正內(nèi)在地納入本質(zhì)領(lǐng)域。

此時“映現(xiàn)”就以新的形式出現(xiàn)，即本質(zhì)的直接性不再僅僅是“以自身否定自身的存在的方式而與自身一致”，而是“純粹的”（與具體存在無關(guān)的）自身一致也即純粹的自我否定。因而“存在”作為“單純的自我同一性”在本質(zhì)中出現(xiàn)了。這樣，在“映現(xiàn)”的建構(gòu)邏輯引入之后，無法被“不純之火”即狹義的“映現(xiàn)”（非存在的直接性）所容納的“存在”又以新的方式回到本質(zhì)中。也就是說，“存在”借助著本質(zhì)的自身等同而將自身保存在本質(zhì)中。因此“映現(xiàn)”的確定性所具有的直接性，起初似乎與本質(zhì)對立，但其實正是“本質(zhì)”自身的直接性，不過不再是某種定在之物的直接性，而是被絕對地中介了的直接性（這種直接性就是“映現(xiàn)”的新形象）。此時之“存在”不再是存在論中的存在，而是“與中介相對的存在”的確定性。

此時就形成了兩個環(huán)節(jié)：自在存在的否定（形成“虛無”），以及本質(zhì)的直接性（形成本質(zhì)層面的“存在”）。它們是新型的“映現(xiàn)”的兩個環(huán)節(jié)，因而也是本質(zhì)的兩個環(huán)節(jié)。這種“映現(xiàn)”是高階意義上的映現(xiàn)（即具有直接性的“存在”本身又被否定），因而它的兩個環(huán)節(jié)其實就是本質(zhì)本身的環(huán)節(jié)。由此，映現(xiàn)就與本質(zhì)成為一體，映現(xiàn)就是本質(zhì)本身的映現(xiàn)。

只要從“映現(xiàn)”角度理解本質(zhì)，即如果從“存在—否定—存在—否定……”這一模式的確定性來看，就意味著在存在規(guī)定下審視本質(zhì)，而這種意義上的本質(zhì)就總是單方面的（在談及這種確定性時總是會弱化甚至忽視“否定”這一環(huán)節(jié)），因而是與它的兩個環(huán)節(jié)的“絕對統(tǒng)一體”有區(qū)別的。不過這種片面的規(guī)定卻是有根據(jù)的，因為其確定性就在于它絕對地揚棄于自身之內(nèi)，本質(zhì)就是通過自身存在的否定所實現(xiàn)的自我中介而存在的。在這一視野中，連“否定”本身都是“自在”的，它指涉自身并具有自在的直接性，即便否定對自身的自我指涉本身就是否定性的，我們也總能在“存在”的視野下將其理解為“絕對的否定性”，即具有直接性。這似乎可被視為直接性的“勝利”。但如果不將視野局限于“存在—否定—存在”這種“歷時性視角”，而是從“存在總是否定中的存在”這種“共時性視角”來看，映現(xiàn)就是一種“非自我持存的存在”。這種“非持存者”的直接性，就是否定者對于自身的指涉，它是它自身的他者，它所具有的確定性本身就是與自身對立的否定。這似乎又顯示了否定的“勝利”。

此時的否定不再形成“否定物的確定性”，相反，這種確定性本身被絕對地揚棄了。但問題是，這種“絕對性”又使“存在”或“直接性”的邏輯再現(xiàn)。因此，“'映現(xiàn)’在'本質(zhì)’之中”（意謂二者不同但本質(zhì)決定映現(xiàn)）這一確定性本身就成了一種無限性的確定性，即上述“映現(xiàn)邏輯”會在更高維度上不斷重復(fù)。否定針對自身的直接性不斷否定，不同于對于存在的直接性的否定。這里的進展體現(xiàn)為從“外展式”的映現(xiàn)到“內(nèi)卷式”的映現(xiàn)，而這也就意味著從存在與否定的對抗到內(nèi)在統(tǒng)一，或從映現(xiàn)與本質(zhì)的分離到二者的同一。

正是在這種無限的延展中，映現(xiàn)成為一種與自身相一致的、具有“自身持存”（不被“規(guī)定”）的確定性的否定者。但另一方面，這種“自我持存”或直接性本身又只是“環(huán)節(jié)”。于是“否定性”就和“直接性”同一了。而這樣，映現(xiàn)就成了本質(zhì)本身（此時本質(zhì)所具有的確定性只是一個環(huán)節(jié)），本質(zhì)此時就是在自身中的自身映現(xiàn)。

此時本質(zhì)所具有的直接性不再是自在地在自身之內(nèi)的直接性（后者只是直接性的“規(guī)定性”），而是作為純粹中介或絕對否定性的直接性（即揚棄了一切規(guī)定性）。本質(zhì)就將映現(xiàn)納入自身之內(nèi)，而成為一個不斷將自身納入自身的無限運動。這種處于自我運動中的本質(zhì)就是“反思”（Reflexion）。

二、作為“反思”的映現(xiàn)

黑格爾將“反思”這種特殊形式的映現(xiàn)稱為“進入自身并借此與它的直接性相疏離”的映現(xiàn)。“反思”如果不是從它的直接性，而是從它的過程性來看，就是本質(zhì)本身（因為本質(zhì)是保持在自身之內(nèi)的變化和過渡的運動）。

這一過程所朝向的“他者”，并非具有另一種確定性，而是自在的否定或只在自我指涉中才具有存在的否定。這種自我指涉是對于否定本身的否定，而所得到的只是“作為否定的否定”，而非作為肯定之物或具有新的規(guī)定的否定。這種否定只有在它自身的被否定中才具有它的存在（或自我等同性），也即映現(xiàn)。而這一運動的作為被否定之物的“前項”本身也是這種被否定的否定。因而本質(zhì)就具有了直接性，也即這個運動本身的“自我等同”。

黑格爾在這里展現(xiàn)了一種新的“直接性”形式：既不是通過單純的自身等同，也不是通過對于給定確定性的否定方式的等同性而建立直接性，而是通過否定過程和被否定的對象實際上是同一種過程（都是自我指涉的“對于否定的否定”）而建立起自身等同，因而“自身運動”就獲得了直接性。

現(xiàn)在就外觀來看，“映現(xiàn)”成了一個虛無的領(lǐng)域，連“本質(zhì)”的性質(zhì)都沒有。但若細加審視，會發(fā)現(xiàn)，這種“虛無”或“缺少本質(zhì)的東西”之所以如此表現(xiàn)，并非由于這個領(lǐng)域的存在在一個他者那里（似乎這種虛無只是這個他者之內(nèi)的映現(xiàn)）因而本身缺少存在，相反，這個虛無的領(lǐng)域擁有自身的存在也即它與自身的等同性。若再觀察一下這種自身等同性本身，會看到這里是由兩個方面（即“存在本身”與“非存在本身”）構(gòu)成的一個整體，因為這種自我指涉的否定性是“否定之物”對自己的否定。不過，這時否定過程本身就具有與其自身的自我一致性即直接性，在這里與其說存在著一種“從……到……”的“過渡”，還不如說其實這是一種“過渡的揚棄”，因為兩端其實都是作為否定的自身。從這一角度看，通過“否定對否定的否定”所形成的自我同一或直接性，就成了“否定之物本身的自身等同”，也就是處于自我否定中的等同性。這種等同性自在地就是否定之物，或是自身的否定之物意義上的直接性，“這種直接性自在地是否定之物，是它自身的否定之物，它要成為它所不是”。

但這種直接性不能被簡單地作為某種反思運動的“起點”，因為這種直接性其實就是“回歸”或“反思本身”。因此反思所由以“開始”和“回歸”的東西本身就是作為運動的反思過程。

這一過程所展現(xiàn)出來的是在不斷的自我否定中建立的直接性，黑格爾將這個過程稱為“設(shè)定”（Setzen）。如果止步于此，那么這就不符合本質(zhì)領(lǐng)域的基本原則即徹底的否定。因此這種設(shè)定也將被進一步揚棄，這種設(shè)定之揚棄（其實從直接性的角度來看，也可以說是“設(shè)定之設(shè)定”）被黑格爾稱為“預(yù)設(shè)”（Voraussetzung）。之所以叫作“預(yù)設(shè)”，乃是由于在不斷的“設(shè)定”中，各個不同的設(shè)定不斷被否定，而如果跳出這些設(shè)定本身的差異性來看，就會發(fā)現(xiàn)，無論怎么進行否定，有一點是不能否定的，那即是總有下一個否定在否定當(dāng)下的否定，這就像已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個先行的否定在那里似的。這樣，本質(zhì)領(lǐng)域的否定原則就進一步徹底化了，這體現(xiàn)為對“設(shè)定”的直接性的否定，即“向自身的返回”也被否定了。

如果說“設(shè)定”的揚棄就是“預(yù)設(shè)”的話，那么預(yù)設(shè)的揚棄仍是“預(yù)設(shè)”，這是因為，“設(shè)定”的內(nèi)在邏輯是“否定將自我揚棄為否定”，而“預(yù)設(shè)”的邏輯是“否定的直接性在被揚棄中具有直接性”。此時反思就發(fā)現(xiàn)了在它面前有一種直接之物出現(xiàn)，反思總是試圖超越這種東西，但又都總是回到這種東西。

如果說盡管“設(shè)定—預(yù)設(shè)”模式將反思做成一個“整體”，但由于這一整體是“由內(nèi)向外”（即不斷追溯）建構(gòu)的，因而就包含著內(nèi)在矛盾（就是“預(yù)設(shè)”既屬于“反思本身”，同時又作為起點的否定或?qū)ο螅┑脑挘敲赐庠诘姆此嫉倪壿嫲l(fā)展將解決這一矛盾。

所謂“外在反思”，是指將自己作為自己的“外部”（他者/起點）的反思，也就是反思在反思中對于自己的揚棄。黑格爾強調(diào)：“在（外在反思）這種規(guī)定中，它被二重化了”。所謂二重化，就是指這種外在反思本身的規(guī)定可以從兩個角度來理解：它或者體現(xiàn)為需被預(yù)設(shè)之物（即進入作為直接物的自身之中的反思）；或者表現(xiàn)為否定地指涉自身的反思，它就像指向它的非存在那樣指向它自身。

從“存在”或直接性的角度看，這種“朝向自身”而形成的直接性本身就是一種由反思所給定的“存在”，而此時，那個否定（即“預(yù)設(shè)”）的“否定”性被揚棄了。因為它不管怎么“否定”，這些否定都只是預(yù)先安排好的否定，而不是真正的否定。

具體說來，此時的“存在”不是在“被設(shè)定者”或“環(huán)節(jié)”（作為一個靜態(tài)之物的環(huán)節(jié)）的意義上的直接性（靜態(tài)的直接性），而是在“指涉自身的直接性”或“只是'作為環(huán)節(jié)’的確定性”（它不具獨立性，只是在走向下一個否定的過程中具有確定性）的意義上也即動態(tài)的直接性意義上講的“存在”。但在此視野中，由于先行給定了“存在”的范圍，在此范圍內(nèi)的所有對于設(shè)定的預(yù)設(shè)，都是“直接的預(yù)設(shè)”（在這里沒有了“先后”，只有“同時”或“直接”的“設(shè)定—預(yù)設(shè)—再預(yù)設(shè)……”）。因此，盡管預(yù)設(shè)是作為反思的否定而被給出的，但這種否定之“作為否定”被揚棄了。也就是說，在這里只保留了否定的形式，不再具有真正的否定功能。而也正是由于這樣，設(shè)定此時就直接“規(guī)定”了“預(yù)設(shè)”。如果打個比方的話，就像是動態(tài)的自我運動變成了一幅靜態(tài)圖畫。因此，對于一個特定的反思來說，它所規(guī)定的（牽涉到的）預(yù)設(shè)就“外在”于它了。

反思此時有兩個面向：作為“進行設(shè)定的反思”和“進行預(yù)設(shè)的反思”。在第一個面向那里，預(yù)設(shè)就像是一個某物一樣在自己面前；而在第二種面向那里，則沒有這種確定性，因為預(yù)設(shè)的直接性會被揚棄。這樣就形成了一種張力關(guān)系：外在的反思在直接性中所設(shè)定的東西總是外在于目前的反思自身。而這就產(chǎn)生了有限和無限的對立。

這種處于“有限—無限”關(guān)系中的“外在反思”（即以自己作為自己的“他者”的反思），現(xiàn)在就表現(xiàn)為一種“以直接之物和進入自身的反思為兩端的三段論”。這個“三段論”的三個部分是：A. 不斷“進入自身”的反思；B. 這種反思通過將自身當(dāng)作自身的對象而對自己進行“規(guī)定”（“限定”）所形成的直接性；C. 這種具有確定性或“規(guī)定性”的直接性不斷被揚棄而進入的那種具有無限性的直接性。在這種三段論中，中項B其實內(nèi)在地包含“靜”（直接性）和“動”（否定過程）兩個層面。而又由于它所聯(lián)結(jié)的兩端（A和C）分別是“否定過程”和“直接性”，因而中項的兩個層面就可被分別歸入這兩段。從而“三段論”變成了“兩極”（直接性和否定）。這樣一來，“外在的反思”事實上就分裂為了兩個部分，這與“外在的反思”的定義相矛盾，因為這里否定和直接性分開了，而“外在的反思”正在于反思將自身作為具有直接性的他者進行否定。

之所以造成這種結(jié)果，實際上是在考察“外在的反思”時首先選擇了那個“存在”（即直接的自我等同）的視角。由于“外在的反思”本身其實是一個雙重性的領(lǐng)域，即，一方面體現(xiàn)為作為被否定的對象的反思，另一方面體現(xiàn)為將這種反思作為一個“他者”加以否定的否定過程，所以如果說前一個視角（“存在”）已出現(xiàn)困難，那么自然就會有另一個視角取代它。這樣，整個“外在的反思”領(lǐng)域就不再通過“存在”視角來審視，而是在“否定”視角下重新被理解。

從“否定”的角度來看，作為第一種視角的結(jié)果的“直接之物”其實并沒有那么“直接”，因為所謂“直接之物”，無非就是直接之物的被設(shè)定，也就是說，“直接之物”就是成為否定的東西或被規(guī)定（被否定過程所限定）的東西。而如果進一步來看，就這種設(shè)定所要實現(xiàn)的目標來說，這種設(shè)定本身其實“直接地”就會被揚棄，因為從“否定”而非“存在”的視角來看，這里有可能形成的直接性被“先行設(shè)定”了。另外，這里的“設(shè)定”也不再包含某種可以“停下來”的直接性，而只是反思不斷通過否定既有否定（不具有直接性的否定）而獲得的新的否定。但從反思的上述揚棄的后果來看，既然反思的這種揚棄所形成的是一個新的否定過程，那么這個否定過程就仍然是一種設(shè)定，即對于作為它的對立方（或它的否定物）的“直接性”（毋寧說有可能形成但仍在否定過程之中或“正在形成”的直接性）的否定。由于這種否定將對自己（作為一個具體的否定過程，而非一個抽象的自我等同性意義上的直接性）進行進一步的否定，因此這種否定（過程）就是以自己為一個新的起點開始新的否定過程。此時再來看那個在前面被歸入“直接之物”一極的東西，可以看到，一方面，此時的“直接之物”只是“潛在地自在地”（而非現(xiàn)實地）與反思本身相等同，事實上，這種直接之物只對于作為讀者的“我們”或為了談?wù)摗巴庠诘姆此肌边@個對象的統(tǒng)一性才有效；另一方面，反思此時正是在一個不斷進行“設(shè)定”的過程中而成為一個“相同的東西”（“被設(shè)定為相同的東西”）。此時，這種“相同的東西”的各個截面都沒有靜態(tài)的直接性，而只有不斷進行的“設(shè)定”，正由于每個截面都是“設(shè)定”，所以反思才成了一種“相同之物”。在這里，“直接之物”都被“過程化”了，也即被反思“規(guī)定”為（即在否定過程中“設(shè)定”為）反思的“他者”。但這種“他者”并未固化為一種靜態(tài)之物，因為反思又同時將這種規(guī)定（即“否定過程”）否定了。于是這里就沒有了作為“自身的他者”（作為靜態(tài)對象）的反思自身了。這樣，“外在的反思”就消失了。而反思在恢復(fù)了真正的“否定過程”之后，又保存了自身的同一性（它不再“空轉(zhuǎn)”）。鑒于“預(yù)設(shè)”的視野內(nèi)置了“直接性”視角或者說與這種視角直接聯(lián)系在一起，因而是這種“自我否定的設(shè)定”而不是“被預(yù)設(shè)的設(shè)定”實現(xiàn)了與自身的否定性的一致。這種一致性就是“本質(zhì)的直接性”本身。

這樣，外在反思就不再是外在的了，而成了對于直接性本身的“內(nèi)在反思”?；蛘哒f，進行設(shè)定的反思的結(jié)果，就是自在自為地存在的本質(zhì)。這種意義上的反思，就是“進行規(guī)定的反思”。

三、從“映現(xiàn)”向“本質(zhì)之物”的過渡

現(xiàn)在的新的對象是“進行規(guī)定的反思”，由于這種反思一方面體現(xiàn)了對于自我的否定，另一方面又保持了自我的自身一致，因此它可被視為“進行設(shè)定的反思和外在的反思的統(tǒng)一”（因為前者強調(diào)“否定”，而后者強調(diào)“自我等同”）。

黑格爾首先從“存在”的角度來審視這一新對象。這一對象是“外在的反思”進行“規(guī)定”（即使之不再是空洞的、沒有具體內(nèi)容的領(lǐng)域）的結(jié)果。而在進行規(guī)定的過程中，表面上它設(shè)定了取代被揚棄的存在的“另一種”存在，實際上這種存在還是本質(zhì)本身，因此這個設(shè)定過程并沒有不斷地設(shè)定能取代他者（“其他”規(guī)定）的規(guī)定。在此意義上說，其規(guī)定已經(jīng)穩(wěn)定下來了，因而并沒有某種對它進行揚棄的“預(yù)設(shè)”。但也正由于如此，此時的反思就不是一種完備的進行規(guī)定的“反思”，因為其規(guī)定只是一種被設(shè)定的規(guī)定，即這里沒有體現(xiàn)出不斷的自我否定。不過，如果說這里有一種直接之物的話，那么這種直接出現(xiàn)不是“與自身等同”意義上的，毋寧說，只是就這一過程的每一個片段都是“對前一個否定過程的否定”這個意義上的自我否定而言的；或者說，反思與“回返自身的”聯(lián)系是絕對的，此時的直接之物是在“進入自身的反思”這一過程中存在，而不是在“這個反思本身”那里存在。

在這一視角下，被設(shè)定的東西就是“反思的自我等同性得到保持”這一前提之下的他者，它一方面被揚棄，另一方面又折返回自身之內(nèi)。由于這里有了“規(guī)定”（在“他者”的變動中的“規(guī)定”）和存在（自我等同）兩個要素，因此，這里就出現(xiàn)了“定在”?？梢詫⒋颂幍摹氨辉O(shè)定性”（Gesetztsein）（這是定在的否定性表現(xiàn)或“遠去的背影”）與“定在”概念聯(lián)系起來。不過，與“存在論”中的“定在”概念相比，此處作為“定在”的前提的“存在”，不是與“否定”直接對立的，而是直接作為“本質(zhì)”或“純粹否定”的存在。因此被設(shè)定者就表現(xiàn)為一種“被設(shè)定性”，這種被設(shè)定性實際上不可能作為定在之物而穩(wěn)定下來，它是直接地作為“被揚棄的確定性”或“被揚棄的某種否定”而出現(xiàn)的。因此，此時“定在”其實只能表現(xiàn)為“被設(shè)定性”，即被設(shè)定者的“表現(xiàn)”，而不是被設(shè)定者本身。此時，被設(shè)定性一方面與定在相對立（并不是停留于局部），另一方面與本質(zhì)相對立（但又并不是整體）。這樣，被設(shè)定性就將定在和本質(zhì)聯(lián)系在了一起。

因此，如果我們說“規(guī)定”只是一種被設(shè)定性，那么可以從兩個方面來理解：這種“規(guī)定”要么與定在相對，要么與本質(zhì)相對。在每一種含義中，定在都可能被當(dāng)作在先的（或具有優(yōu)先性的）東西，似乎沒有定在為基礎(chǔ)，就無法談它的否定的“背影”，也無法談本質(zhì)整體，因為被設(shè)定性會被歸于外在反思或主觀性（這是由于它其實根本就不會正面出現(xiàn)，而只會以自己揚棄的形式出現(xiàn)）；而實際上，“被設(shè)定性”才是在先的，因為作為被設(shè)定者的“定在”其實是處于局部性自身之內(nèi)的東西，即只是回復(fù)自身的、否定性的東西，因而距離“進行規(guī)定的反思”的根本特征較遠。而這就意味著，“被設(shè)定性”是對于局部性地實現(xiàn)了的“返回入自身”的否定。這樣，被設(shè)定性就只是就本質(zhì)而言（或與本質(zhì)更具相關(guān)性）的被設(shè)定性。而這就把“存在”從整體那里引入了局部。

就“被設(shè)定性”只是反思的截面而言，它不能被視為反思整體的一個“規(guī)定”，而只是作為“否定一般”的“確定性”。但是，由于在這個設(shè)定過程中內(nèi)在地包含著與外在的反思的統(tǒng)一（在這種統(tǒng)一體之中，外在的反思起著絕對的預(yù)設(shè)作用，這就是說，反思自己排斥自己，或者說，它設(shè)定作為它自身的確定性），因此在這里事實上又關(guān)涉到作為整體的自身。這就意味著，如果從“被設(shè)定”的角度來看，被設(shè)定性是否定；而如果從“前提”的角度來看，它又是反思入它本身之內(nèi)的被設(shè)定性。就后者的意義而言，被設(shè)定性就是反思的“規(guī)定”。

如果說存在論（特別是質(zhì)論）中的“確定性”直接針對的是“他者一般”的話，那么在這里，作為“被設(shè)定性”的“規(guī)定”雖然也針對“他者”，但這里的“他者”不是他者一般，而是被內(nèi)在地加以反思的存在本身，反思的規(guī)定以這種方式（就它對作為它的基礎(chǔ)的“存在”進行反思而言）具有了內(nèi)在的“被反思性”。這也和質(zhì)論中的“否定”形成區(qū)別，后者是“定在”的否定，在其中，存在是基礎(chǔ)和要素，不可能被反思或否定。此時，反思由于具有“被否定性”而獲得了自身等同性，從而被設(shè)定性在規(guī)定中被固定下來了。在這里，規(guī)定不是通過“存在”而得以持續(xù)，而是由于它本身的自我等同而得以持續(xù)。由于反思的規(guī)定是“作為否定的被設(shè)定性”，這種否定就其基礎(chǔ)而言就具有“被否定性”，因此它的內(nèi)部和它自身之間不存在不平等關(guān)系，因而它就是一個“本質(zhì)性的規(guī)定”，而非“瞬時性的”確定性（而在“質(zhì)論”中，“質(zhì)”的兩個要素即“存在”和“否定”地位不平等。因此每個環(huán)節(jié)都是要消失在另一方之中的瞬時性環(huán)節(jié)）。正是這種具有“只作為否定或被揚棄之物”或“被設(shè)定之物”意義上的否定性的反思的自我等同，使反思得以自我持存。

作為局部或“片段”的被設(shè)定性所具有的“確定性”，在某個特定時刻是整體性反思的“規(guī)定”，因而一個片段對另一個片段的否定，其實是本質(zhì)對本質(zhì)本身的否定。如此一來，每個片段都在與其他片段的否定關(guān)系中引入了整體性視角。這樣，片段對片段的否定就不是漠不相關(guān)的要素間的“歷險”，而是必然地通過在自身之內(nèi)而指涉他者。

此時，“反思”的內(nèi)部分離狀態(tài)就走向“本質(zhì)之物”，也即從“在不斷的否定過程中建立同一性”到“同一個對象的自身運動”。換句話說，內(nèi)部松散的（各要素彼此無關(guān)）整體性反思到內(nèi)部各要素通過“在自身之內(nèi)朝向他者的否定”而成為緊密聯(lián)系的本質(zhì)之物。這樣，本質(zhì)就有了真正不同于存在論的存在的、屬于自身的存在，于是與本質(zhì)關(guān)系松散的“映現(xiàn)”階段就結(jié)束了。

四、結(jié)論

我們可以基于上述梳理，得到《邏輯學(xué)》“映現(xiàn)”章的基本邏輯進路如下。

從存在論向本質(zhì)論的過渡，是無法直接擺脫存在論的慣性的，因此起初本質(zhì)是在存在的視野下加以審視的，而從這一視野下擺脫出來，真正進入本質(zhì)自身的領(lǐng)域，就是“映現(xiàn)”章的基本任務(wù)。作為章標題的“映現(xiàn)”是廣義的映現(xiàn)，是指本質(zhì)中的直接性問題。本質(zhì)論的全部問題從本質(zhì)領(lǐng)域與存在領(lǐng)域的區(qū)別開始。最初，本質(zhì)與存在的直接區(qū)別問題處于問題的中心位置，但即刻，這種直接區(qū)別就體現(xiàn)為本質(zhì)的“降格”，也即成為另一種存在。但本質(zhì)不僅在規(guī)定上的確不同于存在，而且還是相對于存在而言的真理，因此就應(yīng)該有不同于存在論意義上的存在的“本質(zhì)的存在”，正是在這一視野中，作為二者的橋梁的狹義的“映現(xiàn)”就出場了。這種“映現(xiàn)”之為“映現(xiàn)”，在于它只是以“否定”為基礎(chǔ)而表現(xiàn)出來的“直接性”，它還比較“虛”，其內(nèi)在機制尚有待發(fā)現(xiàn)。由于這種“映現(xiàn)”是與本質(zhì)領(lǐng)域相關(guān)的，它以否定本身為前提，又由于“映現(xiàn)”所展現(xiàn)的是直接性，因此當(dāng)狹義的“映現(xiàn)”成為考察對象后，否定和直接性（存在）就成為兩個基本的環(huán)節(jié)。這二者的辯證關(guān)系（或曰“存在與否定的辯證法”）推動著“映現(xiàn)”章后面的“劇情”發(fā)展。最初，本質(zhì)領(lǐng)域的否定的方面和存在的方面似乎平分秋色（似乎只是角度不同），但本質(zhì)領(lǐng)域的規(guī)定本身畢竟是“自我否定”，因此，這種均衡狀態(tài)也會成為否定的對象，這樣，否定就實際上會通過“否定自己的直接性”而相對于直接性（存在）來說占優(yōu)勢。在“否定自己的直接性”的否定出現(xiàn)以后，就形成了一種“否定”進入自身探尋本質(zhì)（或揭示自我否定的機制）的新型映現(xiàn)形式，這就是反思。反思這一新對象的出現(xiàn)本身就意味著“存在”而非“否定”占據(jù)了主導(dǎo)地位，在這里直接展現(xiàn)出來的是否定過程和被否定對象的同一性。但由于否定過程和被否定對象的內(nèi)容都是否定，因此上述同一性馬上又說明了反思領(lǐng)域的虛無性。但也正是由于這種虛無性，使反思成為一個整體，因而可以作為一個完整的對象同時展現(xiàn)其外觀（直接性）與其內(nèi)容（否定）兩個方面。從存在角度來看，反思中的否定作為“設(shè)定”總是有其不變的歸宿，也即對于這種設(shè)定的揚棄，也就是“預(yù)設(shè)”，這樣反思就成了一個靜態(tài)之物。但既然建構(gòu)反思的根本力量在于“否定”，那么這一靜態(tài)之物就只是依賴于否定才能成為靜態(tài)之物，因此也就總有新的否定會超出這業(yè)已形成的作為靜態(tài)之物的反思。于是，就有了不僅朝向自身，而且將自身作為一個他者加以否定的新型反思，這就是外在反思。就外在反思的直接性來說，展現(xiàn)出來的是一個不斷從有限向無限進展的過程，而在這個過程中，在存在的視角下，反思被化歸入直接性和否定兩個維度，但這兩個維度的分離與“外在的反思”的定義形成了沖突，因為在這一定義下二者其實是不能分開的。由于反思除了“存在”還有“否定”的維度，因此現(xiàn)在就有必要從否定視角來理解反思。在此視角下，反思的每一次自我否定都是新的否定，而不是簡單重復(fù)的否定。這樣，反思就不再停留于外觀，而開始有不斷變化的內(nèi)容了，因此反思也就不再是朝向“自身”的映現(xiàn)了，“外在反思”就成了“內(nèi)在反思”或“進行規(guī)定的反思”。從存在的角度看，“進行規(guī)定的反思”作為一個新對象有其直接性，這就是，每一次局部性的否定過程所獲得的結(jié)果都是同一種存在，因此這個整體就具有同一種規(guī)定。但從否定的角度看，這種“規(guī)定”沒有體現(xiàn)為自我否定，因而并不成立。存在的視角由此要加以調(diào)整。由于此時反思領(lǐng)域既有外部整體，又初步具有了局部的不同內(nèi)容，因此如果外部整體的直接性被否定視角否定的話，就可以從局部來建立直接性，那就是不同的局部性否定，盡管具體內(nèi)容不同，但都是否定，因此反思仍然具有規(guī)定，只不過這時反思的規(guī)定是以各種局部性方式體現(xiàn)的“定在”。從否定視角來看，這些局部性定在都是以否定性形式出現(xiàn)的“被設(shè)定性”。從存在的視角看，“被設(shè)定性”雖然是以定在為基礎(chǔ)的，但卻是對于局部性的定在的否定，因而就與整體性的存在（此時就是本質(zhì)）相聯(lián)系。每一個局部性的被設(shè)定性都與本質(zhì)相關(guān)，它們之間的彼此否定就是本質(zhì)自身對自身的否定，因而曾與本質(zhì)關(guān)系松散的“映現(xiàn)”就轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨举|(zhì)之物”，也即真正的“自我否定”之物。

在這一邏輯進路中，我們可以看到，黑格爾正是基于從存在論向本質(zhì)論的過渡這一特殊任務(wù)，根據(jù)“映現(xiàn)”這一對象的基本特征（一方面已處于本質(zhì)論中因而必須以“否定”為原則，另一方面仍保留存在論的“存在”視角）而將否定和存在的辯證關(guān)系作為討論其基本結(jié)構(gòu)及其與本質(zhì)之物的聯(lián)系的主線，為我們生動展現(xiàn)了概念辯證法的精髓并不在于任何形式化的“公式”，而在于從特定對象本身出發(fā)建構(gòu)特定的辯證法操作。因此，對于黑格爾哲學(xué)，恰當(dāng)?shù)拈喿x方式或許并不是去直接批判他的某些結(jié)論，而是深入其辯證法操作內(nèi)部，分析這些不同的具體操作過程的特殊性及其哲學(xué)意義。正如霍爾蓋特所言：“思考和理解黑格爾的邏輯學(xué)（實際上還有他哲學(xué)的其他部分），就是理解辯證思維的過程，而不僅僅只是尋找結(jié)論（雖然那個辯證的過程得出了結(jié)論）?！?/span>

以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2022年第10期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場。