孔子本為諸子之一，但在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就有圣化孔子的現(xiàn)象，如孟子稱“圣之時(shí)者”，荀子稱“圣人之不得勢(shì)者”。漢武帝以后，統(tǒng)治者以儒學(xué)作為意識(shí)形態(tài)，孔子圣化已成為思想常態(tài)。從漢宣帝追封孔子“褒成宣尼公”始，歷代皇帝注重對(duì)孔子追封，如“文圣尼公”“先圣先師”“玄圣文宣王”“大成至圣文宣王等?！苯詠?lái)，學(xué)術(shù)潮流則是納孔子于諸子。如此，孔子從圣壇回到凡界，從信仰的對(duì)象成為研究的對(duì)象；孔子的形象隨之從圣人成了宗教家、學(xué)術(shù)家、教育家。

第一，作為宗教家的孔子。戊戌時(shí)期，康有為主張孔子宗教化，以此作為變法的理論資源。在《孔子改制考》中，康有為就大倡“孔子創(chuàng)儒教改制”的觀點(diǎn)。在變法改制的脈絡(luò)中，康有為塑造了孔子的教主形象：“孔子為教主，為神明圣王，配天地，育萬(wàn)物，無(wú)人、無(wú)事、無(wú)義不圍范于孔子大道中，乃所以為生民未有之大成至圣也！”1901年梁?jiǎn)⒊Q康有為是“孔教之馬丁路得”，雖有鼓吹之嫌，但也揭示了康有為的宗教企圖。民國(guó)初年，針對(duì)南京臨時(shí)政府教育部廢止讀經(jīng)和廢除祭孔，康有為、陳煥章等人掀起了尊孔復(fù)古的思潮，并發(fā)行《孔教會(huì)雜志》。此時(shí)期康有為基本接續(xù)戊戌時(shí)期的論調(diào)，一方面對(duì)不尊孔子為教主的行為進(jìn)行批判：“今妄人之言，謂之曰大政治家，謂之曰大教育家，謂之曰大哲學(xué)家”，“降教主，革圣號(hào)，而為一業(yè)之名家，此真鎊圣之蜚言，毀教之詭術(shù)”。另一方面，他一以貫之地堅(jiān)持“孔子為中國(guó)改制之教主，為創(chuàng)教之神明圣王，孔子以前之道術(shù)，則孔子集其大成，孔子以后之教化，則吾中國(guó)人飲食男女坐作行持，政治教化，矯首頓足，無(wú)一不在孔子范圍中也”。此外，陳煥章也是鼓吹孔子為宗教家的干將。1913年，陳煥章《孔教論》出版。其中，陳煥章詳盡論證了“孔子是一教主”，指出“孔子者文明之教主，而孔教者文明之宗教也”。以此邏輯延順，陳煥章進(jìn)一步認(rèn)為，“夫孔子固非獨(dú)宗教家而已。凡道德家、教育家、哲學(xué)家、禮學(xué)家、文學(xué)家、歷史家、群學(xué)家、政治家、法律家、外交家、理財(cái)家、音樂(lè)家、博物家、神術(shù)家、兵法家、武力家、旅行家之資格，無(wú)一不備”。新文化運(yùn)動(dòng)后，孔子為宗教家的論調(diào)基本消退。從以上論述可知，孔子為宗教家的認(rèn)識(shí)主要流行于清末民初時(shí)期。此后，塑造孔子為學(xué)術(shù)家與教育家背后所蘊(yùn)含的意圖就是批判孔子宗教化。

第二，作為學(xué)術(shù)家的孔子。20世紀(jì)初，康有為對(duì)孔子的塑造引起了梁?jiǎn)⒊蛧?guó)粹派的強(qiáng)烈不滿。劉師培明確反對(duì)中國(guó)政治受孔教的影響，主張“孔子者，中國(guó)之學(xué)術(shù)家也，非中國(guó)之宗教家也”。然而，文章的重心在于批駁孔子非宗教家，而不是樹(shù)立孔子為學(xué)術(shù)家。實(shí)際上，在學(xué)問(wèn)家形象下，又有史學(xué)家、思想家、哲學(xué)家的不同鏡像。1902年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《保教非所以尊孔論》。在文中，他強(qiáng)調(diào)孔子“所教者，專在世界國(guó)家之事，倫理道德之原，無(wú)迷信，無(wú)禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。質(zhì)而言之，孔子者，哲學(xué)家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家也。”與梁?jiǎn)⒊煌?，章太炎則凸顯孔子的史學(xué)家形象。尤其是在《訂孔》中，章太炎說(shuō)“孔氏，古良史也。輔以丘明而次春秋，料比百家，若旋機(jī)玉斗矣”。此后，章太炎仍然堅(jiān)持這一看法，認(rèn)為“孔子是史學(xué)的宗師，并不是什么教主。史學(xué)講人話，教主講鬼話，鬼話是要人愚，人話是要人智，心思是迥然不同的”。同為國(guó)粹派的劉師培則是與章太炎觀點(diǎn)迥異。在強(qiáng)調(diào)孔子“學(xué)問(wèn)家”的前提下，劉師培進(jìn)而具體地聲明孔子的“思想家”形象，稱“以周秦諸子數(shù)之，則固未有能出孔學(xué)之右者也?？鬃诱?，中國(guó)大思想家矣”。同一時(shí)期，王國(guó)維也發(fā)表《孔子之學(xué)說(shuō)》，籠而統(tǒng)之地稱“孔子者，'述而不作，信而好古’，實(shí)踐躬行之學(xué)者也”。在塑造孔子為學(xué)問(wèn)家中，國(guó)粹派起著關(guān)鍵性的作用。章太炎和劉師培都把矛頭指向了康有為，否定孔子為宗教家。在一定程度上，康有為與國(guó)粹派的爭(zhēng)論包蘊(yùn)有今古文之爭(zhēng)。但是，在轉(zhuǎn)型期，這種爭(zhēng)論就增加了新的意味，即孔子成為可以討論的對(duì)象了。

第三，作為教育家的孔子。在學(xué)術(shù)家之外，孔子的教育家形象被發(fā)掘出來(lái)。同樣，作為教育家的孔子明顯是針對(duì)作為宗教家的孔子。譬如，1923年，《國(guó)學(xué)月刊》先后刊發(fā)盧漢章《孔子為教育家非宗教家》、劉熔《孔子為教育家非宗教家》。何伯棠指出：“宗教家有門戶之限，教育家惟以博約示人，何得穿鑿附會(huì)，強(qiáng)孔子以入于宗教范圍耶。自命為孔子之徒者，吾未嘗不慨其智識(shí)之淺陋也已?！边@種“教育家”的塑造也成為五四后孔子形象的代表。尤其是馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的出版，更加強(qiáng)化了孔子的教育家形象。此書(shū)中，馮友蘭從否定孔子與六藝的關(guān)系入手，認(rèn)為孔子只是以六藝教授弟子。因此，在馮氏的眼中，孔子僅此是“教育家”或“老教書(shū)匠”。他稱，“孔子是中國(guó)第一個(gè)使學(xué)術(shù)民眾化的、以教育為職業(yè)的'教授老儒’；他開(kāi)戰(zhàn)國(guó)講學(xué)游說(shuō)之風(fēng)；他創(chuàng)立，至少亦發(fā)揚(yáng)光大，中國(guó)之非農(nóng)非工非商非官僚之士之階級(jí)?！贝撕蟮鸟R克思主義史家杜國(guó)庠也大抵持此種看法。1940年代，杜國(guó)庠在《先秦諸子思想概要》中明確地稱：“孔子不但是儒家的開(kāi)山祖，同時(shí)也是中國(guó)教育史上第一位公開(kāi)教學(xué)的教育大家?！瘪T友蘭與杜國(guó)庠的看法代表了孔子形象的新發(fā)展。在學(xué)問(wèn)家外，孔子又具有“教育家”的形象?？鬃拥慕蜗笠浴白诮碳摇薄皩W(xué)術(shù)家”“教育家”為主，并不以此為限。譬如，嵇文甫稱孔子為“人文主義者”，孔子所理想的社會(huì)為人文社會(huì)。值得注意的是，民國(guó)成立后梁?jiǎn)⒊目捶ā?915年，梁?jiǎn)⒊桓那迥r(shí)的立場(chǎng)，孔子竟又成為“中國(guó)文明的代表”并且“舍孔子無(wú)能為之祭酒”。歐洲歸國(guó)后，梁?jiǎn)⒊谇迦A講授《國(guó)學(xué)小史》。梁?jiǎn)⒊梃b蟹江義丸《孔子研究》的思路從“知”“情”“智”三方面全面地論述，得出結(jié)論：“觀察孔子，試把中外古今別的偉人哲人來(lái)比較，覺(jué)得別人或者一方面發(fā)達(dá)的程度過(guò)于孔子，至于三方面同時(shí)發(fā)達(dá)到如此調(diào)和圓滿，直是未有其比?！?/p>

此外，孔子的近代形象也出現(xiàn)了綜合的趨向。在宗教家、學(xué)問(wèn)家、教育家的形象中，宗教家的形象主要在清末民初時(shí)期，此后學(xué)問(wèn)家與教育家的形象逐漸凸顯和強(qiáng)化，甚至層累地疊加。1934年，周予同出版《孔子》，以《論語(yǔ)》為主重建真孔子的形象，得出結(jié)論：“孔子是一位中國(guó)古代人格完滿發(fā)展的圣人；他是一位實(shí)際的教育家，他是一位不得意的政治思想家，他是一位專研道德問(wèn)題的倫理學(xué)家?！?943年，侯外廬在《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》中從多方面考察孔子，認(rèn)為“孔子是一個(gè)國(guó)民資格的智者、教育家”。從周予同和侯外廬的論述中可知，孔子的形象擺脫單一形態(tài)向綜合性方向發(fā)展。

總之，近代以來(lái)，孔子逐漸被“去圣化”，呈現(xiàn)出不同的人物形象，如宗教家、學(xué)問(wèn)家、教育家、人文主義者、中國(guó)文明代表等。其中，孔子的宗教家形象最早建立，其后學(xué)問(wèn)家和教育家的形象針?shù)h相對(duì)地提出。在不同形象的競(jìng)爭(zhēng)中，宗教家的形象被放棄，而學(xué)問(wèn)家與教育家的形象則逐漸凸顯，并走向了綜合的趨向。

關(guān)于古代墨子形象，孟子就評(píng)論道：“楊朱利己，是無(wú)君也；墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也；無(wú)君無(wú)父，是禽獸也”。無(wú)可否認(rèn)，韓愈、李贄、汪中等少數(shù)學(xué)者承認(rèn)墨學(xué)的價(jià)值，表現(xiàn)出對(duì)孟子辟墨的不認(rèn)同。但是，墨子的“禽獸”與“異端”形象深深沉淀在士大夫的知識(shí)資源中。而近代中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型為打破超穩(wěn)定的思想系統(tǒng)提供了契機(jī)，孟子的“辟墨”話語(yǔ)從遵而行之的典范轉(zhuǎn)變?yōu)槿浩鸸ブ陌凶?。柳詒徵指出，“講國(guó)學(xué)者莫不右墨而左孔，且痛詆孟子拒墨之非”。因此，墨子的近代形象超越“禽獸”和“異端”，形成多元化的態(tài)勢(shì)。

第一，作為實(shí)行家的墨子。近代最先樹(shù)立的墨子形象是“實(shí)行家”，這與晚清的民族社會(huì)危機(jī)密切相關(guān)。1904年，梁?jiǎn)⒊鳌蹲幽訉W(xué)說(shuō)》，把墨學(xué)視為挽救中國(guó)危亡的藥方，稱“今欲救之，厥惟墨學(xué)”。在救亡的語(yǔ)境中，梁?jiǎn)⒊葹橥癸@墨子的實(shí)行家形象：“嗚呼！千古之大實(shí)行家，孰有如子墨子者耶？孰有如子墨子者耶？”梁?jiǎn)⒊瑢?duì)墨子學(xué)說(shuō)實(shí)行色彩的強(qiáng)調(diào)和凸顯，無(wú)疑是以此為改造和挽救中國(guó)的方案。五四后，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)墨子思想的認(rèn)識(shí)有所變化，但是仍舊重視墨子的實(shí)行家特色。1921年，梁?jiǎn)⒊鳌赌訉W(xué)案》。雖對(duì)墨子根本思想的把握從“天志”轉(zhuǎn)移到“兼愛(ài)”，但是他對(duì)墨子“實(shí)行家”的形象則一以貫之。梁?jiǎn)⒊f(shuō)，“墨子真算千古的大實(shí)行家，不惟在中國(guó)無(wú)人能比，求諸全世界也是少見(jiàn)?！弊粤?jiǎn)⒊螅拥膶?shí)行家形象一直持續(xù)整個(gè)清末民國(guó)時(shí)期。五四時(shí)期墨學(xué)大興，救世實(shí)行的墨子形象也持續(xù)不止。在易白沙看來(lái)，“墨子者躬行君子也，身所行事，即學(xué)說(shuō)所主張?！贝送猓绞诔赌珜W(xué)源流》可謂民國(guó)墨學(xué)的集大成著作。書(shū)中，方授楚也指出“墨子實(shí)行家也”，并贊揚(yáng)“墨子之學(xué)說(shuō)，固陳義圓滿，而其人格之偉大崇高，及所以救世之急者，不獨(dú)在二千年之中國(guó)史中，無(wú)其儔匹，即求之世界史中，亦不一二覯也！”

第二，作為宗教家的墨子。與孔子的宗教家形象相比，墨子的宗教家形象持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，并不局限在某一時(shí)段。歸根結(jié)底在于《墨子》明確強(qiáng)調(diào)“天志”“明鬼”思想。近代較早提出這一問(wèn)題的學(xué)者是章太炎。他指出，“墨家者，古宗教家，與孔、老絕殊者也?！币?yàn)槟页鲇谇鍙R之守，“有《明鬼》三篇，而論道必歸于天志，此所謂宗教矣。”繼章太炎將這一認(rèn)識(shí)進(jìn)一步擴(kuò)展的學(xué)者則是郭沫若。在《墨子的思想》中，郭沫若直白地宣稱：“墨子始終是一位宗教家。他的思想充分地帶有反動(dòng)性——不科學(xué)，不民主，反進(jìn)化，反人性，名雖兼愛(ài)而實(shí)偏愛(ài)，名雖非攻而實(shí)美攻，名雖非命而實(shí)皈命。”并由此引發(fā)了1940年代馬克思主義史學(xué)陣營(yíng)中關(guān)于孔墨思想的論爭(zhēng)。五四時(shí)期，胡適也主張墨子為宗教家。但是與章太炎、郭沫若的批墨不同，胡適對(duì)墨子推崇備至，甚至引發(fā)近代墨學(xué)研究的高潮。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中說(shuō)“墨子是一個(gè)實(shí)行的宗教家”。但是，胡適在強(qiáng)調(diào)他是宗教家時(shí)，特別著重增加了一個(gè)定語(yǔ)“實(shí)行的”。因?yàn)槟铀枷氲奶厣蚝诵脑谟凇皯?yīng)用主義”（實(shí)利主義、實(shí)驗(yàn)主義）?！澳釉谡軐W(xué)史上的重要，只在于他的'應(yīng)用主義’。他處處把人生行為上的應(yīng)用作為一切是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)”。從此話中可見(jiàn)，胡適雖認(rèn)定墨子為宗教家，然而更關(guān)注墨子的應(yīng)用主義。因此，深受實(shí)驗(yàn)主義影響的胡適對(duì)于墨子另眼相看，推崇備至。

第三，作為思想家的墨子。在墨子的思想家形象之下，學(xué)者之間的分歧較大：是平等的思想家？還是唯物論者？抑或平民代表？五四時(shí)期，吳虞就鼓吹墨子主張上下平等，并認(rèn)為“他的通約，就是盧梭的《民約論》；他的主張，就是列寧的勞農(nóng)主義”。侯外廬更是直白地宣揚(yáng)墨子“不是先天的配天者，而是一個(gè)平等思想家”，并闡釋道：“墨子所主張之平等，兼與同，乃古典社會(huì)的形式民主?！焙钔鈴]從墨子的思想中發(fā)現(xiàn)了民主平等的元素，進(jìn)而塑造墨子為“平等的思想家”。在辯證唯物論的視野中，墨子的形象成為“原始唯物論者和原始的辯證家”。1939至1940年，陳伯達(dá)發(fā)表《墨子的哲學(xué)思想》，宣揚(yáng)墨子的唯物辯證法因素，主張“墨子是當(dāng)時(shí)物理學(xué)、幾何學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)最大的創(chuàng)見(jiàn)者，是當(dāng)時(shí)真正富有百科全書(shū)頭腦的代表人，是代表當(dāng)時(shí)中國(guó)精神文明的精華；而他的原始唯物論觀點(diǎn)和原始辯證法的觀點(diǎn)，正是他的最完美的知識(shí)的綜合”。1943年，陳伯達(dá)《墨子新論》由作者出版社出版，副標(biāo)題即“一個(gè)偉大的原始唯物論者和原始辯證家”。同時(shí)，楊榮國(guó)出版《中國(guó)古代唯物論研究》，稱贊墨子的唯物論傾向。因?yàn)槟拥臅r(shí)代“正是商業(yè)資本在封建社會(huì)內(nèi)抬頭的時(shí)候，故他的思想，恰恰反映著這一時(shí)代的進(jìn)步性，有著強(qiáng)烈的唯物論傾向”。在名實(shí)論上，墨子是站在唯物論的基礎(chǔ)上反對(duì)孔子的正名主義；在道德觀上，墨子是倫理學(xué)的感覺(jué)論者，是唯物論的；在認(rèn)識(shí)論上，墨子重視實(shí)踐。同時(shí)，墨子的唯物論并非徹底，而具有局限性。因此，墨子只是“原始的唯物論者”。

此外，將墨子視為平民代表的認(rèn)識(shí)在民國(guó)時(shí)期影響廣泛。這一認(rèn)識(shí)并非馬克思主義史家所獨(dú)有，錢穆、馮友蘭等非馬克思主義史家也持此看法。在墨子姓氏的辯論中，錢穆從“墨”入手探究了墨子的社會(huì)根源。他在《先秦諸子系年》中稱，墨是古代的一種刑罰，并認(rèn)為“墨家乃以奴隸之道唱于一世，以與儒術(shù)相抗行也”。受錢穆的影響和啟發(fā)，馮友蘭大體接受錢穆的觀點(diǎn)，稱“墨子之學(xué)說(shuō)，蓋就平民之觀點(diǎn)，以主張周制之反面者也”。錢穆的這一看法對(duì)于馬克思主義史家也產(chǎn)生了一定影響，嵇文甫、楊榮國(guó)、陳伯達(dá)等皆接受墨子為奴隸的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步強(qiáng)化。楊榮國(guó)在《孔墨的思想》中不僅吸收墨來(lái)源于墨刑的看法，還接受墨子為奴隸的認(rèn)識(shí)，稱“他的確是這種人出身。所以有人稱呼他說(shuō)，他是屬奴隸群的”。與平民代表說(shuō)相關(guān)，唯物史觀派史家普遍從社會(huì)階層角度分析先秦諸子思想學(xué)說(shuō)。如1935年，呂振羽指出墨子學(xué)說(shuō)代表農(nóng)民的意識(shí)。范文瀾也認(rèn)為“墨子創(chuàng)造新學(xué)派，代表下層社會(huì)農(nóng)工奴隸要求改善自己的社會(huì)地位”。

除此之外，墨子在民國(guó)時(shí)期還存在著其他形象，如“名學(xué)家”“哲學(xué)家”“教育家”“政治軍事家”等。20世紀(jì)初，王國(guó)維就主張中國(guó)名學(xué)始于墨家，指出“墨子之名學(xué)實(shí)自其欲攻儒家之說(shuō)以伸己說(shuō)始，與希臘哀列亞派之芝諾，欲證明物之不變化不運(yùn)動(dòng)，而發(fā)明辯證論者相同”。王治心指出“墨子為吾國(guó)一大哲學(xué)家”。另外，張默生雖承認(rèn)墨子是宗教家兼政治軍事家，但是認(rèn)為墨子最主要的是教育家。還有值得注意的是，早在1904年，覺(jué)佛就從各個(gè)角度觀察墨子的形象，“觀其言兼愛(ài)，則社會(huì)學(xué)家也。觀其論政諸篇，則大政治家也。觀其言明鬼天志諸說(shuō)，則宗教家兼教育家也。”與其他凸顯某一方面相比，他的認(rèn)識(shí)則更具有全面性和綜合性。

概而言之，墨子的形象逐漸突破“禽獸”和“異端”，呈現(xiàn)出更加多元和積極的形象。除了少數(shù)學(xué)者批駁墨子而認(rèn)為其為宗教家外，大多數(shù)學(xué)者以積極的姿態(tài)肯定和贊揚(yáng)墨子，尤其是塑造墨子“實(shí)行家”和“思想家”的形象。

在中國(guó)諸子學(xué)史中，老子受到的關(guān)注度遠(yuǎn)比墨子、荀子、韓非子高。無(wú)可置疑，古代老子的形象多種多樣，然而占主導(dǎo)地位的形象仍是清談家與神仙家。孫德謙指出，“始焉方士托之神仙（《漢志》神仙在方技家），以求長(zhǎng)生不死之術(shù)。三國(guó)以降，釋家竊其余續(xù)，而別立為一幟。至符篆之事出，又惑人于禍福，而去道滋遠(yuǎn)矣。雖然，似是而非者，則以晉人清談為尤甚?！倍诮T子學(xué)復(fù)興的情景中，老子的清談家與神仙家的形象在近代得到了根本性的轉(zhuǎn)變。盡管各家對(duì)老子的認(rèn)識(shí)差異顯著，然而不可否認(rèn)老子研究擺脫了宗教的束縛，納入學(xué)術(shù)的視域。

第一，作為民主思想家的老子。清末深受西學(xué)影響的嚴(yán)復(fù)以西方價(jià)值尺度點(diǎn)評(píng)老子。因?yàn)槊系滤锅F在《法的精神》指出，民主乃用道德，君主乃用禮，至于專制乃用刑。以此為出發(fā)點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)從民主的角度闡釋《道德經(jīng)》，稱“蓋太古君不甚尊，民不甚賤，事與民主本為近也。此所以下篇八十章，有小國(guó)寡民之說(shuō)……正孟德斯鳩《法意》篇中所指為民主之真相也”。以民主為歷史評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)復(fù)在《老子》中處處可見(jiàn)“民主”的要素：“黃老為民主治道”、“安，自由也；平，平等也”、“以賤為本，以下為基，亦民主之說(shuō)”、“純粹是民主主義”、“取天下者，民主之政也”。嚴(yán)復(fù)以民主解釋老子為近代老學(xué)闡釋提供了一個(gè)新的方向。當(dāng)然，這與嚴(yán)復(fù)對(duì)民族國(guó)家的期待也相關(guān)。嚴(yán)復(fù)的認(rèn)識(shí)對(duì)此后的老學(xué)研究有一定的影響。1928年，陳柱接續(xù)嚴(yán)復(fù)，極力宣傳“老子之學(xué)，蓋一極端自由平等之學(xué)”，認(rèn)為“夫以酷愛(ài)自由平等之學(xué)說(shuō)，不為天下后世之學(xué)者所知，而為少數(shù)狡詐者貌襲，轉(zhuǎn)以其所以欺天下愚后世者，歸功于老子。夫老子豈敢受其功哉？”甚至嚴(yán)復(fù)的說(shuō)法已影響到中學(xué)生對(duì)老子的看法。1934年高三學(xué)生袁絢秋《老子淺說(shuō)》就援引嚴(yán)復(fù)的看法，稱“其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)，唱極端自由平等之說(shuō)，知此者近世嚴(yán)復(fù)為最”。

第二，作為權(quán)術(shù)家的老子。因?yàn)榈婪▋杉颐芮嘘P(guān)聯(lián)，且《韓非》有“解老”與“喻老”篇目，所以古代即有以君人南面之術(shù)解讀《老子》。近代以來(lái)，章太炎力倡此說(shuō)。在《諸子學(xué)略說(shuō)》中，章太炎稱老子“去力任智，以詐取人，使彼樂(lè)于從我，故曰：善為道者，非以明民，將以愚之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知。老氏學(xué)術(shù)，盡于此矣”。此后孫德謙《諸子通考》也大抵堅(jiān)持此說(shuō)，認(rèn)為“道家之言皆君道”，“夫道家者，君人南面之術(shù)也。道家之'清虛自守，卑弱自持，合于《易》之嗛嗛’，蓋以君道所重在此耳?！蔽逅臅r(shí)期，學(xué)界對(duì)老子正面評(píng)價(jià)較多，較少凸顯老子的權(quán)術(shù)家形象。而馬克思主義史家則傾向于表彰墨子，對(duì)老子批判較多。如范文瀾說(shuō)“老子又是一個(gè)大權(quán)謀家。他懂得歷史發(fā)展和人情世事關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)變的辯證關(guān)系”。例如，法家的“術(shù)”，兵家的“奇”都是老子學(xué)說(shuō)的應(yīng)用。其后，關(guān)于老子，郭沫若重點(diǎn)揭示其帝王本位和權(quán)術(shù)色彩。不僅斷言“老聃之言，根本是向統(tǒng)治者在說(shuō)話”，而且宣稱“老聃之術(shù)傳于世者二千余年，經(jīng)過(guò)關(guān)尹、申不害、韓非等人的推闡，在中國(guó)形成為一種特殊的權(quán)變法門”。因此，郭沫若指出：“禮教固然吃人，運(yùn)用或縱使禮教以吃人的所謂道術(shù)，事實(shí)上才是一個(gè)更加神通廣大的嗜血大魔王呀。”無(wú)可否認(rèn)，他們以權(quán)術(shù)解讀老子有夸大之嫌，但是《老子》偏重政治思想也是無(wú)法否定的。

第三，作為革命家的老子。相對(duì)而言，五四時(shí)期的學(xué)者對(duì)于老子的認(rèn)識(shí)較為積極，將之塑造為革命家”。尤其是胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中標(biāo)識(shí)老子的革命性。對(duì)于當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)而言，老子的思想“完全是那個(gè)時(shí)代的反動(dòng)”，被胡適評(píng)價(jià)為“革命家之老子”。他不僅反對(duì)有為的政治，更主張無(wú)為的政治。一方面，老子極端地破壞舊有的政治秩序，主張“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”；另一方面，老子則主張放任無(wú)為，提倡“無(wú)為”“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”。此時(shí)，吳虞也發(fā)表《消極革命之老莊》，主張老莊的革命性。在他看來(lái)，與法國(guó)的暴力革命迥異，老莊的革命卻是消極的革命，主要體現(xiàn)在思想學(xué)說(shuō)上對(duì)政治的批判。吳虞在敘述中處處以老莊與儒家對(duì)比，把儒術(shù)與專制相捆綁，將老莊與革命相聯(lián)系。某種程度上，老子的革命性是五四時(shí)期“反孔”語(yǔ)境下的知識(shí)生產(chǎn)。此后，老子的革命家形象更大程度上發(fā)展。1921年，梁?jiǎn)⒊独献诱軐W(xué)》同樣主張“老子學(xué)術(shù)，純帶革命的色彩”。其后，朗擎霄在《老子學(xué)案》中對(duì)吳虞的消極革命說(shuō)繼續(xù)發(fā)揮，稱“無(wú)抵抗革命者之老子”。朗氏指出，老子是虛無(wú)主義者，卻失去了虛無(wú)的本色。因?yàn)椤罢嬲奶摕o(wú)主義，都是以勇猛無(wú)畏為宗，以革命破壞為由的程序，對(duì)于那被恐阼的情緒弄成麻木的遁世派，自與其根本沖突矣”。而老子卻是主張卑下柔弱的不抵抗主義。在劉其宣的《老子學(xué)案》中，他也稱“老子者周末時(shí)代之社會(huì)革命家也”。在諸侯暴虐、貴族橫行、階級(jí)不平等的社會(huì)，與孔子主張局部改革不同，老子則主張根本改革，“不獨(dú)對(duì)于當(dāng)日封建社會(huì)之黑暗政治，恣為詆排；尤復(fù)非仁義，薄禮智，所以攻擊儒術(shù)者不遺余力。務(wù)在等貴賤，齊賢愚，泯除一切分別，而復(fù)于太古之淳樸。”可以說(shuō)，在整理國(guó)故時(shí)期，受胡適的影響，老子的“革命家”形象流傳較廣另外，老子的近代形象還有“理想家”“隱士”等。1907年，王國(guó)維提出：“老子者南方幽遠(yuǎn)之理想家也?！痹谕鯂?guó)維的筆下，老子是思辨的代表，是中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端。與之不同，馮友蘭則更注重老子的隱士身份。馮友蘭認(rèn)為，李耳為楚人。因此，他從楚人精神入手分析道家與隱士的關(guān)系，不僅指出“道家出于隱士”，還認(rèn)為老莊即隱士的代表。在馮氏看來(lái)“'隱者’之流，對(duì)于當(dāng)時(shí)政治，皆持反對(duì)態(tài)度……而《老子》、《莊子》二書(shū)，乃其二重要代表也。”通過(guò)以上論述可知，老子逐漸擺脫“清談家”和“神仙家”的古代形象。近代老子的形象或?yàn)槊裰魉枷爰?、或?yàn)闄?quán)術(shù)家、或?yàn)楦锩摇臅r(shí)段上來(lái)看，清末時(shí)期有截然相反的不同形象，五四時(shí)期的老子形象較為正面，而1940年代的老子形象較為負(fù)面。

在近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型中，歷史評(píng)價(jià)基準(zhǔn)逐漸擺脫儒家的“正統(tǒng)／異端”話語(yǔ)，而以多元的視角對(duì)諸子進(jìn)行歷史評(píng)判。以孔墨老為例，孔子被“去圣化”，呈現(xiàn)出“宗教家”“學(xué)術(shù)家”“教育家”等不同形象；墨子則擺脫“異端”，以“實(shí)行家”“宗教家”“思想家”的面目出現(xiàn)；老子則也去掉“清談家”和“神仙家”的形象，轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊裰魉枷爰摇薄皺?quán)術(shù)家”“革命家”。在認(rèn)識(shí)到諸子形象轉(zhuǎn)變的同時(shí)，也應(yīng)注意到諸子形象變遷背后所折射的社會(huì)變遷，這也正是諸子形象轉(zhuǎn)變的動(dòng)因所在。其一，轉(zhuǎn)型時(shí)期學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值重估。在晚清的大變局中，不論是傳統(tǒng)士大夫還是近代知識(shí)人都開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行價(jià)值重估。其主要表現(xiàn)形態(tài)就是尋找儒家之外的知識(shí)資源。正如孫德謙所言，“嗚呼！諸子者，實(shí)用之學(xué)也。彼不識(shí)時(shí)變者，猶且深閉而固距焉，豈不慎歟！”尤其是五四時(shí)期，尼采的“重估一切價(jià)值”在近代中國(guó)知識(shí)界引起強(qiáng)烈的反響，進(jìn)一步推動(dòng)諸子學(xué)的重估和復(fù)興。有學(xué)者斷言：“今日欲復(fù)興中國(guó)，莫急于復(fù)興儒家之立誠(chéng)主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節(jié)用主義。”正是轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值重估對(duì)諸子形象的轉(zhuǎn)變起著最為關(guān)鍵的作用。其二，不同知識(shí)人迥異的思想傾向也決定著諸子形象的不同面向。譬如，無(wú)政府主義者多能發(fā)掘老子的思想價(jià)值，馬克思主義者則注重闡發(fā)墨家的階級(jí)革命內(nèi)涵，國(guó)家主義者多著重對(duì)法家思想的闡釋。不同的政治立場(chǎng)和思想傾向深刻地影響著諸子形象的塑造。以老子為例，自由主義者嚴(yán)復(fù)將老子塑造為民主主義者，而馬克思主義學(xué)者則多看到老子沒(méi)落奴隸主的階級(jí)屬性。

總之，諸子多元形象的塑造既是社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期價(jià)值重估的產(chǎn)物，也是不同知識(shí)人思想差異的產(chǎn)物。同時(shí)，這也啟發(fā)我們：在傳統(tǒng)文化復(fù)興的過(guò)程中，一方面繼承近代“價(jià)值重估”的精神，反思以“經(jīng)學(xué)”“儒學(xué)”為中心的學(xué)術(shù)文化，構(gòu)建多元、平等的學(xué)術(shù)體系；另一方面，反思近代知識(shí)人以西方思想立場(chǎng)出發(fā)闡釋諸子學(xué)，主張從中國(guó)文化的民族特性去挖掘諸子學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)。