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第一節(jié) 道學(xué)與“帝”“天”“道”歷經(jīng)五代十國半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)動(dòng)蕩，在一件黃袍加持之后，中華帝國在試錯(cuò)中繼續(xù)前行。用華山隱士陳摶的話來說，就是“天下自此定矣！”依憑道的“權(quán)”“變”特質(zhì)，即二程所謂：若不是隨時(shí)，則一圣人出，百事皆做了，后來者沒事。又非圣人智慮所不及，只是時(shí)不可也。“一陰一陽謂之道”，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一合一辟謂之變。中華文明進(jìn)入了公元后第一個(gè)千年末期的兩宋帝國時(shí)代。兩宋帝國大體“無內(nèi)亂”、“無內(nèi)朝”、“無宗室之禍”、“無外戚之亂”，技術(shù)進(jìn)步，人口增長，社會(huì)流動(dòng)，市井文化勃興，紙幣出現(xiàn)等等。這些現(xiàn)象確實(shí)指向了一個(gè)發(fā)展程度更高的新歷史階段。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，宋代成為一個(gè)愈加得以好評的朝代。時(shí)人二程也曾有過較高評介：嘗觀自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年無內(nèi)亂；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀(jì)，故能如此，蓋睿主開基，規(guī)模自別。學(xué)術(shù)界多把此段時(shí)期看作儒學(xué)發(fā)展的第二個(gè)高峰。此時(shí)，社會(huì)的長時(shí)間穩(wěn)定促進(jìn)了民眾對儒學(xué)的信奉，儒學(xué)作為國家意識(shí)形態(tài)的地位得到了進(jìn)一步確立，并向民間滲透。據(jù)近人張邦煒的研究，宋代社會(huì)的基本特征是：政治上“賤不必不貴”，經(jīng)濟(jì)上“貧不必不富”，職業(yè)上“士多出于商”。甚至于許多漢學(xué)家，包括日本著名的內(nèi)藤虎次郎在內(nèi)，認(rèn)為此一時(shí)期是“現(xiàn)代”中國的開端。雖帝國因軟弱的外交和靖康之變?yōu)楹笫浪嵅?，但如果我們查閱中國古代的氣候變遷，不得不認(rèn)為，固然有人為的原因，但更多的緣由在于氣候變冷。竺可楨認(rèn)為：12世紀(jì)是中國近代歷史上最寒冷的一個(gè)時(shí)期。12世紀(jì)初期，中國氣候加劇轉(zhuǎn)寒，這時(shí)，金人由東北侵入華北代替了遼人，占據(jù)淮河和秦嶺以北地方，以現(xiàn)在的北京為國都。天氣突變，宋朝本部天災(zāi)突顯、民不聊生，而北方游牧社會(huì)和文化生態(tài)受到毀滅性打擊，金人為生存而南侵。北宋帝國滅亡，非戰(zhàn)之罪也，徽欽二宗也非必為亡國之君。一、 道學(xué)首先是何為道學(xué)、理學(xué)和心學(xué)的問題。在學(xué)界，三者之關(guān)系一般認(rèn)為是，理學(xué)即道學(xué)，理學(xué)包括心學(xué)。馮友蘭說過：道學(xué)，西方稱之為新儒學(xué)。新儒學(xué)可以說是關(guān)于“人”的學(xué)問。它所討論的大概都是關(guān)于“人”的問題，例如，人在宇宙間的地位和任務(wù)，人和自然的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人性和人的幸福。更新了的儒家確實(shí)是繼承了孔子學(xué)派中的理想主義支派。特別是孟子的神秘主義傾向。因此，這些人被稱為“道學(xué)家”，他們的哲學(xué)被稱為“道學(xué)”，即研究“道”亦即“真理”的學(xué)問。道學(xué)興起于宋代。它以“天理”或“心”為宇宙本體和道德本原，吸取佛、道思想，把儒家道德觀發(fā)展到了新階段。道學(xué)家“通變”了古代儒學(xué)和佛老，探討了宇宙論、方法論、世界觀和人性論等哲學(xué)問題，提出了較為完備的哲學(xué)體系，涉及到了宗教、信仰、道德、政治、教育等諸多領(lǐng)域。道學(xué)更多表現(xiàn)出的是對帝國早先學(xué)術(shù)的賡續(xù)，而非創(chuàng)新。傅偉勛對朱子學(xué)有過精辟論述：朱熹的哲學(xué)并不僅僅繼承并系統(tǒng)化了程伊川的哲學(xué)理路，而是集宋代儒學(xué)甚至孔子以來的儒家傳統(tǒng)的大成。理由很簡單，孔子的仁義思想，孟子的性善論，荀子的禮論，易庸的天命天道思想，周敦頤的太極、無極之說，張載的“心統(tǒng)性情”說與“變化氣質(zhì)”論，乃至程氏兄弟的形上學(xué)、心性論、修養(yǎng)論等等，無一不在朱熹的龐大思想體系各具明顯適當(dāng)?shù)亩ㄎ?，且相互貫通，融為一爐。理學(xué)上承漢學(xué)特別是唐學(xué)。雷學(xué)華認(rèn)為：佛教貴“誠”，只有虔誠才能達(dá)到修行的目的。李翱提出誠是圣人之性，是天人合一的境界，是最高道德規(guī)范。針對佛教，韓愈提出“道統(tǒng)”說，提倡儒家的仁義道德，把道德歸于“仁義”二字，他在《原道》說：“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也?！?/span>但道學(xué)又與唐學(xué)有所區(qū)隔，唐學(xué)受佛學(xué)影響更重，多討論善惡及其報(bào)應(yīng)問題，道學(xué)多討論道義與功利問題。道學(xué)與漢學(xué)、玄學(xué)、唐學(xué)三學(xué)相比，更為接近原始儒家，有一種在當(dāng)時(shí)以佛老為基礎(chǔ)的哲學(xué)語境下，原始儒家發(fā)展必然趨向之氣象。在佛、道的夾擊和影響下，以程朱和王陽明為核心的道學(xué)家，日益關(guān)注人之為人的本質(zhì)，即人的本質(zhì)化，這符合意識(shí)形態(tài)要對人編碼的必然性。經(jīng)由朱熹的詮釋，仁義之道不僅是外部的規(guī)范，而且成為人之為人的內(nèi)在本性。在其學(xué)說中，外在的規(guī)范和內(nèi)在的本性，達(dá)到了高度的統(tǒng)一。道學(xué)表現(xiàn)出了人的內(nèi)在本質(zhì)建構(gòu)的趨勢，而早先三王時(shí)代和漢唐帝國的意識(shí)形態(tài)只是從外在天命、特別是政治倫理的角度來進(jìn)行社會(huì)編碼。如董仲舒所謂“王者承天意以從事”（《天人三策》），依董仲舒，仁義禮樂、三綱五常，是天意，然而對于人，卻是外在的東西。也就是說，如果說董氏的學(xué)說承續(xù)的是孔子外王事業(yè)的話，道學(xué)家則是在承續(xù)其“內(nèi)圣”的事業(yè)。對孔子來說，圣，不僅是一種內(nèi)在的品質(zhì)，而且是將仁普泛民眾的一種功業(yè)。孟子也有同樣的說教。在道學(xué)家的學(xué)說建構(gòu)中，“內(nèi)圣外王”是一個(gè)不可分割的整體，特別是北宋理學(xué)以其“內(nèi)圣外王”的追求，開創(chuàng)了一個(gè)新的學(xué)術(shù)時(shí)代，對中華文明的心理結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，沉潛為我們現(xiàn)在所謂的傳統(tǒng)。我們認(rèn)為，如果沒有宋代到清代之間兩次天氣變冷，游牧文明打斷農(nóng)業(yè)文明發(fā)展的史實(shí)，中國也會(huì)像西方一樣或快或慢地步入現(xiàn)代社會(huì)。從學(xué)術(shù)的角度來看，到明代中后期，道學(xué)中的心學(xué)一派已具有了較強(qiáng)的“現(xiàn)代性”?！瓣柮餍膶W(xué)是作為萎靡消沉、一潭死水的程朱理學(xué)的對立面出現(xiàn)的，盡管主觀上是為了挽救儒學(xué)的頹勢，重振理學(xué)的精神，但卻與當(dāng)時(shí)知識(shí)階層自我意識(shí)覺醒、厭常喜新、追求自由的心態(tài)律動(dòng)相應(yīng)合，與晚明呼喚社會(huì)變革的歷史潮流相一致” 。猶如新約與舊約之分一樣，從漢代到宋代，主流意識(shí)形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，已經(jīng)從“五經(jīng)”為核心演變?yōu)椤八臅睘楹诵??！八臅敝饾u成為儒經(jīng)中最重要的經(jīng)。這是中華文明動(dòng)態(tài)發(fā)展的一個(gè)表現(xiàn)。漢代重《春秋》、魏晉重“三玄”、王（安石）學(xué)尊《周禮》、程朱崇“四書”，這可以說是當(dāng)今學(xué)術(shù)界的共識(shí)。與漢唐儒學(xué)相比，宋明道學(xué)家調(diào)整了儒經(jīng)的地位，把論述心性及個(gè)人修養(yǎng)較為集中的《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》合為“四書”，置于其他儒經(jīng)之先。這是對漢代經(jīng)學(xué)，特別是對今文經(jīng)學(xué)繁雜后的反動(dòng)和簡單化，也實(shí)為建構(gòu)心性之學(xué)之必然。朱熹之后，其畢生作注過的“四書”，即《四書集注》，成為儒者必讀書和國家考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。馮友蘭對此也有相關(guān)的論述：朱熹作《四書集注》，認(rèn)為這是他的最重要的著作。據(jù)說他直到臨去世前一天還在修改這部注疏。他還寫了《周易本義》和《詩集傳》。公元一二七九年，元朝取代宋朝統(tǒng)治中國。公元一三一三年，元仁宗發(fā)布詔令，以“四書”為開科取士的標(biāo)準(zhǔn)，并以朱熹所作《四書集注》為解釋“四書”的依據(jù)。凡指望中舉的讀書人都必須熟讀朱熹的經(jīng)書注疏，不能離開朱熹的集注，另行解釋“四書”。明、清兩朝沿襲元制，直到一九〇五年，清朝政府廢除科舉，辦學(xué)校，才廢除了這套做法。在帝國的意識(shí)形態(tài)中，道學(xué)實(shí)際已居于其他宗教不可挑戰(zhàn)的地位。“四書”之中，朱子尤重《大學(xué)》。朱子曾說：“溫公作《通鑒》，言：'臣平生精力，盡在此書?！秤凇洞髮W(xué)》亦然?！币缘缹W(xué)為標(biāo)志，儒家進(jìn)入了一個(gè)新的境界。但道學(xué)中的理學(xué)和心學(xué)還是有其區(qū)別。如果說程朱之“理”猶如“摩西五戒”，民眾多為外在的“理”或“禮”所約束，“程顥、程頤主張?zhí)烊艘焕淼牡赖卤倔w論。所謂天理，就是對封建人倫綱常的抽象?；谌擞c天理難于統(tǒng)一，他們提出'存天理，滅人欲’、'餓死事小，失節(jié)事大’，把儒家道德推向扼殺人性的極端”，那么心學(xué)的出現(xiàn)則更像是從律法時(shí)代或經(jīng)院神學(xué)進(jìn)入了“因信稱義”的“新教”時(shí)代。王陽明的心學(xué)與基督教新教的“因信稱義”多有契合之處： 所以凡有血?dú)獾?，沒有一個(gè)因行律法能在神面前稱義，因?yàn)槁煞ū臼墙腥酥铩?/span>神設(shè)立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義。因?yàn)樗萌棠偷男?，寬容人先時(shí)所犯的罪，好在今時(shí)顯明他的義，使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義。這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是！更是堅(jiān)固律法。明代的王守仁認(rèn)定“心外無理”，提出“心理合一”，主張“致良知”，倡導(dǎo)“知行合一”。多有學(xué)者認(rèn)為，從漢代經(jīng)學(xué)到六朝玄學(xué)，儒學(xué)似乎也經(jīng)歷了一個(gè)由外到內(nèi)的過程。一種意識(shí)形態(tài)內(nèi)化一種文化的內(nèi)在品格，是在不斷編碼、內(nèi)外約束、恐嚇中內(nèi)化為人之本質(zhì)的。至晚清，道學(xué)的學(xué)理已沉淀為中華文明中“人之為人”的本質(zhì)，以至于崇奉“拜上帝教”的太平天國，雖幾乎占有半壁江山，也因不能得到儒家知識(shí)分子的支持，最終在以儒學(xué)為指導(dǎo)思想的曾國藩湘軍的圍攻下敗走麥城。滿清與洪楊之爭，已非上層社會(huì)與下層社會(huì)之爭而是文化之爭，雖然洪秀全也有利用儒學(xué)的成分，“洪秀全一方面掃蕩封建文化，另一方面提倡世俗倫常，他在頒行的《幼學(xué)詩》、《天父詩》堅(jiān)持'三綱’，甚至提出了更加具體的君道、臣道、父道、母道、子道、媳道、兄道、弟道、夫道、妻道” 。但“拜上帝教”對終極實(shí)在“昊天上帝”的置換，以及實(shí)踐中“掃蕩封建文化”的“非儒化”表現(xiàn)，如男女分營、解散家庭等成為他失敗的原因之一。而反過來，“維護(hù)孔孟倫理”恰恰是曾國藩們手中最有力的口號和武器。二、 道學(xué)與“帝”“天”“道”道學(xué)家共同的學(xué)術(shù)志向是“開萬世太平”：周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。朝廷養(yǎng)而輩，正為緩急而。而知曹村決則注京城乎？吾與而曹以身捍之。這也可從“橫渠四句教”“為天地立心，為生民立命。為往圣繼絕學(xué)，為萬世開天平”看出來。張載的四句教實(shí)際上是中華文明中，有血性有擔(dān)當(dāng)知識(shí)分子之學(xué)術(shù)宣言。道學(xué)家建構(gòu)新儒學(xué)的核心詞匯是“理”“氣”“心”“性”，宋代及其之后的儒學(xué)學(xué)派，皆以討論理氣心性為核心，但皈依于修齊治平是他們共同的學(xué)術(shù)特質(zhì)。而“修齊治平”是其在人世的最終論述目的。但“理”“氣”“心”“性”其實(shí)是對早期中國終極實(shí)在“帝”“天”“道”的繼承和發(fā)展，其中內(nèi)蘊(yùn)有“時(shí)中”之道的原則。“視其所以，觀其所由，察其所安”一句，語出《論語》，《二程集》多有所引用。二程解讀為：“視其所以”，所為也；“觀其所由”，所從也；“察其所安”，所處也。察其所處，則見其心之所存。無論理學(xué)家，還是心學(xué)家，我們“察其所處”，也就是他們的終極實(shí)在，實(shí)際還是孔子的“天帝”。從孔子開始，作為儒者，幾乎沒有一個(gè)徹底不信上帝、否認(rèn)上帝的。比如典型的如荀子、王充、范縝等。“天道”“人道”分離是荀子的主張，但他還是承認(rèn)“天道”存在的，如他在《天論》篇中反對雩祭、卜筮，主張“制天命”。這也說明，他認(rèn)為天有自己的職分。其《禮論》篇說：禮有三本，天地者，生之本也，先祖者，類之本也，君師者，治之本也……。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，并百王于上天而祭祀之也。又如王充，他反對當(dāng)時(shí)的天人感應(yīng)說，認(rèn)為人死無知，不為鬼。但我們注意到，王充并不完全否認(rèn)鬼的存在。特別是王充不否認(rèn)作為神靈的天之存在?！墩摵狻酚醒裕?/span>天，百神之主也。道德仁義，天之道也；戰(zhàn)栗恐懼，天之心也……人之于世，禍福有命。辯祟范縝是反佛的急先鋒，但多有學(xué)者考證出他“道教”背景的家世?？梢哉f在中華文明背景下，幾乎沒有絕對的無神論者。韋伯認(rèn)為：孔子與老子，或者至少他們的繼承者，都共同有鬼神信仰并接納官方的萬神殿（雖然《道德經(jīng)》顯然大大地?cái)[脫了巫術(shù)的束縛）。一個(gè)有教養(yǎng)的中國人，即使一心向于實(shí)際的政治，也無法排斥所有這些。儒者們認(rèn)為，上帝給人類指派了君和師，讓他們來教化、治理上帝的子民。天帝是全知全能、無所不在的。人每時(shí)每刻都應(yīng)以十分虔誠的心情來要求自己，像上帝就在身旁一樣，即二程所謂“君子當(dāng)終日對越在天也”。程氏兄弟的上帝觀被后世儒者繼承，成為宋代以后正統(tǒng)的上帝觀。朱熹的《敬齋箴》，把對上帝的敬畏作為儒者修身的首要規(guī)條“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居；對越上帝”。宋以后儒者用于修身的“主敬”原則，概括為一個(gè)字，就叫做“敬”。但此“敬”絕不僅僅是一種道德心態(tài)，而首先是一種宗教心態(tài)。敬，就是敬畏上帝，本來是儒者的祭祀原則?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事敬神明，此祭之道也。”二程認(rèn)為：“忠信所以盡德”“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。上帝的意志與人的內(nèi)在的愿望是統(tǒng)一的。道學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)典多與上帝有關(guān)?！洞髮W(xué)》一書，其基本內(nèi)容，道學(xué)家認(rèn)為就是上古的君主在自己躬行上帝指示實(shí)踐中的心得。他們認(rèn)為人君是受上帝之命來“治”、“教”百姓，使百姓恢復(fù)天生善性的，至于如何治和教，那需要君主自己按照“道”來躬行實(shí)踐。他們把自己實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)向世人傳授，這就是古代大學(xué)教育的基本內(nèi)容。這些內(nèi)容流傳下來，被整理成書，就是《大學(xué)》。也就是說經(jīng)書的最終來源是“天帝”。道學(xué)家認(rèn)為天、帝、理等是同實(shí)異名的概念，在他們建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)體系時(shí)，并沒有改變上帝是萬物主宰的實(shí)質(zhì)。無論是把天、帝看作是永恒存在的理，還是把天、上帝看作自然之氣所固有的本性，在上帝存在的永恒性，或者說是時(shí)空的無限性上，包括有唯物傾向的王夫之在內(nèi)的道學(xué)家都完全是一致的。二程肯定了“天”與“帝”的合一性：禘其祖之所自出，始受姓者也；其祖配之，以始祖配也。文、武必以稷配，后世必以文王配。所出之祖無廟，于太祖之廟禘之而已。萬物本乎天，人本乎祖，故以所出之祖配天也。周之后稷生于姜嫄，姜嫄以上更推不去也。文、武之功起于后稷，故配天者須以后稷。嚴(yán)父莫大于配天，宗祀文王于明堂，以配上帝，帝即天也。聚天之神而言之，則謂之上帝。在《宋論》中王夫之以對“天命”觀的闡述作為自己的開篇：宋興，統(tǒng)一天下，民用寧，政用乂，文教用興，蓋于是而益以知天命矣。天曰難諶，非徒人之不可狃也，天無可狃之故常也；命曰不易，非徒人之不易承也，天之因化推移，斟酌而曲成以制命，人無可代其工，而相佑者特勤也。但隨著自然科學(xué)和理性主義的發(fā)展，宋儒對“天”“帝”的理解與漢儒的理解已大為不同。至宋代，“天人感應(yīng)”說已經(jīng)破產(chǎn)，其不再作為主流學(xué)術(shù)建構(gòu)和意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的“科學(xué)”依據(jù)。漢代講天人感應(yīng)，魏晉講天道自然，宋代講萬物有理，是中國學(xué)術(shù)史不同階段的核心特征。二程對“天人感應(yīng)”也多有批評性的論述：問：“漢儒談春秋災(zāi)異，如何？”曰：“自漢以來，無人如此。董仲舒說天人相與之際，亦略見些模樣，只被漢儒推得太過。亦必說某事又某應(yīng)？” 然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。上帝主宰一切、全知全能、賞善罰惡的思想，是董仲舒的學(xué)術(shù)和漢代神學(xué)政治的核心。二程只是認(rèn)為漢代儒者把天人感應(yīng)說得太過，卻并不因此從根本上否認(rèn)上帝主宰、賞善罰惡的大能。但一如孔子的“不語怪、力、亂、神”，“帝”一詞在道學(xué)中并沒有太大的建構(gòu)能力，并沒有因?yàn)樗诨蕶?quán)和意識(shí)形態(tài)中的“終極地位”而在道學(xué)建構(gòu)中被凸顯出來。如二程所言：“在帝左右”，帝指何帝？多帶一種懷疑的語氣。王陽明對帝王封禪也多有批判：封禪之說，尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士所以求媚于其上，倡為夸侈以蕩君心而靡國費(fèi)。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。封禪耗費(fèi)巨大，勞民傷財(cái)，以致后來儒者談封禪而色變。就理學(xué)家而言，其核心詞匯“理”是對“帝”的詮釋和發(fā)揮。宋代的道學(xué)家們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，萬事萬物都有個(gè)理，人們辦事，只須遵守這個(gè)“理”就行。但是他們不反對敬天法祖，也不否認(rèn)天人感應(yīng)。他們認(rèn)為帝與“理”是一個(gè)概念的不同說法。他們把帝“理”化了，把依“理”行事說成是按帝的意志行事。同時(shí)他們也把“理”“神”化了，把天命、天意都融進(jìn)了“理”這個(gè)概念之中，依“理”行事具有畏天命、服從天命的神圣意義?！袄怼奔词亲匀恢刃蚝头▌t，又是社會(huì)規(guī)范。這樣，天與人，自然與社會(huì)，都合一于一“理”之中。在道學(xué)家的學(xué)術(shù)中，“帝”以“神”或“神明”、“靈”或“靈明”、“鬼”或“鬼神” 、魂魄等語詞的形式出現(xiàn)，凸顯著宇宙中主宰者的存在。張載言：氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。正蒙·乾稱知神而后能饗帝饗親，見易而后能知神。是故不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣。正蒙·神化二程對“鬼神”“神明”所具有的“人格性”多有論述：若夫樂則安，安則久，久則天，天則神，天則不言而信，神則不怒而威。祭無大小，其所以交于神明、接鬼神之義一也。必齊，不齊則何以交神明？圣人齋戒，敬也，以神明其德。惡人齋戒，亦敬也，故可以事上帝。非是圣人上別有一等圣人，但圣人有不可知處便是神也。程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之跡也?！睆堊釉唬骸肮砩裾?，二氣之良能也?！庇拗^以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸著為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。齊之為言齊也，將祭而齊其思慮之不齊者，以交于神明也。上帝既命周以天下，則凡此商之子孫皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，歸于有德故也。王陽明圍繞自身的“心體”對“鬼神”“靈命”也偶有論述：我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神，亦沒有我的靈明。中華文明中，學(xué)術(shù)對“天”的理解總是與當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)發(fā)展相進(jìn)退。在道學(xué)家的學(xué)術(shù)中，自然之“天”的建構(gòu)能力依然如先秦諸子學(xué)一樣旺盛。其表現(xiàn)有三：圣人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。此中“天地”“天下”，一如先秦，多是自然義上以說天。受漢代儒學(xué)特別是道教影響，道學(xué)家用天的“自然”屬性“太極”、“動(dòng)”、“靜”、“陰陽”、“五行”、“四時(shí)”等建構(gòu)了宇宙論。這可以說是對天之“自然”屬性的運(yùn)用。馮友蘭認(rèn)為：“早期的道學(xué)的宇宙論，出于道教。周濂溪的太極圖，邵康節(jié)的先天易，出于道教是顯然底。張橫渠的關(guān)于氣底說法，似亦是起源于道教?！敝芏仡U在《太極圖說》中曰：無極而生太極。太極動(dòng)而生陽。動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰，陰交于陽，而生天之四象；剛交于柔，柔交于剛，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯(cuò)，然后萬物生焉。由于周敦頤被朱熹推尊為道學(xué)的開創(chuàng)者，他的《太極圖書》，就成了宋代道學(xué)關(guān)于宇宙演化的定說。“帝”、“天”、“道”、“理”、“命”、“性”、“心”等為一，而“氣”卻為之載體。二程尤其強(qiáng)調(diào)：君子宜獲福于天，而有貧瘁夭折者，氣之所鐘有不周耳。有理則有氣，有氣則有數(shù)，鬼神者數(shù)也，數(shù)者氣之用也。君子宜獲佑，然而有貧悴短夭，以至無繼者，天意如何？氣鐘于賢者，固有所不周也。萬物之始，皆氣化；既形，然后以形相禪，有形化；形化長，則氣化漸消。萬物之始，氣化而已。既形氣相禪，則形化長而氣化消。道學(xué)家繼承了“往圣”以人為“鐘”之“靈”、“毓”之“秀”的觀念，認(rèn)為人是氣之最“清”者：然而唯人氣最清，可以輔相裁成，“天地設(shè)位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以為三才。天地本一物，地亦天也。現(xiàn)代學(xué)者高全喜也有過類似的說法：“人就是這個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的，因?yàn)樗堑厍蛏衔┮荒軌蚪o自己造成一個(gè)目的概念、并能夠從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個(gè)目的的系統(tǒng)的存在者。”“人的高貴”為中華文明肯定，也為世界其他文明所首肯。特別是基督教，肯定了人與“神”的特殊關(guān)系?！妒ソ?jīng)》中記載： 神說：“我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人，使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆蟲?！?/span>神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。在道學(xué)家看來，道只是無形的氣，氣是有形的道，二者是一種形式和內(nèi)容的關(guān)系，是一種“形而上”與“形而下”的關(guān)系：曾振宇認(rèn)為：氣概念具有“泛生命性”，“泛倫理道德性”特征。并且，“氣先驗(yàn)地蘊(yùn)含著自然、精神與倫理的種子”。此說也可作為北宋諸子“自然性”說“天”的一種注腳。氣是一個(gè)具有歷史性的概念。氣字的出現(xiàn)，可以追溯到甲骨文時(shí)代。把氣作為一個(gè)哲學(xué)范疇，用以說明自然現(xiàn)象的成因，大約出現(xiàn)于春秋或者更早的時(shí)代?！秶Z》中有用陰陽二氣解釋地震成因的，《左傳》中有用氣論解釋疾病成因的。但第一個(gè)說出人的身體是氣之所聚，并且認(rèn)為氣是整個(gè)世界的本體的，據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)考證，則是莊子： 人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。故曰“通天下一氣耳。”圣人故貴一。知北游莊子如此的世界觀，可以說是整個(gè)中國哲學(xué)的基礎(chǔ)。宋代之后，道學(xué)家認(rèn)為氣中本有人的精神本源，此本源不能離氣而獨(dú)立，兩者是沒有區(qū)別的，區(qū)別僅在于把此本源或稱為理，或稱為神，或稱為性，或稱為靈的不同。他們用氣論去解釋人的精神存在，也用氣論解釋上帝鬼神的存在，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)大廈。特別是在北宋五子之一的張載看來，只有厘清了人之本源，才能更好地建構(gòu)和實(shí)踐禮樂制度。但是，如果僅僅把氣作為物質(zhì)來理解，就無法理解蒼蒼之天為何就是終極皈依之天，更不能理解儒經(jīng)中“元?dú)鈴V大則稱昊天”的經(jīng)義。于是，關(guān)于氣，宋代道學(xué)家分成了兩大派：以張載為代表的“氣中有靈”派和以程朱為代表的“理不離氣”派。理氣關(guān)系是理學(xué)中的重要命題，也是“存天理，滅人欲”的哲學(xué)前提。這里不多作論述。但兩派相同之處，在于都以“氣”來說“靈”，說“氣”。我們可通稱之為氣感派。特別是二程：神與氣未嘗相離，不以生存，不以死亡，而佛言有一物不亡而常存，能盜胎奪蔭，則無是理也。真元之氣，氣所由生，外物之氣，不得雜之；然必資物之氣而后可以養(yǎng)元?dú)?，本一氣也。人居天地一氣之中，猶魚之在水，飲食之真味，寒暑之節(jié)宣，皆外氣涵養(yǎng)之道也。但由上文分析“理”與“命”與“靈”為一看來，其實(shí)兩派是相通的。張載的“天人合一，民物胞與”，與莊子的“一即多，多即一”、“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物論”，都與原始萬物同靈共靈的觀念幽幽相通。儒經(jīng)規(guī)定，天子祭天，諸侯祭境內(nèi)山川，其他人基本上只能祭自己的祖先。為什么是這樣規(guī)定？儒學(xué)用“同類氣感”來解釋。道學(xué)家用此理論來詮釋墓葬之禮。如二程曰：地之美者，則其神靈安，其子孫盛，若培壅其根而枝葉茂，理固然而。地之惡者則反是。然則曷謂地之美者？土色之光潤，草木之茂盛，乃其驗(yàn)也。父祖子孫同氣，彼安則此安，彼危則此危，亦其理也。而拘忌者惑以擇地之方位，決日之吉兇，不亦泥乎？甚者不以奉先為計(jì)，而專以利后為慮，尤非孝子安厝之用心也。惟五患者不得不慎，須使異日不為道路，不為城郭，不為溝池，不為貴勢所奪，不為耕犁所及。二程用“氣感說”來說明血親關(guān)系，《二十四孝》里多有類似的故事，如《嚙指心痛》中的曾參與母親等，可見“氣感說”淵源有自。西方也有所謂的“血聲說”（Ia voixdu sang）。此說為儒家所重的葬禮涂上了一層“理性”或“科學(xué)性”的面紗。道學(xué)家還用“同類氣感”的理論來詮釋萬物一體論：蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。雖然道學(xué)家的天主要體現(xiàn)為“自然”性，但內(nèi)含的“神義性”并沒有缺失。在《二程集》和朱熹《四書集注》的論述中，“天”的神義性非常顯明。這主要是通過“天命”彰顯出來：人茍不知命，見利必趨，遇難必避，得喪必動(dòng)，其異于小人者幾希。知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子？天命，即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。正是因?yàn)槌淌险J(rèn)為“天”有神義性，所以才有了承負(fù)天下道義的擔(dān)當(dāng)和直面“天子”的力量，儼然一派圣者氣象：明道先生作縣，凡坐處皆書“視民如傷”四字。常曰：“愿常愧此四字?！?/span>一日講罷未退，上忽起憑欄，戲折柳枝。先生進(jìn)曰：“方春發(fā)生，不可無故摧折?！鄙喜辉?。作為大儒的朱熹也是有如此的圣者氣象。葛兆光曾說過：朱熹在淳熙十四年（1187）得到周必大推薦，進(jìn)臨安去見孝宗時(shí)，有人曾勸他不要去向皇帝講這種“上所厭聞”的大道理，可是朱熹偏偏堅(jiān)持說，“吾平生所學(xué)，惟此（正心誠意）四字”，朱熹覺得，“天下事自有大根本處”的“大根本”就是“道理”，而這個(gè)最大的道理就是“正君心”，所以他面對孝宗時(shí)居然能夠批評孝宗“天理有未純，人欲有未盡”，所以才導(dǎo)致“即位二十七年，而因循荏苒，無尺寸之效可以仰酬圣志”。實(shí)際上，在程朱的論述中，天的神義性隨處可見：凡人子不可一日不見父母，國君不可一歲不祭天，豈有三年一親郊之理？世間有三件事至難，可以奪造化之力：為國而至于祈天永命，養(yǎng)形而至于長生，學(xué)而至于圣人。天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之當(dāng)然也。自然合理，故曰樂天。不敢古者封禪，非謂夸治平，乃依本分祭天地，后世便把來做一件矜夸底事。如周頌告成功，乃是陳先王功德，非謂夸自己功德。心學(xué)家王陽明也有關(guān)于神義性“天”的論述：卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天，人有疑，自信不及，故以《易》問天。道學(xué)家對“天”神義性肯定的另一方面體現(xiàn)在儒家極為重視的葬禮和祭禮之態(tài)度上：家必有廟，廟中異位，廟必有主。其大略如此。且如豺獺皆知報(bào)本，今士大夫家多忽此，厚于奉養(yǎng)而薄于祖先，甚不可也。凡事死之禮，當(dāng)厚于奉生者。在理學(xué)家的學(xué)術(shù)建構(gòu)中，除“天”“帝”多保留原意外，“道”也基本具有了先前時(shí)的多種內(nèi)涵。但其在孔孟學(xué)術(shù)中“時(shí)中”之義卻多有失去。道學(xué)之“道”與其“理”等同，但失去了“時(shí)中之道”鮮活的生命之感。中華文明在此后的歷史發(fā)展中，最后走上一條“斷頭路”，與此不無關(guān)系焉?！暗馈弊鳛樗蚊鞯缹W(xué)的核心詞匯，依然具有極強(qiáng)的學(xué)術(shù)建構(gòu)能力。首先，肯定道之遍在性。關(guān)于此，二程和朱子都有論說：道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。可見，天道、地道、人道為一，道與理為一，行于“日用當(dāng)行”，為“人倫日用所當(dāng)行”，道為萬物之“體”。其次，“范圍”道之內(nèi)涵。由于道學(xué)家的學(xué)術(shù)建構(gòu)多是建立在對經(jīng)典的解釋上，所以其常用原儒對道的理解來詮釋的道：圣人無優(yōu)劣。堯、舜之讓，禹之功，湯、武之征伐，伯夷之清，柳下惠之和，伊尹之任，周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？同時(shí)道學(xué)家又努力打通“君道”、“王道”、“儒道”、“禮樂”、“良知”等的關(guān)系：王道與儒道同，皆通貫天地，學(xué)純則純王純?nèi)逡病?/span>最后，探求得道之途徑。道學(xué)家認(rèn)為，認(rèn)識(shí)“道”需要“智”，但入道必以“誠”“敬”：道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業(yè)也。識(shí)道和入道之后，修道要從“讀經(jīng)”開始，“經(jīng)”為道之所在，這里的“經(jīng)”是指儒家的四書五經(jīng)，即所謂經(jīng)以“載道”說。韓愈肯定了《孟子》一書的地位，王陽明肯定了四書五經(jīng)為“心體”：經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉？道之大原在于經(jīng)，經(jīng)為道，其發(fā)明天地之秘，形容圣人之心，一也。程子曰：“讀《論語》、《孟子》而不知道，所謂'雖多，亦奚以為’?！?/span>蓋四書、五經(jīng)不過說這心體，這心體即所謂“道”。韓子曰：“自孔子沒，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗。故求觀圣人之道者，必自《孟子》始?！?/span>經(jīng)所以載道也，誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無用之糟粕耳。同時(shí)，道學(xué)家的文學(xué)觀已不如《文心雕龍》中對文學(xué)之“道”的肯定。而道學(xué)家多囿于原儒的“器”層面上的“小道”觀，“子夏曰：'雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也’”，多有貶低“詞賦”具有載“道”的“外圣”功能之語，甚至提出了“作文害道”的觀點(diǎn)：問：“作文害道否？”曰：“害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？書曰'玩物喪志’，為文亦玩物也?！?/span>高全喜在《理心之間》一書中曾記載了這樣一則故事：有一天，程頤偶見到詞人秦觀，便問道：“天若知也，和天瘦”，是你的詞嗎？秦觀以為程頤很欣賞此句，拱手謙謝：不敢當(dāng)，不敢當(dāng)。不料程頤卻指責(zé)道：上穹尊嚴(yán)，怎容得你輕易侮之。使得秦觀很是窘迫。道學(xué)家對詞賦大家的羞辱，其對詞賦之褒貶由此可略見一斑。但此行為多失道之“時(shí)中”性。道學(xué)作為宋代頗富生命力的學(xué)術(shù)，道學(xué)家作為那個(gè)時(shí)代的碩學(xué)鴻儒，在形而上的層面還是對原儒之道的“時(shí)中”真諦有所把握的：“禮，孰為大？時(shí)為大”，亦是隨時(shí)。問有鬼否？明道先生曰：“待向你道無來，你怎生信得及？待向你道有來，你且去尋討看?！?/span>君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。良知即是《易》：其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適。道學(xué)家也多對人生和生活采一種“時(shí)中”的態(tài)度：如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦淺丈夫而已。且也多有道學(xué)家達(dá)到了馮友蘭所謂的“天地境界”?！抖碳分杏涊d，邵堯夫臨終時(shí)，只是諧謔，須臾而去。堯夫曰：“我將為收卻幽州也。”道學(xué)家也繼承孔子“朝聞道，夕死可矣”的態(tài)度，肯定了道的難以把捉性和可作皈依性：程子曰：“言人不可以不知道，茍得聞道，雖死可也?！?/span>理學(xué)家的道還基本上是原儒的“時(shí)中”道，但其“理”已經(jīng)是“失中”之道了。宋明之學(xué)側(cè)重點(diǎn)有“理”與“心”的區(qū)別，但以“道”為學(xué)術(shù)資源卻是共同的。理學(xué)家之“理”，在宋代之前，并非一重要的學(xué)術(shù)建構(gòu)詞匯，自理學(xué)之后才得到了強(qiáng)調(diào)，并成為理學(xué)一系的終極實(shí)在，他們認(rèn)為理與道為一。一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運(yùn)即一歲之運(yùn)。四時(shí)行百物生，莫非天理發(fā)見流行之實(shí)，不待言而可見。天下之物，皆實(shí)理至所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物已盡而無有矣。性者，人之所受之天理。天道者，天理自然之本體。其實(shí)一理也。再次“理”在至高的層面上具有道之“時(shí)中”的鮮活性：達(dá)理故樂天而不競，內(nèi)充故退遜而不矜。圣人之德，渾然天理，真實(shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。文過則奢，實(shí)過則儉。奢自文所生，儉自實(shí)所出。中只是天理，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜，難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。后世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個(gè)格式，此正是執(zhí)一。但需要注意的是道學(xué)家并沒有保持“理”之“時(shí)中”特質(zhì)和生命鮮活的一貫性，不時(shí)地努力限定之，最后干脆就成了綱常名教。理內(nèi)涵的限定性對后世產(chǎn)生了不良影響。特別是“餓死事極小，失節(jié)事極大”一語成為“以理殺人”或“以禮殺人”的罪證：問：“孀婦于理似不可取，如何？”曰：“然。凡取，以配身也。若取失節(jié)者以配身，是己失節(jié)也?！庇謫枺骸盎蛴泄骆棕毟F無讬者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節(jié)事極大?！?/span>現(xiàn)代學(xué)者龐樸也有類似的論述：“他們（道學(xué)家）所謂的'和’也像他們所謂的'中’一樣，只是天理，即神圣化了凝固化了的封建秩序；或者說，是事物各與自己在封建秩序中的地位及含義的和合。”特別理學(xué)家總是“天理”、“人欲”對舉，有“天人之分”之感：視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。君子之心公而恕，小人之心私而刻。天理人欲之間，每相反而已矣。君子循天理，故日進(jìn)乎高明。小人徇人欲，故日究乎污下。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復(fù)天理，圣人之教也。圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。此處的 “人欲”有其特定內(nèi)涵，并非指人的感性欲望，“存天理，滅人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意識(shí)克服違背道德原則、過分追求利欲的意識(shí)，這里的“人欲”實(shí)際當(dāng)指不道德的惡的欲望。朱熹在解釋周敦頤《通書》“寡欲以至于無”一句時(shí)說：“此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者?！背讨炖韺W(xué)的理欲觀遭到“誤解”，從學(xué)術(shù)的角度講，有其理論上的缺陷。一是，此“誤解”與理學(xué)中概念范疇多歧義有關(guān)，且使用此概念又非一貫，甚至矛盾。這也是中國古代學(xué)術(shù)的通病。如朱子言：天理人欲分?jǐn)?shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。有個(gè)天理，便有個(gè)人欲。蓋緣這個(gè)天理須有個(gè)安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。可見，朱子所言“人欲”，時(shí)指人之合理的自然欲望，時(shí)指私欲。作為一個(gè)完整的思想體系，概念使用上的歧義造成了邏輯上的混亂。二是，程朱理學(xué)在理論上的確有禁欲主義傾向，上引二程女子“失節(jié)”之言，顯而易見。朱熹也多有此主張：“飽食者，天理也。要求美味，人欲也。”把理與“禮”相連接混同是理學(xué)家的一個(gè)非常明顯的特質(zhì)：禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。敬而將之以玉帛，則為禮；和而發(fā)之以鐘鼓，則為樂。程子曰：“禮只是一個(gè)'序’，樂只是一個(gè)'和’。知此兩字，含蓄多少義理。天下無一物無禮樂。”禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人入于禽獸也，故于春秋之法極謹(jǐn)嚴(yán)。中國而用夷狄禮，則便夷狄之。韓愈言“春秋謹(jǐn)嚴(yán)”深得其旨。韓愈道它不知又不得。其言曰：“易奇而法，詩正而葩，春秋謹(jǐn)嚴(yán)，左氏浮夸?！逼涿斫陨?。禮者，理也，文也。理者，實(shí)也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而一道也。因人情而節(jié)之者，禮也；行之而人情宜之者，義也。雖然理學(xué)家所理解的“禮”也有一定的“時(shí)中”性，禮教的這種變通性在倫理學(xué)上被稱為處境倫理，岳慶平認(rèn)為：“禮教的重要特點(diǎn)之一是其有差異性，'名位不同，理亦異數(shù)’，'進(jìn)退有度，尊卑有分’，不僅因人而異，如君有君之禮，臣有臣之禮，父有父之禮，子有子之禮，兄有兄之禮，弟有弟之禮，而且往往因事而異、因時(shí)而異或因地而異?！钡恕岸Y”之“時(shí)中”性，與孔孟“道”之“時(shí)中”性不可同日而語。“道”之“時(shí)中”性是一種超時(shí)空的“時(shí)中”性，而“禮”的“時(shí)中”性是囿限于特定時(shí)空的。特別是宋元之后理學(xué)成為意識(shí)形態(tài)之后，它必然要遵循“意識(shí)形態(tài)之道”，“理”或“禮”內(nèi)蘊(yùn)的“帝之主宰義”凸顯，而理學(xué)家學(xué)理上的本有的道之“時(shí)中義”喪失殆盡。理學(xué)意識(shí)形態(tài)化是“假道學(xué)”出現(xiàn)的本根，而所謂的“假道學(xué)”現(xiàn)象則是意識(shí)形態(tài)的表象。但也不可否認(rèn)，這種意識(shí)形態(tài)化的理學(xué)有力地促進(jìn)理學(xué)的普泛化、人的內(nèi)在化，從而推動(dòng)了中華文明特質(zhì)的生成，這也是為什么許多學(xué)者認(rèn)為中華傳統(tǒng)實(shí)質(zhì)上是宋明道學(xué)以來的傳統(tǒng)的原因。萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？明道嘗曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”惟積學(xué)明理，既久而氣質(zhì)變焉，則暗者必明，弱者必立矣。道學(xué)家之“理”經(jīng)過帝國意識(shí)形態(tài)“禮法”的限定，有似于圣經(jīng)中的“律法”，有原儒荀子“人道”與“天道”分離的趨勢。因禮法的外在性，導(dǎo)致了對人的束縛，如此發(fā)展，表現(xiàn)為“假道學(xué)”，對社會(huì)形成了惡劣的影響，“以理殺人”多有發(fā)生，特別是對古代守節(jié)女性表現(xiàn)尤為明顯。在一定的社會(huì)語境下，學(xué)術(shù)界將必然出現(xiàn)類似于西方基督教新教號召信徒“因信稱義”“得救”式的“革新”。在《新約圣經(jīng)》中“因信稱義”是一個(gè)是非重要的語詞：凡以行律法為本的，都是被詛咒的，因?yàn)榻?jīng)上記著：“凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被詛咒?！睕]有一個(gè)人靠著法律在神面前稱義，這是明顯的，因?yàn)榻?jīng)上說：“義人必因信得生?！甭煞ㄔ竞跣?，只是說：“行這些事的，就必因此活著?！被郊葹槲覀兪芰嗽{咒，就贖出我們脫離律法的詛咒，因?yàn)榻?jīng)上記著：“凡掛在木頭上都是被咒詛的。”這便叫亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人，使我們因信得著所應(yīng)許的圣靈。關(guān)于心學(xué)，其建構(gòu)的關(guān)鍵詞是“心”與“良知”?！靶摹钡恼撌鰷Y源有自，自非明代心學(xué)家的首創(chuàng)。《心經(jīng)》是佛經(jīng)中重要的經(jīng)典?！靶摹痹谥腥A文明的語境里，是一個(gè)具有極強(qiáng)建構(gòu)功能的語詞。明代學(xué)者顧憲成認(rèn)為：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，形而上下之間謂之心?！爆F(xiàn)代學(xué)者劉暢認(rèn)為：所謂“心”，在古代思想體系中基本有三義：一是指生理意義上人體內(nèi)的一種器官，即所謂血肉之心。……二是指認(rèn)識(shí)和思維的器官，及“知覺”、“思慮”等認(rèn)識(shí)功能及作用，即所謂“知覺靈明”之心，也就是孟子所說的“心之官則思”，及荀子所說的“知覺聞見之心”。……三是指主體自身內(nèi)在的道德本能及情感意識(shí)，即所謂“義理之心”、“本心”、“良心”，最具代表性的是孟子所說的“惻隱、是非、辭讓、羞惡”等“四端”，也稱“四心”。大概言之，“心”有三種主要含義。一是道德之心，以孟子為代表，指人的情感心理升華而形成的道德意識(shí)，是道德理性范疇。二是理智之心，以荀子為代表，指認(rèn)識(shí)事物的能力，是認(rèn)知理性范疇。三是虛靈明覺之心，以佛道為代表，指虛而明的本體狀態(tài)或精神境界，是超理性的本體范疇。中國哲學(xué)各大主流派，無論對天道的規(guī)定如何，如道家規(guī)定為“自然”本體，儒家規(guī)定為道德本體，但天道性心是通而為一的，是由心來實(shí)現(xiàn)的。心靈不僅能夠下通人事，而且能夠“上達(dá)天德”。這是一種縱向的自我超越。在“大程”程顥的理學(xué)中，“心”就已經(jīng)很為突出，后經(jīng)陸九淵的發(fā)展，在王陽明之前的時(shí)代已經(jīng)成就心學(xué)一派。心學(xué)家認(rèn)為“心”與“事”、“物”、“理”為一：良知是王陽明“心學(xué)”的核心概念之一，心學(xué)家認(rèn)為“心”與“良知”是一體兩面的關(guān)系。而所謂“良知”，就是“道”，就是“天”，就是“禮”：夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？致良知是王陽明從百死千難中體貼出來的“靈丹一?！?、“正法藏眼”。這是《大學(xué)》“致知”和《孟子》“良知”的結(jié)合，堪稱是陽明心學(xué)的核心環(huán)節(jié)，他也自以為是“千古圣賢相傳的一點(diǎn)真骨血”。良知便是天理之昭然明覺，良知便是天理，天理不外乎是仁義禮智、忠孝悌信等五倫百行的道德規(guī)范。后世學(xué)者也多認(rèn)為心學(xué)家的“良知”與理學(xué)家的“天理”同。如雷學(xué)華認(rèn)為：王守仁的“心學(xué)”，繼承了陸九淵的“心即理也”的主觀唯心論，提出了“天地萬物皆在吾人心中”、“心外無理，心外無物”的觀點(diǎn)，將包括有忠君思想在內(nèi)的“理”說成是存在于每個(gè)人心中的主觀意識(shí)，因而歸之于“心”，名之曰“心學(xué)”。王守仁主張的“心理合一”就是“致良知”。而“良知”也就是“天理”。他的“良知”與朱熹的“天理”實(shí)具有同等含義。由于遵循“三綱五?！钡确饨ǖ膫惱淼赖掠^念早在人們心中扎根，人們往心中一找，很容易就找到它。這就是“致良知”，即用傳統(tǒng)的封建倫理道德思想去規(guī)范自己的言行。著名的大儒馬一浮先生作為“心”學(xué)的承繼者，也把“心”推向終極的地位：禮樂教化，心之發(fā)也；典章文物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也。傳教士馬勒伯朗士認(rèn)為，“當(dāng)理創(chuàng)造了事物并存在于事物之中，作為事物存在的理由、形式和本性的時(shí)候，它就叫做'性’。它創(chuàng)造了人并作為人的本性存在于人之中時(shí)，它叫做'心’” 。就整體言之，“帝”、“天”、“道”、“心”、“性”、“命”等只是一個(gè)東西，只是在不同情況下之不同稱謂：在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。天下無性外之物，以有限量之形氣用之，不以其道，安能廣大其心也？心則性也，在天為命，在人為性，所主謂心，實(shí)一道也。通乎道，則何限量之有？必有限量，是性外有物乎？在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當(dāng)也。理總是一，并且是一個(gè)整體。只是它的功能是不同的。當(dāng)我們說它的自在的存在，它的至高無上的權(quán)威時(shí)，它是天；當(dāng)我們說作為一切事物的原因和作為宇宙的根源時(shí)，它是太極；當(dāng)我們說它的實(shí)體或它的屬性的時(shí)候，它是理；它是一切存在物和一切物質(zhì)的最初的和個(gè)別的觀念；當(dāng)它存在于存在物之中時(shí)，它是“性”，也就是說它是存在物的性或存在理由；最后，當(dāng)它起一個(gè)純粹的道德規(guī)律的作用時(shí)——這一點(diǎn)我等一會(huì)就給您講，它是“道”。但就其中的“性”與“心”的關(guān)系來說，道學(xué)家中的理學(xué)派和心學(xué)派有所不同，這是需要注意的。高全喜認(rèn)為：在心性問題上，程頤、朱熹有心主性、心統(tǒng)性情之說，陸九淵、王陽明有心體性用之說。前者認(rèn)為心的關(guān)鍵在理，性即理；后者認(rèn)為性的關(guān)鍵在心，心是根本，性是心的功能。胡宏別開生面，主張性體心用。性是一個(gè)客觀原則，心是一個(gè)主觀性原則，性沒有心之呈現(xiàn)，只能隱藏在奧秘之中，不為人知。因此，圣人能夠盡心成性，把天地的本性呈現(xiàn)在世人面前。而“易”、“神”、“情”、“意”、“知”、“誠”，甚至“身”、“物”、“氣”、“精”，乃至“仁”、“義”、“禮”、“智”都與“帝”、“天”、“道”、“心”、“性”、“命”等有關(guān)：上天之載，無聲無臭之可聞，其體則謂之易，其理則謂之道，其命則謂之性，其用無窮則謂之神，一而已矣。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動(dòng)而言則謂之意，以其發(fā)動(dòng)之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之誠。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。仁、義、禮、智也是表德。性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行之謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心。知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。關(guān)于理學(xué)家的“性理”，龐景仁有過精辟的論述：性不是別的而是寓于存在物中的理。當(dāng)然，本性是存在物的一部分，但是從根源上說它是來源于天。理是一，僅僅是一；本性就是包含在天中的理，天的屬性，天的實(shí)體，也就是天本身。理不僅是內(nèi)在于存在物，而且也是超越存在物的。從內(nèi)在的觀點(diǎn)看，它是存在物的本性；從超越的觀點(diǎn)看，它是存在物之間永恒的秩序，是普遍的、不變的規(guī)律。……在理中也是既有超越性也有內(nèi)在性。在它的超越性中，它是天、至高無上的神圣性、太極、一切的動(dòng)力、宇宙的規(guī)律和道德的法則；在它的內(nèi)在性中，它是觀念、性、形體的性、心、人的精神。道學(xué)家通過自家的體悟，把中華文明中早先的核心詞匯，與從佛教引來的外來詞匯，用簡潔形象的語言連成一片。但我們可以看出在道學(xué)的建構(gòu)中，“帝”、“天”、“道”仍保持了其早期中華文化的終極性。馮建章，三亞學(xué)院副教授，王屋山自然與歷史文化遺產(chǎn)研究院研究員，安徽師范大學(xué)文藝學(xué)碩士，中國藝術(shù)研究院藝術(shù)文化學(xué)博士。近年來學(xué)術(shù)旨趣主要在“養(yǎng)老文化”、海南的鄉(xiāng)土藝術(shù)文化和海南的手工藝品設(shè)計(jì)研究等。曾在《當(dāng)代文壇》《電影評介》《電影文學(xué)》《四川戲劇》《湖州師院學(xué)報(bào)》《文藝生活》等發(fā)表文章數(shù)十余篇。
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