01 兩個夢,兩種人生態(tài)度 春秋戰(zhàn)國時期,諸子百家爭鳴,形成了奠定后世中國思想基本形態(tài)的諸子百家,這些不同的思想流派互相爭辯而各自發(fā)展,從而構(gòu)成中國思想發(fā)展的高峰。儒家、道家、墨家、法家、名家等等,異彩紛呈。這些思想有一個共同的主題,即如何建立合理的社會秩序。因此,不同的主張之間,往往構(gòu)成對話關(guān)系,儒家和道家、儒家和法家等,都是如此。尤其是儒家與道家之間因為人生態(tài)度上的差異和互補,尤其令人回味。今天,通過兩個夢的解析,來討論儒道之間在人生態(tài)度上的差異,探討古人對人生目標的理解。 所謂“兩個夢”只是一個簡略的說法,其中,一個是《論語》中的“孔子夢周公”,其實說的是孔子對于很久沒有夢到周公的一個嘆息。另一個夢是大家最為熟悉的“莊周夢蝶”,《莊子》書中有很多關(guān)于夢的描述和討論,但均不如莊周夢蝶般深刻、富有哲理,因而也最能體會莊子哲學的復雜性。 通過這兩個夢,主要是通過歷代思想家對這兩個夢的經(jīng)典解釋的梳理來展開。我們知道,經(jīng)典之所以成為經(jīng)典,最為主要的原因就在于通過歷代文人對它的解讀,而不斷能產(chǎn)生新的解釋空間。在這些解讀中,我們不僅能體會到歷史和經(jīng)典之間互相成就的一面,也可以感受到因為新的解釋的匯入,經(jīng)典本身也不斷地豐滿。 當然,選擇以夢作為切入點,我們需要作一個說明,即古人與現(xiàn)代人對夢的理解是不同的,甚至有很大的差別,古人比較重視夢,在很多時候,他們把夢看作是對現(xiàn)實即將要發(fā)生或者已經(jīng)發(fā)生的一個“提示”,而現(xiàn)代人更多是把夢看作是一種心理活動。 在中國古代的典籍中,有很多對夢的記載,這種記錄通常會跟現(xiàn)實的境況產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。通過這些鋪墊,我們首先來解讀孔子的“夢”。 02 孔 子 夢 周 公 《禮記·檀弓》中記載了一個孔子做夢的故事,這個故事很有名,是說孔子覺得自己快要離開這個世界的時候做了一個這樣的夢,內(nèi)容是這樣的: 孔子蚤作。負手曳杖,消搖于門。歌曰:“泰山其頹乎,梁木其壞乎,哲人其萎乎!”既歌而入,當戶而坐。子貢聞之,曰:“泰山其頹,則吾將安仰?梁木其壞,哲人其萎,則吾將安放?夫子殆將病也?!彼熠叾?。夫子曰:“賜,爾來何遲也?夏后氏殯于東階之上,則猶在阼也。殷人殯于兩楹之間,則與賓主夾之也。周人殯于西階之上,則猶賓之也。而丘也,殷人也。予疇昔之夜,夢坐奠于兩楹之間。夫明王不興,而天下其孰能宗予!予殆將死也?!鄙w寢疾七日而沒。 這個故事在《孔子家語》中也有記載,內(nèi)容幾乎一致。這個故事有幾個問題值得注意。首先,是孔子對自己的弟子子貢所敘述的一個夢。孔子說夏商周不同的時期不同的擺放靈柩的方式,并說自己既然夢到了殷商時期擺放靈柩的情景,他將之理解為自己即將要死的“預兆”。其次,我們要注意孔子的感嘆??鬃訉⒆约阂暈樘┥胶土耗尽⒄苋?,但是“明王不興”,他治國平天下的理念難以有實現(xiàn)的機會了。所以,孔子對于自己生命的終結(jié)充滿著遺憾。在這個故事里我們可以看到孔子一生的縮影,即有德而無位。對此,《論語》中則是通過“夢周公”來呈現(xiàn)的。 《論語·述而》記載道:“子曰:'甚矣,吾衰也!久矣,吾不復夢見周公?!笨鬃诱f,我太衰老了!很長時間沒再夢見周公了!我們都知道孔子最為推崇周代的禮樂秩序,而周代的禮樂制度的完善則賴周公。周公,是周文王第四子,武王的弟弟,成王的叔叔,按王國維先生的概括,周公通過宗法封建制度的建立從而構(gòu)成了以家庭倫理為基礎(chǔ)的“道德共同體”的建構(gòu),某種程度構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治秩序的倫理基礎(chǔ)。 孔子對于禮崩樂壞的社會的批評和“吾從周”的信念,都顯示了他對于春秋戰(zhàn)國時期秩序崩壞的憂慮和重構(gòu)社會秩序的雄心?!墩撜Z·八佾》中:“子曰:'周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?!币馑际钦f,周朝的禮儀制度借鑒于夏、商二代,并在此基礎(chǔ)上演變發(fā)展而建立起來,豐富而完備,孔子遵從周禮。他還曾說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出?!?/p> 那么我們應該如何來理解孔子不再夢到周公的慨嘆呢? 漢代的鄭玄對于這句話的解讀是這樣的。他說:“孔子昔時,庶幾于周公之道,不能究見之。末年以來,圣道既備,不復夢見之?!边@句話或許可以這樣解釋,就是孔子早年并不能真正了解周公之道,所以經(jīng)常夢見以期待有所發(fā)現(xiàn)。而到晚年,孔子已經(jīng)具備圣道之全體大用,所以就不用經(jīng)常遇到。這種解釋放在漢代的歷史環(huán)境中,或許是可以理解的。在漢代,孔子被視為是為漢制法的,因此,他已經(jīng)是一個秩序的建立者,因此,便可以不復夢見了。 同樣是漢代的《白虎通》里有這么一個問題,大致可以佐證這樣的看法?!栋谆⑼ā防飭柺ト耸欠褡约褐雷约菏鞘ト?,其回答是說孔子自己知道自己是圣人,其例子就是《論語》中“子畏于匡,曰:'文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?’”即文王已死,孔子就以“文”自任。 宋代的解釋有所不同,程頤說:孔子盛年的時候,一心想推行周公之道,所以在睡夢中,可能會見過周公。而到孔子老年的時候,認為周公之道難以在有生之年實現(xiàn)了。程頤說:“存道者心,無老少之異;而行道者身,老則衰也。”而朱熹則對程頤的解釋做了進一步的發(fā)揮說:“孔子盛時,志欲行周公之道,故夢寐之間,如或見之。至其老而不能行也,則無復是心,而亦無復是夢矣。故因此而自嘆其衰之甚也?!边@個解釋,可討論的地方很多。一般而言,孔子常說不知老之將至,因此,并未因為自己年老而放棄自己的志向。只是壯歲之時周游列國,希望有明王來實現(xiàn)他的理想,而晚年則將這樣的理想寄托在刪削詩書和教育學生上,因此,并不能說“無復是心”。 孔子晚年喜歡讀《周易》,我們在講儒家的時候,特別強調(diào)積極進取,且多用《周易》中“自強不息,厚德載物”來表達,這比較典型地體現(xiàn)了儒家的態(tài)度,因此,孔子說“知其不可為而為之”,明知道事情可能做不成,但還是堅持自己的理想和愿望,這就是儒家積極進取的一面。 對此,清代宋翔鳳《論語說義》對孔子夢周公的解讀,我覺得很符合孔子的一貫立場。他說: 昔者,孔子耳順不逾,天縱將圣。年有壯老之異,志無衰盛之分。惟感周道之既衰,則思周公而無夢?!吧跻游崴ヒ簿靡印?,吾者,謂吾今日也;久者,謂自幽厲傷之,至今日而已久也。孔子謂周道之衰,當吾之世而益甚。如魯之郊禘非禮,其精神已不能與周公相接。制禮作樂之意,吾將坐視其泯沒。精神不交,則不復夢見也。周公其衰,之杞之宋,又不足征,此《春秋》之作所不能已與! 這段解釋很典型地體現(xiàn)了公羊家解釋經(jīng)典的特點,也就是說,強調(diào)了孔子雖然不能直接制定社會秩序,但他是通過編定《春秋》,通過對歷史事件的褒貶來宣告他自己作為一個“制法者”而存在的。而且,宋翔鳳也吸收了程朱解釋論語的一些說法。不過,他并不認為衰是身體的衰弱,而是周公所制定的禮樂秩序的式微,因此,孔子不能坐視儒家理想的泯滅。 由此可見,對孔子之夢,在后世的解釋中,多是從孔子作為道的擔當者的角度,體現(xiàn)到儒家側(cè)重社會責任感的價值傾向。這種使命感又表現(xiàn)為救天下的豪情壯志:一方面,他知其不可為而為之,人能弘道的精神;另一方面,天下無道,不能逃避,需要人來振危起弱。這種態(tài)度一直被后人所繼承。 比如孟子。有一次他跟淳于髡關(guān)于“嫂溺,援之以手”進行了辯論。“淳于髡曰:'男女授受不親,禮與?’孟子曰:'禮也?!唬?嫂溺,則援之以手乎?’孟子曰:'嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權(quán)也。’曰:'今天下溺矣,夫子之不援,何也?’孟子曰:'天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手——子欲手援天下乎?’” 古人說“男女授受不親”,但是嫂子溺水,救不救?孟子說當然是要救,遇到特殊情況要靈活變通。有人進一步問,現(xiàn)在天下的人生活在水深火熱中,你救不救?孟子回答說,要救,但不同的人挽救社會的途徑不同。學者,主要是寫文章來救天下。其實,后世的儒家最主要的就是通過傳播思想來救濟天下。 這種思想在宋代還表現(xiàn)在像范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的豪情壯語,以及王安石的“共治天下”的思想。 所以,在孔子的夢中,我們可以看到儒家所強調(diào)的對待人生應該保持一種積極進取的態(tài)度和剛健有為的精神,這也是中國傳統(tǒng)文化的基本精神之一。 當然,儒家的思想中有些傾向也包含著“退讓”和“妥協(xié)”。比如,《論語·公冶長》中孔子說:“道不行,乘桴浮于海?!币馑季褪钦f,大道如果不能推行于天下,孔子要乘坐著竹筏子到海里。錢穆先生曾將此解釋為表現(xiàn)了孔子和平豁達的氣象。孟子也曾說“窮則獨善其身,達則兼濟天下”,這給了人們一條退路,就是說如果一個人發(fā)達了,要造福天下。如果沒有機會,那么就做好自己,獨善其身。 不過,理解儒家這種傾向需要了解其前提。它的前提就是自己先要努力,首先要求道,求道不行再選擇抗爭或退隱。就如孟子所說的那個“達”,自己的理想實現(xiàn)了,才能實現(xiàn)懷抱兼濟天下的雄心壯志。在道家看來,儒家的行道之志是沒有必要的,對于保全生命沒有太大的意義,而以自己的想法來改變社會也會導致對別人的選擇的干擾。所以我認為儒家所強調(diào)的剛健有為,更像是一個外表溫順、內(nèi)心堅強的君子。而道家考慮更多的是,人怎么樣去生活,而且是愉快、逍遙自在的生活。 03 莊 周 夢 蝶 莊子一般而言,被看作是老子思想的繼承和發(fā)展者。不過歷代對于莊子和儒家的關(guān)系有別的看法,甚至一些人認為莊子可能是孔子的再傳弟子。這些問題很復雜。 莊子和儒家思想之間的差別還是很明顯的。比如就理想境界而言,儒家期待自己成圣成賢,莊子則向往坐忘和解脫。把圣人只看作是人生境界中的一個未臻完善的環(huán)節(jié)。而更高的則是“神人”“至人”。至人肯定是無所牽掛的,所以“至人無夢”。由此,莊子的夢也沒有孔子夢周公那么沉重。如果說儒家是一個溫潤而堅強的君子,那么道家一直在尋求如何才能快樂的生活。《莊子》一書中有許多關(guān)于夢的故事,其主題是探究人的夢境與覺醒、生與死、快樂與痛苦。 《莊子·外篇·至樂》中有一段枕骷髏而托夢的故事。莊子之楚,見空髑髏,髐然有形,撽以馬捶,因而問之,曰:“夫子貪生失理,而為此乎?將子有亡國之事,斧鉞之誅,而為此乎?將子有不善之行,愧遺父母妻子之丑,而為此乎?將子有凍餒之患,而為此乎?將子之春秋故及此乎?”于是語卒,援髑髏,枕而臥。 夜半,髑髏見夢曰:“子之談者似辯士。視子所言,皆生人之累也,死則無此矣。子欲聞死之說乎?”莊子曰:“然?!摈求t曰:“死,無君于上,無臣于下;亦無四時之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂,不能過也?!鼻f子不信,曰:“吾使司命復生子形,為子骨肉肌膚,反子父母妻子閭里知識,子欲之乎?”髑髏深顰蹙額曰:“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎!” 莊子到楚國,遇到一個骷髏,向骷髏詢問是因為貪生怕死、道德虧欠還是國破家亡而遭滅身之禍。問完后拿骷髏作枕頭而睡去。夜里骷髏托夢給莊子,說莊子白天所問都是因為人生有所牽累。莊子借骷髏之口道出人生在世的拘累和勞苦,因此,死亡之后才能擺脫勞煩而獲得快樂。不過,在這個故事中,很顯然還停留在一種“生不如死”的比較淺層次的超脫境界中。 的確,結(jié)合《道德經(jīng)》和其他的道家作品,我們可以看到他們一致認為:過于執(zhí)著于對世俗的秩序的關(guān)注、社會責任的承當,是導致人們失去快樂生活的原因。但是,如果從這樣的層次來理解莊子,起碼還不能理解《齊物論》中的哲學思考的深度。 在《齊物論》中莊子討論了如何看待這個世界的“視野”問題,也就是認識方法問題,歸結(jié)起來可以分為三個層次:齊不齊、以不齊為齊、物各付物。所謂齊不齊,則是要消弭世界上不同事物之間的差異性。比如人與人之間的等級、貧富差異啊等等。而以不齊為齊,則是承認事物之間的差異,但是能發(fā)現(xiàn)不同事物可以有不同的樂趣。這就好比《逍遙游》中的大鵬和小鳥,雖能力不同,但各自有各自的樂趣。而物各付物,前兩個層次的升級,即不能把差異絕對化,每一種物種都充分實現(xiàn)其自己。在這樣的思考中,莊子對“夢境”和現(xiàn)實之間的關(guān)系的理解就更為深入了。 “莊周夢蝶”的故事是《莊子·齊物論》的結(jié)尾,其內(nèi)容是說:“昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與,不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。”莊子說:前一陣子,我做了一個夢,夢見自己變成了一只蝴蝶,翩然飛舞在花叢草地上,輕松愜意,全然忘記自己本是莊周。突然醒來驚惶不定,不知是莊周夢中變成蝴蝶,還是蝴蝶夢見自己變成莊周?莊周與蝴蝶那必定是有區(qū)別的。這就可叫“物化”。 這個夢闡釋出了夢境和現(xiàn)實的界限,即所謂“有分”,但這個分別又是值得思考的,即何者才是真實的狀態(tài)。夢境和覺醒或許只是不同的夢罷了,或者說夢和醒的這種分別只是一個更大的夢中的不同狀態(tài)而已。那么我們應該如何面對這樣的處境呢,莊子提出了“物化”。關(guān)于“分”與“物化”古今學者有不少的注解與論述。 西晉玄學家郭象認為,自然萬物的原初本性是無意識的自發(fā)的存在,萬物之“性”是事物自然而然的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的根本原因,是萬物存在之根本。這就是“性分”。他的“性分”論是在《莊子注》中提出來的。按湯一介先生的解釋,“性分”概念大致有兩層涵義:一是對事物本質(zhì)的明現(xiàn),二是對“物物自分,事事自別”的事物間差別狀態(tài)的肯定?!板羞b游”所指的境界就是萬物能無為自得,無為自得就是明白自己的“性分”所在,因自得而無為?!白缘谩本褪且靼兹f物都有自己原初的本性,只要能夠按照自身的本性發(fā)展,對于萬物本身而言就是達到最極致的體現(xiàn)。就這點來說,其實沒有做任何在自己原初本性之外的事情,所以是無為。 而比較復雜的則是“物化”。新儒家學派的代表人物徐復觀在《中國藝術(shù)精神》中說:“莊周夢為蝴蝶而自己覺得很快意的關(guān)鍵,實際是在'不知周也’一語之上。若莊周夢為蝴蝶而仍然知道自己本來是莊后,則必生計較計議之心,便很難'自喻適志’。因為'不知周’,所以當下的蝴蝶,即是他的一切,別無可資計較計議的前境后境,自亦無所用其計較計議之心,這便會使他'自喻適志與’。這是佛家的真境現(xiàn)前,前后際斷的意境。” 在徐復觀看來,莊周夢蝶在他夢見蝴蝶而不知自己是莊周的時候,感到最快樂,反之,夢里夢見依然是自己,并不是最快樂時。所以說,人在做夢的時候,才不會有計較計議之心,計較計議是大多數(shù)煩惱的來源。他還說:“惟有物化后的孤立的知覺,把自己與對象,都從時間與空間中切斷了,自己與對象,自然會冥合而成為主客合一?!边@里的“物化”指的就是人與別的事物的分別的消除,忘記了自身,這個時候人的主觀和客觀就會冥合在一起,超過主客內(nèi)外,合二為一。 所以,從這個意義上講,把“物化”與“有分”連在一起的前提是,首先要認識到莊子夢蝶是不一樣的,但這種不一樣并不是絕對的,應該有超越性。《知北游》篇中說:“仲尼曰:'古之人,外化而內(nèi)不化;今之人,內(nèi)化而外不化?!边@個“化”就是化與不化的結(jié)合,而不是所有的“化”,不是像莊子所說的都化成夢,說蝶化,蝴蝶還是蝴蝶,莊子還是莊子,不要被蝴蝶的特性和莊子的特性束縛,這個才是“化”的涵義。 道家文化學者陳鼓應在其《莊子今注今譯》中將“物化”解釋為:“意指物我界限消除,萬物融化為一?!庇衷凇独锨f通論》中闡述道:“《齊物論》的最后,以蝶化象征主體與客體的會通交感,達到相互泯合的境界。這境界實為最高藝術(shù)精神之投射?!痹凇赌岵烧軐W與莊子哲學的比較研究》和《十家論莊》中對莊周夢蝶進行了進一步的闡釋:“莊周的蝶化,比喻著人性的天真爛漫,也象征著人在沒有陳規(guī)制約和戒律重壓時的適意自由。在莊子看來,宇宙就像一個大花園,蝴蝶可以無拘無束,歡欣于這個大花園的花叢中間;人生也應該無拘無束,自由自在地在宇宙自然之中逍遙漫游?!边@種解釋跟莊子追求自由的主張是相一致的。 北京大學哲學系的鄭開教授對“物化”的理解很深刻,他在《試論〈莊子〉的“化”》中說道:“'莊周夢蝶’的核心在于'物化’,那么怎么理解'物化’概念呢?鐘泰提示的兩點十分重要:第一,他引述了《知北游》'古之人外化而內(nèi)不化’'與物化者,一不化者也’解釋《齊物論》的'物化’,這顯示了正確的闡釋方向;第二,'物化’是《齊物論》起首命題'吾喪我’的轉(zhuǎn)深,也就是說,'喪我’'無我’是理解'物化’概念的重要基礎(chǔ)。《達生篇》所說的'指與物化’相當于'夢化為蝶’。”還指出了《莊子》“物化”概念與理論的重要意義之所在:“《莊子》所說的'物化’思想顯然力圖克服心、手、物之間對立、隔閡與疏離??傊?,'物化’既非'化’亦不是'不化’,它意味著形骸俱釋的陶醉和一念常惺的徹悟,從這個意義上說,它比西方美學中的'契合’概念更深邃而且更有力?!?/p> 將“物化”與“吾喪我”的結(jié)合體現(xiàn)了對莊子思想的整體把握,人對于外在世界的反應,如果是隨物轉(zhuǎn)移,那么也就是無所謂“分”,如何在確立分別的前提下,克服內(nèi)心的執(zhí)持,則是既保持自我的獨立,又不被自我所束縛的化與不化的結(jié)合。 讀完這兩個夢,我們可以發(fā)現(xiàn),儒家的剛健和寬容、道家的智慧和輕靈,既是兩種不同的態(tài)度,但又可以統(tǒng)一在同一個人的身上。中國傳統(tǒng)的智慧真是在這樣的富有層次性的思考中,為我們提供多樣性的人生坐標。儒家強調(diào)責任感,強調(diào)積極進取,而道家追求內(nèi)在的超越性。但這樣的差別并不是絕對的,在魏晉玄學家的態(tài)度中,儒道之間可以互補和融合,即一個身居廟堂的人可以心系山林。 在筆者看來,離世而獨立固然會給人一種欣喜,然而面對渾濁的世界,我們當然不可能一走了之,對此,儒家提供了修身齊家治國平天下的宏闊氣象。而從莊周夢蝶的寓言中,我們既可以體會到智慧的激蕩,也能領(lǐng)悟到人生的態(tài)度,面對生活中的變化,我們要處之泰然,超然物外,卻也不能失去內(nèi)心的支撐和分寸。 |
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