——小手一點(diǎn)——

（全文約6100字）

目錄

一、笛卡爾的三條形而上學(xué)基本原理

二、斯賓諾莎的對(duì)立統(tǒng)一的實(shí)體——神

三、近代哲學(xué)的自我意識(shí)立場(chǎng)以及精神的獨(dú)立性思維原則

四、斯賓諾莎哲學(xué)對(duì)笛卡爾哲學(xué)的發(fā)揮及缺陷

如何安置神以及如何處理精神和物質(zhì)兩類(lèi)實(shí)體之間的關(guān)系問(wèn)題，就成大陸唯理論的焦點(diǎn)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題如果處理不好，人類(lèi)知識(shí)的根基就建立不起來(lái)，如果沒(méi)有確實(shí)的知識(shí)根基，那么人也就失去了安身立命之本，內(nèi)心必定會(huì)處于永不安息的躁動(dòng)狀態(tài)之中。

笛卡爾和斯賓諾莎雖然采取了不同的運(yùn)思路徑，但問(wèn)題的關(guān)鍵是同一的，那就是如何處理好神或上帝、精神、物質(zhì)三者之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、笛卡爾的三條形而上學(xué)基本原理

笛卡爾為了確立一切知識(shí)的科學(xué)基礎(chǔ)，他以普遍懷疑的理智直觀方式得出“我思故我在”的第一條形而上學(xué)原理，并以此原理為原則“演繹”出上帝存在和物質(zhì)存在的第二、第三條原理。

         笛卡爾

但是，“我思故我在”原理將思維的形式同思維的內(nèi)容分開(kāi)，這種形而上學(xué)的分裂面臨怎樣再重新彌合的二元論難題。我作為純思主體除了確定其存在之外并不能確定別的什么，笛卡爾面臨思維內(nèi)容的起源以及主客觀的符合難題。

精神和物質(zhì)是兩類(lèi)根本屬性不同的實(shí)體，精神的屬性是思維，物質(zhì)的屬性是廣延。按照固執(zhí)的形而上學(xué)“取象比類(lèi)”、“異項(xiàng)不并，異類(lèi)不比”成見(jiàn)，精神和物質(zhì)兩者屬于并列平行的相異關(guān)系，兩者是不能發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)系的，如《墨子·經(jīng)下》：“異類(lèi)不比，說(shuō)在量。”異類(lèi)之所以不能比較和合并，因?yàn)楦鶕?jù)和標(biāo)準(zhǔn)不一樣，如“木與夜孰長(zhǎng)？智與粟孰多？爵、親、行、賈四者孰貴？”異類(lèi)之間由于存在“質(zhì)”的差異，所以不能比較、合并，也不可能發(fā)生實(shí)質(zhì)性的關(guān)系。

精神和物質(zhì)兩者之間是異質(zhì)的存在或?qū)嶓w，二者各自的思維屬性和廣延屬性之間也是不能發(fā)生實(shí)質(zhì)性的交錯(cuò)關(guān)系的，這就產(chǎn)生了思維和廣延之間的絕對(duì)對(duì)立：思維沒(méi)有廣延，廣延不能思想。

笛卡爾面臨的難題的是：思維總是有思維內(nèi)容的，既然通過(guò)“我思故我在”的智性直觀將思維形式（我思主體）和思維內(nèi)容（對(duì)象客體）絕對(duì)割裂開(kāi)來(lái)了，那么怎樣再將它們統(tǒng)一起來(lái)就是一個(gè)的天大的難題了。因?yàn)榘凑铡?/span>異項(xiàng)不并，異類(lèi)不比”的形式邏輯，這是個(gè)根本不可能的任務(wù)。

身體和心靈之間交互作用作為強(qiáng)有力的證據(jù)，又直接地否定著“精神和物質(zhì)之間不能發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)系”這個(gè)形而上學(xué)成見(jiàn)。于是形而上學(xué)的邏輯和身心交感的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾又促逼著笛卡爾去說(shuō)明精神和物質(zhì)之間是可以發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)系的。笛卡爾面臨著必須將自己曾經(jīng)否定的東西重新肯定地確立起來(lái)的窘境。

笛卡爾還能怎么辦呢？他只能繼續(xù)遵循形而上學(xué)的邏輯，尋求能將精神和物質(zhì)統(tǒng)一起來(lái)的更大外延，這個(gè)最大外延有兩個(gè)作用，其一，它必須超越于精神和物質(zhì)至上；其二，它作為權(quán)威和根據(jù)能夠保證異質(zhì)性的精神和物質(zhì)之間發(fā)生關(guān)系實(shí)質(zhì)性關(guān)系，并保持和諧一致。有黑暗中世紀(jì)的千年基督教文化熏陶的笛卡爾自然而然地會(huì)想到“上帝”這個(gè)實(shí)體。

高高在上的上帝一方面把自然規(guī)律建立在自然之中，另一方面又把關(guān)于它們的概念放在人的心靈之中，各安其位后，上帝又保證著兩者之間的符合一致性。

不同于自然神論的上帝那么悠閑，笛卡爾的上帝是忙碌的，他的時(shí)刻保持著注意力的集中以防發(fā)生物質(zhì)和精神之間關(guān)系的紊亂這種情況的發(fā)生。上帝雖然很勤奮，但仍然不能確保精神和物質(zhì)之間的和諧一致，瘋?cè)嗽褐械寞傋泳褪敲髯C。

上帝手忙腳亂地保障著物質(zhì)和精神之間和和諧一致，上帝也累也憔悴啊，而且這也不符合上帝的本性。

按照笛卡爾的看法：“所謂實(shí)體，我們只能看做是能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物?！睆木窈臀镔|(zhì)的相異性來(lái)說(shuō)，二者是各自依賴(lài)于自身的。但笛卡爾為了說(shuō)明精神和物質(zhì)之間的符合一致問(wèn)題，又引出了上帝這個(gè)更高的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體也是不依賴(lài)于精神和物質(zhì)這兩類(lèi)實(shí)體的。

所以，在笛卡爾那里上帝、精神、物質(zhì)就是三個(gè)性質(zhì)彼此迥異的實(shí)體。但上帝將物質(zhì)世界的觀念放在我們心靈的精神實(shí)體中，又將物質(zhì)世界自然規(guī)律建立在自然中，并保證觀念和規(guī)律二者的和諧一致，從這個(gè)角度看，上帝一方面不同于精神和物質(zhì)實(shí)體，另一方面上帝又超越于精神和物質(zhì)實(shí)體或者說(shuō)精神和物質(zhì)實(shí)體是依賴(lài)于上帝實(shí)體的。這樣看來(lái)，上帝、精神、物質(zhì)這三大實(shí)體，唯有上帝實(shí)體才符合笛卡爾本人對(duì)實(shí)體概念的定義才對(duì)。

實(shí)際上，笛卡爾的上帝實(shí)體，是他為了解決精神和物質(zhì)二元論的難題而請(qǐng)出來(lái)的“急救神”，起著外在性的補(bǔ)充或“彌縫”作用。如此以來(lái)，笛卡爾哲學(xué)的形而上學(xué)意味就太強(qiáng)太明顯太差強(qiáng)人意了。

二、斯賓諾莎的對(duì)立統(tǒng)一的實(shí)體——神

斯賓諾莎，不滿意于笛卡爾的上帝外在論，他要換一個(gè)思路解決思維和廣延或者精神和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。

                    斯賓諾莎

笛卡爾的精神和物質(zhì)實(shí)體處于外在性的對(duì)立之中，上帝實(shí)體僅僅起著從外部將兩者“聚合”起來(lái)的外在性消極作用。上帝在“按下葫蘆浮起瓢”的手忙腳亂中，必然疲于應(yīng)付精神和物質(zhì)之間的失衡問(wèn)題。

斯賓諾莎試圖將外在性的、起著彌合作用的上帝改造（升華或揚(yáng)棄）為內(nèi)在性的、起著蘊(yùn)含作用的大全唯一實(shí)體。這樣，在笛卡爾那里處于外在性對(duì)立關(guān)系的精神和物質(zhì)也就轉(zhuǎn)變?yōu)樘N(yùn)含于神這一唯一實(shí)體的兩種屬性或樣式了。

如果說(shuō)在笛卡爾那里上帝與精神、物質(zhì)的關(guān)系是“一分為二”的整體部分關(guān)系的話，那么在斯賓諾莎那里就是“一體兩面”的實(shí)體屬性關(guān)系。

這就好比說(shuō)兄（物質(zhì)實(shí)體）妹（精神實(shí)體）二人作為獨(dú)立的人格實(shí)體，各自成家立業(yè)后分開(kāi)單過(guò)，但因?yàn)闋?zhēng)老母親家產(chǎn)問(wèn)題鬧的不可開(kāi)交，怎么辦呢？這時(shí)候隔壁老王大爺（上帝）出現(xiàn)了，從法律道德、倫理風(fēng)俗角度說(shuō)之以理、動(dòng)之以情。這就是笛卡爾式的處理方式。

但正如斯賓諾莎的《倫理學(xué)》著作書(shū)名表明的那樣，他讓老母親一腳踢開(kāi)隔壁老王：清官難斷家務(wù)事，老母親親自擔(dān)當(dāng)起圣母瑪利亞的角色（或許這也是斯賓諾莎在講實(shí)體時(shí)不說(shuō)上帝而說(shuō)神的深層寓意吧），她從一母同胞的家庭紐帶角度向兄妹二人說(shuō)明“家和萬(wàn)事興”的道理。兄妹二人翅膀再硬、能耐再大也不能改變一母同胞這一鐵的事實(shí)，兄妹都是老母親衍生出來(lái)的、依賴(lài)于老母親的非獨(dú)立實(shí)體，同時(shí)又和老母親在家庭紐帶下統(tǒng)一在一起。

換句話說(shuō)，在笛卡爾那里，精神和物質(zhì)處于外在的對(duì)立關(guān)系之中，而斯賓諾莎要將這種對(duì)立關(guān)系再重新統(tǒng)一起來(lái)。

黑格爾深刻領(lǐng)會(huì)了笛卡爾哲學(xué)和斯賓諾莎哲學(xué)之間的繼承和發(fā)展關(guān)系，認(rèn)為這兩種哲學(xué)的關(guān)系，“僅僅在于斯賓諾莎一貫地、徹底地發(fā)揮了笛卡爾的原則?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第四卷斯賓諾莎P109）在笛卡爾那里作為實(shí)體存在的精神和物質(zhì)被斯賓諾莎統(tǒng)一于唯一的實(shí)體——神。上帝、精神、物質(zhì)在笛卡爾那里的并列關(guān)系，被斯賓諾莎改造成神、屬性、樣式的蘊(yùn)含關(guān)系。神作為唯一的實(shí)體具有無(wú)限多的屬性，但總的看來(lái)無(wú)非是思想屬性和廣延屬性兩大類(lèi)，在這兩大屬性下又衍生出個(gè)別性的精神事物和物質(zhì)事物。但斯賓諾莎哲學(xué)的缺陷是只有生發(fā)邏輯沒(méi)有返回機(jī)制，這也是黑格爾不滿意于斯賓諾莎的地方，斯賓諾莎只知道“規(guī)定即否定”，而不知“否定的否定”才是更高程度的肯定。

三、近代哲學(xué)的自我意識(shí)立場(chǎng)以及精神的獨(dú)立性思維原則

古代哲學(xué)是淳樸的存在論，如柏拉圖把理念理解為聯(lián)系、界限和無(wú)限、一和多、單純者和殊異者，并沒(méi)有把理念把它理解為思維和存在。“近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說(shuō)，它意識(shí)到了思維和存在的對(duì)立。必須通過(guò)思維去克服這一對(duì)立，這就意味著把握住統(tǒng)一。”（P8）

隨著主體性的覺(jué)醒，“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)的自我意識(shí)立場(chǎng)；總之，它是以呈現(xiàn)在自己面前的精神為原則的。”（P6）如此說(shuō)來(lái)，笛卡爾就成了近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，以獨(dú)立的思維為原則的近代哲學(xué)，“在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的神學(xué)分開(kāi)了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)?！保?/span>P69）但笛卡爾的“我思故我在”卻又導(dǎo)致思維和存在相對(duì)立的二元論，自為的思維和自在的存在之間、主觀思維與客觀存在之間相互對(duì)立的關(guān)系成為近代哲學(xué)凸顯的焦點(diǎn)問(wèn)題?！耙虼耍軐W(xué)的原則并不是淳樸的思維，而是面對(duì)著思維與自然的對(duì)立。精神與自然，思維與存在，乃是理念的兩個(gè)無(wú)限的方面。當(dāng)我們把這個(gè)兩個(gè)方面抽象地、總括地分別把握住的時(shí)候，理念才能真正出現(xiàn)?！保?/span>P8）

“所以全部興趣僅僅在于和解這一對(duì)立，把握住最高度的和解，也即是說(shuō)，把握住最抽象的兩極之間的和解。這種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)候起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣。因此思想是比較自由的。”（P6）

就連神學(xué)也被哲學(xué)的興趣所浸染了，“因?yàn)樯駥W(xué)徹頭徹尾是哲學(xué)，哲學(xué)恰恰就是對(duì)于神學(xué)的思維。神學(xué)不應(yīng)該攻擊哲學(xué)，聲稱(chēng)根本不愿意理會(huì)哲學(xué)，一遇到哲學(xué)理論就掉頭不顧。”（P6）無(wú)論是笛卡爾、斯賓諾莎還是萊布尼茨、康德、黑格爾本人，神或上帝都是他們共同的重要哲學(xué)思維對(duì)象之一。但“當(dāng)思維獨(dú)立地出現(xiàn)的時(shí)候，我們就與神學(xué)分開(kāi)了。”哲學(xué)與神學(xué)在根本的研究方式和出發(fā)點(diǎn)上又有著根本性的原則性區(qū)別。

正是由于古代淳樸思維向近代獨(dú)立思維的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)著巨大的哲學(xué)史意義，恩格斯才會(huì)在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！保ā恶R恩文集》第4卷，人民出版社，2009P277）恩格斯和黑格爾一樣，也認(rèn)為“思維對(duì)存在、精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題”是“全部哲學(xué)的最高問(wèn)題?！薄恶R克思主義哲學(xué)經(jīng)典文本導(dǎo)讀》，下卷，余源培、吳曉明主編，高等教育出版社，2014P90

四、斯賓諾莎哲學(xué)對(duì)笛卡爾哲學(xué)的發(fā)揮及缺陷

斯賓諾莎將笛卡爾的實(shí)體學(xué)說(shuō)貫徹到底，認(rèn)為只有神才唯一無(wú)限的實(shí)體，只有神才符合實(shí)體的概念。他的第一部著作就是《笛卡爾哲學(xué)原理》。在斯賓諾莎那里，靈魂和肉體、思維與存在不再是特殊的實(shí)體，不再是任何一種自為地存在著的事物，而是依附于獨(dú)一的實(shí)體的，斯賓諾莎作為一個(gè)猶太人是信奉作為唯一的神的，但他的神又不是人格神，而是泛神論的神，思維和存在作為實(shí)體即神的兩種屬性，是統(tǒng)一于神的，這樣他就完全拋棄了存在于笛卡爾體系中二元論。

思維和廣延作為實(shí)體的兩個(gè)屬性，是實(shí)體的一體兩面，這兩個(gè)方面是自在地同一的、無(wú)限的。也就是說(shuō)，在斯賓諾莎那里仍然保持著笛卡爾哲學(xué)的基本精神，思維和存在兩者雖然是唯一實(shí)體的兩個(gè)屬性，他說(shuō)：“我所謂屬性，就是理智認(rèn)為構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的那種東西?！保ā秱惱韺W(xué)》，定義四）但彼此對(duì)立，每一個(gè)都是獨(dú)立的總體，思維依然沒(méi)有廣延，廣延依然不能思維，每一個(gè)都保持著自己自在的同一性，一個(gè)不能限制另外一個(gè)，故而彼此都是無(wú)限的，是彼此井水不犯河水，二者在唯一的實(shí)體中平行存在。橫看成嶺側(cè)成峰，思維和廣延只是理智看待實(shí)體的視角不同而已，實(shí)際上二者雖然平行存在于實(shí)體之中，但二者共屬于唯一的實(shí)體，二者實(shí)際上是既平行又一致的，這就是斯賓諾莎“心物平行論”對(duì)笛卡爾“身心交感論”的克服。

當(dāng)然這里有神秘主義的成分，一方面理智似乎是外來(lái)的，因?yàn)槲ㄓ刑鰧?shí)體才能看出實(shí)體具有思維和廣延兩種屬性，“這樣看到理智又是從哪里（神以外）來(lái)的呢？”（P120）；另一方面，“但是實(shí)體在何處過(guò)渡到屬性，他并沒(méi)有說(shuō)”。（P117）所以，斯賓諾莎泛神論的一神論不可避免地充滿著令人百思不得其解的神秘主義成分。

除了思維和廣延保持著自身同一性和無(wú)限性之外，二者又同一于是實(shí)體，只是采取著不同的形式而已，這里的后一個(gè)“同一”是“一體兩面”意義上的歸屬于“一”，“廣延和思維并不是真正分開(kāi)的，而只是表面上分開(kāi)，因?yàn)樗鼈兌际钦w?！瓕傩跃褪抢碇窃趯?shí)體的本質(zhì)上理解到的東西；但是斯賓諾莎卻把理智僅僅列入變相。兩個(gè)名詞本身已經(jīng)包含著整個(gè)本質(zhì)；它們的區(qū)別僅僅出現(xiàn)在理智中，作為樣式的理智是沒(méi)有真理性。——只有一個(gè)實(shí)體，這個(gè)意思已經(jīng)包含在實(shí)體的定義中了；那些證明只不過(guò)是一些形式的麻煩話，只能使我們難以理解斯賓諾莎。”（P123）

斯賓諾莎將從自因的角度將“實(shí)體”定義為：“實(shí)體就是在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被理解的東西，也就是說(shuō)，要領(lǐng)會(huì)它的概念（a quo formari debeat），是不需要他物的概念的?！保ㄋ官e諾莎《倫理學(xué)》，第一部定義三）在黑格爾看來(lái)，斯賓諾莎的實(shí)體定義已經(jīng)說(shuō)明一切，再去證明實(shí)體的自因性、無(wú)限性、永恒性、不可分性、唯一性等等，只會(huì)讓我們感覺(jué)花里胡哨，徒增理解斯賓諾莎實(shí)體論的難度。而且他還給實(shí)體加上了“神”的稱(chēng)號(hào)：“神（Deus），我理解為絕對(duì)無(wú)限的存在，亦即具有無(wú)限'多’屬性的實(shí)體，其中每一屬性各表示永恒無(wú)限的本質(zhì)。”（斯賓諾莎《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983P3）“萬(wàn)物都預(yù)先為神所決定——并不是為神的自由意志或絕對(duì)任性所決定，而是為神的絕對(duì)本性或無(wú)限力量所決定”。（同上，P36）也就是說(shuō)，神只是出于自身本性的必然性而存在和動(dòng)作。

神、實(shí)體具有無(wú)限多的屬性，但為什么僅僅被歸結(jié)為思維和廣延兩個(gè)屬性呢？正如黑格爾所指出的：“這兩個(gè)屬性是怎樣從唯一的實(shí)體中產(chǎn)生出來(lái)的，斯賓諾莎卻沒(méi)有指出，他也沒(méi)有證明為什么只能有兩個(gè)。這兩個(gè)屬性和笛卡爾那里一樣，就是思維和廣延?！保?span style="font-family:Calibri;">P123）而且，斯賓諾莎的實(shí)體并不是自身活動(dòng)的、活生生的東西，還沒(méi)有達(dá)到黑格爾本人所謂的以自由為原則的精神性，所以黑格爾說(shuō)：“斯賓諾莎主義的實(shí)體是普遍的實(shí)體，因而是抽象的規(guī)定；我們可以說(shuō)，這是精神的基礎(chǔ)，但并不是絕對(duì)地常存在底下的根據(jù)，而是抽象的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一就是在自身之內(nèi)的精神。如果老是停留在這種實(shí)體那里，那么就達(dá)不到任何發(fā)展、任何精神性、能動(dòng)性了。他的哲學(xué)講的只是死板的實(shí)體，還不是精神；我們?cè)谄渲胁徊⒏械阶匀?。神在這里并不是精神，因?yàn)樗皇侨灰惑w的神。實(shí)體仍然處在死板的、僵化的狀態(tài)中，缺少波墨的源泉?！谒官e諾莎的體系里，一切都只是被投進(jìn)了這個(gè)毀滅的深淵。但是沒(méi)有任何東西跑出來(lái)；他所說(shuō)的特殊的東西只是從表象里找出來(lái)、拾起來(lái)的，并沒(méi)有論證?！保?/span>P113）

黑格爾這是以自己的客觀唯心主義“實(shí)體即主體”原則來(lái)評(píng)判斯賓諾莎哲學(xué)的。按照黑格爾的看法，斯賓諾莎的實(shí)體只是抽象的、僵死的實(shí)體，沒(méi)有發(fā)展的原則性、沒(méi)有自由的精神性、沒(méi)有具體的概念性，也缺少波墨哲學(xué)“痛苦”（Qual）的“泉源”（Quelle）。在斯賓諾莎那里只有從笛卡爾哲學(xué)那里拾取來(lái)的范疇概念設(shè)定，例如思維和廣延作為屬性被設(shè)定給了實(shí)體，至于“理智是怎么樣跑來(lái)把這些形式應(yīng)用到絕對(duì)實(shí)體上的”？“這兩種形式又是從哪里來(lái)的呢？”（P125）斯賓諾莎只有獨(dú)斷的設(shè)定，而沒(méi)有批判性的演繹，“因此他在這里設(shè)定了存在與思維的統(tǒng)一，以及存在與廣延的統(tǒng)一，于是思維的宇宙本身就是整個(gè)絕對(duì)的神圣總體，而形體的宇宙也同樣是這個(gè)總體?！薄ⅰ吧袷墙y(tǒng)一本身，并不是二者之一?！币惑w兩面嘛?！保?/span>P125）

于是，笛卡爾活蹦亂跳“相忘于江湖之中”的精神和物質(zhì)兩個(gè)實(shí)體，在斯賓諾莎那里成了干癟苦澀“相濡以沫”于神的兩個(gè)屬性或樣式。

最后，從黑格爾的邏輯泛神論角度講，黑格爾對(duì)斯賓諾莎的無(wú)限絕對(duì)實(shí)體概念是又愛(ài)又怨的。

我們可以從下面黑格爾的一段話體會(huì)一下他對(duì)斯賓諾莎的復(fù)雜情感吧：

“斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體；這是一種宏大的思想，但只能是一切真正的見(jiàn)解的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@是一種死板的、沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的看法，其唯的活動(dòng)只是把一切投入實(shí)體的深淵，一切都萎謝于實(shí)體之中，一切生命都凋零于自身之內(nèi)；斯賓諾莎本人就死于癆病。——這是普遍的[命運(yùn)]。”