【原】關(guān)于主體的元哲學(xué)研究易律夫撰

易律夫 2022-07-28 發(fā)布于湖南

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關(guān)于主體的元哲學(xué)研究

易律夫撰

（一）主體抽繹史

一

最近，各報(bào)章雜志競(jìng)相發(fā)文，對(duì)主體和主體性問(wèn)題展開(kāi)了熱烈探討，表明了人們對(duì)主體和主體性問(wèn)題進(jìn)行全面認(rèn)識(shí)的迫切性。本文在充分肯定前人研究成果的基礎(chǔ)上，就主體的元哲學(xué)問(wèn)題，談?wù)勛约捍譁\的看法，以就教于大家。

主體，作為具體的人來(lái)說(shuō)，人們對(duì)它的認(rèn)識(shí)研究由來(lái)已久。英國(guó)哲學(xué)家休謨說(shuō)：“任何主要問(wèn)題的解決關(guān)鍵，無(wú)不包括在關(guān)于人的科學(xué)中間，在我們沒(méi)有熟悉這門(mén)科學(xué)之前，任何問(wèn)題都不能得到確實(shí)的解決”（《人性論.引論》）。而對(duì)人的認(rèn)識(shí)研究，顯然還沒(méi)有達(dá)到人們理想的要求。正如盧梭所說(shuō)：“人類的各種知識(shí)中最有用的而又最不完備的，就是關(guān)于人的知識(shí)”（《人類不平等的起源和基礎(chǔ).序論》）。古希臘戴爾菲神廟上就有“你要認(rèn)識(shí)你自己”的箴言。但是，如果說(shuō)，我們對(duì)自然的人了解甚少的話，對(duì)主體的人了解更少。現(xiàn)今社會(huì)是一個(gè)主體人的世界，研究主體就成為必要。主體的人與自然的人是有區(qū)別的，但要研究作為主體的人，就必須先研究自然的人。

首先，馬克思主義社會(huì)發(fā)展史告訴我們，主體是歷史的產(chǎn)物。歷史的積變，創(chuàng)造了自然的人，也創(chuàng)造了主體的人。馬克思說(shuō)：“全部歷史都是為了使'人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使'作為人的人’的需要成為（自然的感性的）的需要所做的準(zhǔn)備。”“歷史本身是自然史的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分，是自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的部分，正象人的科學(xué)將包括自然科學(xué)一樣，自然科學(xué)往往也將包括關(guān)于人的科學(xué)?！保ㄒ陨暇浴?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》83頁(yè)，以下均簡(jiǎn)稱《手稿》）。而由于因其歷史性，又說(shuō)明了主體是有其發(fā)展過(guò)程的，它是在歷史發(fā)展過(guò)程中的結(jié)果，而且還將發(fā)展下去。所以，《手稿》又說(shuō)道：“正象一切自然物必須產(chǎn)生一樣，人也有自己的產(chǎn)生過(guò)程即歷史”，而且，只有“自然主義”，才能“理解世界歷史的活動(dòng)”（《手稿》122頁(yè)）。但是，主體發(fā)展的歷史過(guò)程并不是一個(gè)雜亂無(wú)章的貨攤，而是有一定指向性的，是由主體的生命意識(shí)所決定。馬克思說(shuō)：“（歷史）是在人的意識(shí)中反映出來(lái)的，因而作為產(chǎn)生過(guò)程乃是一種有意識(shí)地?fù)P棄自身的產(chǎn)生過(guò)程”（同上引）。薩特也說(shuō)：“人，只是循人的計(jì)劃而成的東西，決不是隨意而成的東西”（《存在主義是一種人道主義》）。

主體在其有目的的歷史發(fā)展過(guò)程中，表現(xiàn)其有階段性。依次表現(xiàn)為自然、社會(huì)、思維三個(gè)階段，后一個(gè)階段都是前一個(gè)階段的積變演化、揚(yáng)棄發(fā)展。任何一個(gè)完整的主體，都要經(jīng)過(guò)這三個(gè)階段的演化發(fā)展過(guò)程。

二

一是自然階段。它是主體發(fā)展的最初階段，是自然的人和生命主體在自然界的自然發(fā)展體現(xiàn)。馬克思說(shuō)：“一切真正的科學(xué)，都是從自然界出發(fā)的?！倍鞲袼挂舱f(shuō)：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在一定自然環(huán)境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來(lái)的…人腦是同自然界相適應(yīng)的產(chǎn)物”（《反杜林論》）。因此，自然界是主體的人的產(chǎn)生源泉。而且就自然的發(fā)展連續(xù)性來(lái)說(shuō)，自然界還是“人的無(wú)機(jī)的身體”（馬克思《巴黎手稿》49頁(yè)），這就決定了人與自然界不能隨意分離。馬克思還說(shuō)“人肉體生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說(shuō)，自然界同自己本身不可分離，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧保ㄍ弦?。杜威明確地說(shuō)：“人，包括他的全部知識(shí)，應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)自然界中的'自然的’東西被考察”（《認(rèn)識(shí)與所知》）。并進(jìn)而認(rèn)為“人是一個(gè)有機(jī)體”（同上引）。故人是自然產(chǎn)生的，又在自然中發(fā)展。

自然秩序應(yīng)是從小到大，由微而著，由無(wú)生命到有生命，由自然人到主體人的過(guò)程。老子說(shuō)：“合抱之木，生于毫末；千里之行，始于足下”（《道德經(jīng)》第64章），即是這個(gè)道理。自然界（宇宙世界）還是終而復(fù)始的圓圈螺旋式上升發(fā)展的。列寧說(shuō)：“人的認(rèn)識(shí)，不是直線（也就是說(shuō)，不是沿著直線進(jìn)行的），而是無(wú)限地近似于一串圓圈，近似于螺旋式的曲線”（《列寧全集》第38卷，第411頁(yè)）。中國(guó)西漢董仲舒說(shuō)“天之道，終而復(fù)始”（《天人三策》）。故就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，自然界是無(wú)所謂始，無(wú)所謂終的。它是以自己為始的，又是以自己為終的。陸九淵說(shuō)“四方上下曰宇，往來(lái)古今曰宙”（《象山先生全集.雜說(shuō)》）。這是就自然界其時(shí)空廣藐無(wú)垠而言的。但就特定的現(xiàn)實(shí)發(fā)展性來(lái)說(shuō)，自然界當(dāng)是有其始終之分的。古人說(shuō)自然天地以“一元而言，有始也；自元元而言，無(wú)始也”（《古今圖書(shū)集成.歷象匯編.乾象典》卷七）。這說(shuō)明宇宙天地就其物質(zhì)根本性而言，是有始終的；而就物質(zhì)根本的根本即“道”“元”而言，是無(wú)根本的，沒(méi)有始終的。根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)和唯物史觀告訴我們，我們目前所處的宇宙，約產(chǎn)生于150億年前。最初可能是一個(gè)體積無(wú)限小質(zhì)量卻無(wú)限大的點(diǎn)。故主體就其物質(zhì)性而言，是這個(gè)點(diǎn)的產(chǎn)物。這個(gè)點(diǎn)，在宇宙引力的作用下，凝聚、坍縮或擴(kuò)張，同時(shí)從自身產(chǎn)生一種與之凝聚坍縮相等的極大張力或因張力而產(chǎn)生的超級(jí)凝聚坍縮現(xiàn)象，這就是宇宙大爆炸（或內(nèi)大爆炸）。宇宙大爆炸以后，產(chǎn)生一種目前尚不為人知的物質(zhì)載體或物質(zhì)媒介（如暗物質(zhì)），產(chǎn)生時(shí)間空間。又經(jīng)過(guò)自身若干億年的特向積變（自然引力作用），產(chǎn)生具有物質(zhì)脈沖的宇宙云團(tuán)，演變后期出現(xiàn)了物質(zhì)的最初介質(zhì)即最小物理粒子。如夸克，介子，超子，質(zhì)子，電子，中子等，直至原子，分子。到了分子，物質(zhì)得以形成。而從點(diǎn)到分子，都有一種生命指向性。分子的生命指向性更明確，逐漸至物質(zhì)天體，宇宙星球。分子的進(jìn)一步運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生了一種核酸、蛋白質(zhì)，出現(xiàn)了生命的前兆。繼而由藻類，珊瑚，三葉蟲(chóng)等水中草植物類無(wú)脊椎動(dòng)物類，到有脊椎動(dòng)物的蝦魚(yú)類，再到陸地的裸蕨類，植物，和森林等，而后至兩棲爬行動(dòng)物，如蛤蟆龍，翼龍到陸地的爬行動(dòng)物。最后，從蛋類動(dòng)物到哺乳動(dòng)物如類人猿，進(jìn)化出現(xiàn)了人類。人類是自然界不斷特向積變的結(jié)果。由生命本能到意識(shí)反映，每前進(jìn)一步，都有較前更高級(jí)的發(fā)展變化。自然界在創(chuàng)造人的主體和主體的人時(shí)，它自身的存在，就是一種特向積變規(guī)定，即按照主體的生命意識(shí)規(guī)則發(fā)展進(jìn)化。最初是反應(yīng)、適應(yīng)了的特定方向，從前一個(gè)階段向后一個(gè)階段發(fā)展，后一個(gè)階段是前一個(gè)階段的批判繼承。這種變化還是辯證的，每一個(gè)階段都是前一個(gè)階段的否定之否定。列寧曾說(shuō)過(guò)：“自然科學(xué)證明，自然界是無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在辯證法和它的萌芽?！瘪R克思也曾說(shuō)過(guò)相似的話。故人是逐步進(jìn)化發(fā)展成為真正的人的。其最初的人，只是創(chuàng)造新型人的原材料，或者只是這一原材料的逐步揚(yáng)棄。在人的這個(gè)自然階段，主體（人）是以其自然本貌出現(xiàn)的，時(shí)時(shí)表現(xiàn)其自然性的對(duì)象生產(chǎn)。自然界的演變步籌，都是主體和主體概念的潛在實(shí)現(xiàn)。主體是自然的，故能認(rèn)知確證自然，區(qū)別自然；自然是主體的，故有其生命指向性。自然的每一個(gè)遞進(jìn)，都是主體得以逐步完成其生命意識(shí)的外在動(dòng)因。當(dāng)然，主體的生命形成，并不是被動(dòng)完全機(jī)械的，也不是康德所謂的不可知的目的論。而是如前面所說(shuō)，是一種歷史特向積變現(xiàn)象，本身就有一種生命本能指向性。這就是自然人的產(chǎn)生。恩格斯說(shuō)過(guò)，自然界“發(fā)展出這樣一種脊椎動(dòng)物，在它身上，自然界達(dá)到了自我意識(shí)，這就是人”。主體在自然階段，是以單個(gè)的自然狀態(tài)發(fā)展的，所以發(fā)展的也只是主體的自然性（如自然反應(yīng)本能欲望等）。

三

二是社會(huì)階段。人要克服其自然性，成為主體性，首先要克服其單一性，達(dá)到社會(huì)群體，這就是主體發(fā)展的社會(huì)階段。因而，自然的人就要進(jìn)入主體發(fā)展的人類社會(huì)階段。在主體的社會(huì)發(fā)展階段，主體是以人的類意識(shí)出現(xiàn)的，是其自然性的意識(shí)反證。在這個(gè)階段里，“人則把自己的生活本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”（《手稿》150頁(yè)），將自然逐步區(qū)分開(kāi)來(lái)，自然也因此變成了生機(jī)勃勃的自然。此時(shí)的主體既是揚(yáng)棄了的自然自身，又反證自身，主體和自然就結(jié)成了一種對(duì)象性關(guān)系。這種關(guān)系，是主體本質(zhì)力量實(shí)現(xiàn)的，是自然的升華，所以馬克思說(shuō)“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”（《手稿》122頁(yè)）。在這個(gè)主體發(fā)展的社會(huì)階段，正如在其自然階段，主體是發(fā)展其自然性一樣，在人類社會(huì)的類生活里，則發(fā)展了它的類意識(shí)即社會(huì)性。社會(huì)性的實(shí)踐是自然人的推動(dòng)力，而且比自然推動(dòng)更大、更深刻。根據(jù)現(xiàn)代考古理論，自然的人在五萬(wàn)年前，作為人種的生物進(jìn)化已基本停止。但現(xiàn)時(shí)代的人比那時(shí)的人，有著更大的區(qū)別，總體素質(zhì)的提升是顯然的。這是其參與人類社會(huì)實(shí)踐的作用結(jié)果。同時(shí)，這種發(fā)展也是一種歷史的特向積變過(guò)程。最初是逐步減少、排斥在自然階段已過(guò)分發(fā)展的自然性（形體力量本能等），突出發(fā)展人的與外界自在統(tǒng)一的內(nèi)在本質(zhì)（意識(shí)精神等），其方法手段就是社會(huì)實(shí)踐生活。在這里，“人作為類存在物，既把自己本身的類，也把其他物的類當(dāng)作自己的對(duì)象”（《手稿》49頁(yè)）。而按照人的自然本性，決定主體的人首先要排除單個(gè)生活，進(jìn)入群體社會(huì)（初為集體狩獵，后為部族、集團(tuán)、民族、國(guó)家等）。這一方面，表現(xiàn)了主體的能動(dòng)作用，個(gè)人的能力遠(yuǎn)不及群體的力量。如荀況說(shuō)“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子.王制》）；另一方面，也是個(gè)體的生存意志決定，主體的歷史特向積變和生命指向性，使這種發(fā)展成為必然性。

社會(huì)性是主體發(fā)展的一種必然。馬克思說(shuō)“當(dāng)人剛剛脫離自然界的時(shí)候，他也只是一個(gè)純粹的存在物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物”（《手稿》44頁(yè)）。進(jìn)入社會(huì)中的人，才是真正的人。人的最初目的，就是克服其自然性，達(dá)到社會(huì)性。但是，我們還應(yīng)該知道，人一旦生成，它本身就具有一種社會(huì)性，而這是又是人的本性決定的。因?yàn)?，人只有在社?huì)中，才能表現(xiàn)自己的真正本性。正如馬克思所說(shuō)過(guò)的，“人不僅是生物的人，主要的不是生物的人。人的本性決定了它具有社會(huì)性，人的一切需要、欲望、情感、喜好按照一定的社會(huì)條件和歷史條件，按社會(huì)的道德原則得到滿足和發(fā)展?！蓖瑫r(shí)，馬克思還指出，“人身上的自然的東西和社會(huì)的東西，不是對(duì)立的，是標(biāo)志這種體力和智力的需要、興趣、活動(dòng)、目的、交往的各種要求的有機(jī)統(tǒng)一?！彼裕R克思又說(shuō)“人的本質(zhì)，就其現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”（以上均引自《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》）。

人進(jìn)入群體化社會(huì)，就具有了一種群體的社會(huì)意識(shí)。這種群體的社會(huì)生活有助于人的發(fā)展。所以它一出來(lái)，大家又竭力維持它。社會(huì)的開(kāi)始，是推薦推舉群體意識(shí)的代表即酋長(zhǎng)首領(lǐng)（古禪讓政制），酋長(zhǎng)首領(lǐng)以自己的體力、智力的簡(jiǎn)單統(tǒng)一來(lái)維持這個(gè)群體，最終落實(shí)到兩性關(guān)系而組成的單個(gè)家庭，并以家庭為基礎(chǔ)，達(dá)到家族部族民族國(guó)家這個(gè)目的。家庭的建立，標(biāo)志著主體進(jìn)一步排除自然性，進(jìn)入固定的最基本的社會(huì)樞紐組織，并以人的自然本質(zhì)力量表現(xiàn)的情感倫理來(lái)束縛自己，約束自己，進(jìn)入氏族社會(huì)。這時(shí)，又出現(xiàn)的原始工藝，是自然的揚(yáng)棄，是主體意識(shí)的對(duì)象化即所謂“異化”，社會(huì)的類意識(shí)表現(xiàn)得更強(qiáng)烈?？档抡f(shuō)“人類實(shí)踐活動(dòng)就打破了動(dòng)物生活的狹隘性、固定性、特殊性?！痹谑献迳鐣?huì)里，主體的人被自然發(fā)展來(lái)的氏族、血緣關(guān)系所固定，人的社會(huì)本質(zhì)力量沒(méi)有充分表現(xiàn)，而要充分表現(xiàn)其社會(huì)性，必將產(chǎn)生有吞并、融合其他部族的實(shí)踐活動(dòng)。這種初步的社會(huì)性，開(kāi)始是通過(guò)人的自然性來(lái)表現(xiàn)的（蠻力），進(jìn)入原始部落爭(zhēng)斗、戰(zhàn)爭(zhēng)、融合。繼而到奴隸社會(huì)，則是這種自然性的否定。力不大的奴隸主，指令力大的奴隸（也指奴隸的群體大）干活，并完全占有其勞動(dòng)。其社會(huì)性雖然有大的提高幅度，但這種奴隸社會(huì)的社會(huì)性過(guò)于呆板教條，限制、傷害了人的自然自由性。如過(guò)分的勞動(dòng)勞作，影響人的生命指向性，兩性交往的限制影響了人的自然本能表現(xiàn)等。封建社會(huì)的個(gè)人分封（諸侯分封），則是奴隸社會(huì)人的自然性的相對(duì)解放（自由性），因而發(fā)展了社會(huì)生產(chǎn)力。但這種解放最終又被代之于更龐大更全面的社會(huì)關(guān)系來(lái)代替、被限制。如世襲帝王權(quán)、神權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)等，將一個(gè)人關(guān)在了社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的監(jiān)獄里，制約了個(gè)人的自然性、能動(dòng)性，不勞而獲的現(xiàn)象仍然存在，影響了生產(chǎn)力的發(fā)展。所不同的，封建社會(huì)是通過(guò)發(fā)揮主體的能動(dòng)性，通過(guò)社會(huì)實(shí)踐（為朝廷為集團(tuán)效力）的文治武功而致富貴的；而奴隸社會(huì)則純粹是一種粗暴蠻力（多個(gè)體表現(xiàn)）表現(xiàn)，其自然性強(qiáng)，而社會(huì)性為遜。一般來(lái)說(shuō)，社會(huì)進(jìn)一步發(fā)展，人的社會(huì)性體現(xiàn)得越多，自然性則相對(duì)越小。恩格斯就說(shuō)過(guò)這樣一種思想，即資本主義是人的機(jī)器化，人越來(lái)越渺小，異化現(xiàn)象越來(lái)越嚴(yán)重。而最終人就異化在僵硬的法制條款上、資本金錢(qián)上，這就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。社會(huì)主義共產(chǎn)主義是人的自然性和社會(huì)性高度的統(tǒng)一，應(yīng)該說(shuō)是一種審美的情感的社會(huì)。如果能實(shí)現(xiàn)其中的按需分配、人人自由等的話，當(dāng)然是很理想的人類愿景了。最后，主體的社會(huì)階段，它不僅是一個(gè)不斷發(fā)展的，而且是必然發(fā)展的。恩格斯說(shuō)“一切社會(huì)是低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的，每一個(gè)階段都是必然的”（《德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》）。在社會(huì)階段，主體的人發(fā)展了自己，逐步肯定了自己，將自我的自然意識(shí)上升到群體的社會(huì)類意識(shí)，并通過(guò)外在的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，使之達(dá)到主體的意志目的或者說(shuō)是實(shí)現(xiàn)預(yù)定必然的潛在目的。但單純外在的社會(huì)實(shí)踐顯然還缺乏全面性，尤其是缺少深刻性。因此，主體的進(jìn)一步發(fā)展，需要人的思維的反思了克服這種片面性。

四

三是思維階段。在主體的發(fā)展思維階段，主體是意識(shí)運(yùn)動(dòng)過(guò)程中反思自我的，是以自然的、社會(huì)的對(duì)象為對(duì)象來(lái)全面發(fā)展自己的，從而發(fā)展了自己的思維性。主體的這個(gè)思維階段，思維首先是自然、社會(huì)的客觀產(chǎn)物，故能夠與對(duì)象融為一體，順其趨勢(shì)觀照之。杜威說(shuō)：“人是低級(jí)有機(jī)體所實(shí)現(xiàn)的適應(yīng)…在人這里，逐漸成為合目的的適應(yīng)，于是引起了思維”（《美國(guó)實(shí)用主義的發(fā)展》）。思維本身是自然的一部分，自然的完善性，是思維的產(chǎn)生成為可能性。馬克思說(shuō)“思維本身的要素，作為思想的生命表現(xiàn)的要素，而語(yǔ)言，也就是感性的自然界”（《手稿》82頁(yè)）。但是，思維又超越自然，并將自然界納入自己的對(duì)象性范圍。所以馬克思又說(shuō)“從理論方面來(lái)說(shuō)，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等，或作為自然科學(xué)的對(duì)象，或作為藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分”（《手稿》49頁(yè)）。當(dāng)主體從“順其自然”（正向性）達(dá)到自己的目的后，它仍是片面的，因?yàn)樽匀贿€有其潛在的逆反即追尋根本的特點(diǎn)。也就是說(shuō)，思維可從自身（自然和社會(huì)的統(tǒng)一）的反面去思考自然即反思，達(dá)到對(duì)象（自然、社會(huì)）的思維的全面性。自然、社會(huì)外在的無(wú)始無(wú)終，必以思維的內(nèi)在超時(shí)空性來(lái)把握思維的這種把握本身就體現(xiàn)了的統(tǒng)一性全面性。而思維的這種統(tǒng)一性全面性，又是因思維本身的可追溯性即反思達(dá)到的。老子說(shuō)“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)；夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（《道德經(jīng)》16章）。這表明，思維就是對(duì)物及自身的反思。而所謂“反思”，最全面的解釋，莫過(guò)于杜威。杜威對(duì)“反思”下了一個(gè)定義，他說(shuō)：“反思是對(duì)環(huán)境的間接的反應(yīng)，而間接因素可能是巨大的和復(fù)雜的，然而它的起源仍在于適應(yīng)行為”（《美國(guó)實(shí)用主義的發(fā)展》）。所以說(shuō)，反思就是自然性、社會(huì)性發(fā)展適應(yīng)而來(lái)的。恩格斯也說(shuō)思維的科學(xué)就是“歷史的科學(xué)”（《馬恩選集》卷三465頁(yè)），道出了思維的根本所在。

但思維的反思，與正向思維的反向思考有區(qū)別。反思是一種比正向軌跡更復(fù)雜的思維，是包含有正向思維的反向思維。還是恩格斯說(shuō)得好，他說(shuō)“思維的任務(wù)，就在于通過(guò)一切迂回曲折的道路去探索人類本身的依次復(fù)雜的階段，并通過(guò)表面的偶然性揭示這一過(guò)程的內(nèi)在規(guī)律性”（《反杜林論》）。所以，反思比正向思維更高，既要思考事物的現(xiàn)象，又要研究其現(xiàn)象之所以然。思維是按事物的規(guī)律即正方向上的思考，雖是初級(jí)的，卻是反思的基礎(chǔ)。思維本身就是一種與事物的規(guī)律異向運(yùn)動(dòng)的，并思考回歸其本質(zhì)的。事物的正向規(guī)律，表現(xiàn)在主體本質(zhì)指向未來(lái)的外在目標(biāo)上，思維則是去尋找其根本即內(nèi)在的本質(zhì)。主體在反思自身階段，使自身達(dá)到一種最高境界，既唯物入物，又超物忘物。既要思考正向有規(guī)律的，又要思考反向的暫時(shí)沒(méi)有體現(xiàn)出規(guī)律的。如戰(zhàn)國(guó)儒家《易傳.系辭》說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！睘榇耍覀兗纫芯坑幸?guī)律的“道”，也要研究無(wú)規(guī)律的“神”。孔子那種不語(yǔ)“怪力亂神”，以及拋棄古《易經(jīng)》排列組合科學(xué)原理，錯(cuò)誤地以古《易經(jīng)》為卜筮書(shū)而主張“不占而已矣”行為，則是那種“畏天命”的宿命主義思想。而將古《易經(jīng)》當(dāng)作卜筮讖緯，將之等同于卜筮《周易》，則是犯了文化歷史的錯(cuò)誤，悖離了《易經(jīng)》的科學(xué)精神。古《易經(jīng)》產(chǎn)生于上古禪讓社會(huì)，是典經(jīng)；而《周易》是卜筮書(shū)，或產(chǎn)生于殷末周初。故就《易經(jīng)》與《周易》的時(shí)期和內(nèi)容看，都是不同的。其實(shí)，早在漢劉歆《七略》班固《漢書(shū)·藝文志》里，就曾公開(kāi)分清了《易經(jīng)》與《周易》的區(qū)別。但是經(jīng)過(guò)新朝王莽“顛倒五經(jīng)”和魏王弼以“虛無(wú)”玄學(xué)歪曲《易經(jīng)》的科學(xué)精神，尤其是唐《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《周易正義》，全面混淆了《易經(jīng)》與《周易》的區(qū)別，卜筮迷信盛行，科學(xué)被涼在一邊，無(wú)法融入現(xiàn)代國(guó)際科學(xué)和文明，至今還在陣痛發(fā)酵。

主體反思的這種特性是發(fā)展而來(lái)的，正如主體在在自然和社會(huì)性階段中一樣，后一階段是前一階段的批判繼承。馬克思說(shuō)“人的眼睛跟原始的、非人的眼睛有不同的感受，人的耳朵跟原始的耳朵，有不同的感受”（《手稿》78頁(yè)）。思維也不同于原始的思維，都是前一階段的發(fā)展感性之總和。恩格斯批評(píng)舊唯物主義“不能把世界理解為一種過(guò)程，理解為一種處于不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”（《路德維希.費(fèi)爾巴哈德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》52頁(yè)），并稱贊黑格爾將世界理解成發(fā)展變化的“過(guò)程集合體”，同時(shí)認(rèn)為，在事物發(fā)展變化中，一切偶然性和暫時(shí)的倒退都會(huì)讓位于發(fā)展這個(gè)主向（同上引）。這個(gè)主向，顯然就是思維的這種指向性（與生命指向性一樣）。主體思維的這種指向性（或特向積變），就是事物發(fā)展的根本，包括思維的根本所在。正如自然和社會(huì)階段的生命指向一樣（它是二者的統(tǒng)一發(fā)展），是一種思維的生命指向，即思維本質(zhì)（根本）指向性。它存在于自然、社會(huì)之中，在自然、社會(huì)中發(fā)展，是一種思維發(fā)展的客觀合目的性。思維的產(chǎn)生以及反思的產(chǎn)生（思維本身就是反思，所以反思就是思維），都由它的過(guò)去所規(guī)定、指向，并非是純粹自然選擇的結(jié)果。如鹿的歧角，孔雀的花屏等，是由動(dòng)物的喜歡喜悅生命本質(zhì)來(lái)最終決定的。故“適者生存”，就其哲學(xué)本體意義來(lái)說(shuō)，它有其片面性。所謂“適者生存”，本身就已經(jīng)具有了一種必然顯現(xiàn)的指向性在自身，這就是它的生命指向性（最初盡管是簡(jiǎn)單的物理反應(yīng)）?！斑m者生存”，還從反面證明“環(huán)境在為動(dòng)物選擇”（《卡爾.鮑波爾答法國(guó)<快報(bào)>記者問(wèn)》）。

主體思維指向性也是逐步發(fā)展而來(lái)的。主體的思維最初是處于一種自然意識(shí)狀態(tài)，思維的流向沒(méi)有定向，實(shí)際上處于一種自流狀態(tài)。經(jīng)過(guò)定向的發(fā)展變化，即主體的某種控制（內(nèi)在邏輯作用），思維方顯示出一種定向流動(dòng)。思維是通過(guò)逐步排斥自然狀態(tài)，達(dá)到定向的上升的邏輯狀態(tài)的。思維正如自然的退化和社會(huì)的某些退步一樣，也有一種非反思的原在退返現(xiàn)象，其體系趨勢(shì)整體呈下降情態(tài)。所以恩格斯說(shuō)“人類歷史不僅有上升的過(guò)程，也下降過(guò)程”，時(shí)常把握時(shí)刻保持旺盛生命力，是主體反思所表現(xiàn)出來(lái)的主觀能動(dòng)性。

思維反思的結(jié)果，是哲學(xué)思辨。顯然又過(guò)于抽象化，所以抽象又與它的現(xiàn)象結(jié)合，以去掉分離的趨勢(shì)。馬克思說(shuō)“如果你要拋棄你的抽象，那么，你就要拋棄你自己，因?yàn)槟阋彩亲匀唤绾腿税　保ā妒指濉?4頁(yè)）。思維的抽象并不可怕，而且就主體發(fā)展性而言，還是一個(gè)重要而必須的階段。在這個(gè)關(guān)鍵階段，思維與存在再度結(jié)合起來(lái)，繼而出現(xiàn)思維的審美情感層位（詳見(jiàn)《情感美學(xué)》章），主體也因此成為審美主體，并在這個(gè)統(tǒng)一的審美層位關(guān)系里，充分展示自身本質(zhì)力量。因?yàn)閷徝狼楦谢顒?dòng)的特殊性，將主體的前階段和后階段都統(tǒng)攝了起來(lái)，將其各種矛盾統(tǒng)一了進(jìn)去，進(jìn)而出現(xiàn)審美思維。審美思維是反思的最終結(jié)果，是主體發(fā)展了的反思，也是人們審美追求的終端目的。

具體說(shuō)來(lái)，審美思維是從有限到無(wú)限，再?gòu)臒o(wú)限到有限的審美活動(dòng)的。故思維即是從無(wú)限產(chǎn)生，又回歸無(wú)限的，如此將主體推進(jìn)到審美主體層位，把主體及其審美主體推向一種哲學(xué)和美學(xué)高度。到了這時(shí)，主體完全拋棄了粗糙的外在客觀，成為審美主體，變成無(wú)形，失去了物理時(shí)空，進(jìn)入藝術(shù)情感的審美時(shí)空。但主體的本性決定它是自然的，故又要回到外在的世界中來(lái)。這就為思維和自然科學(xué)的結(jié)合帶來(lái)了前景，以達(dá)到其自身本質(zhì)力量外在對(duì)象化的合目的性。馬克思說(shuō)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界”（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》）。審美主體的審美結(jié)果，最終是為其自在的客觀存在、自為的社會(huì)實(shí)踐創(chuàng)造條件的。而審美主體進(jìn)行的審美思維，僅靠科學(xué)的知解力是不行的。知解力的科學(xué)規(guī)理程式，決定了它在審美領(lǐng)域里的不可避免的局限性，而要求一種審美的情感情態(tài)表現(xiàn)（至少當(dāng)有心理的）。如科學(xué)家只懂得花卉的自然屬性，而不是花卉的審美趣味。正如黑格爾所說(shuō)“知解力是不知概念和外在的現(xiàn)象的直接統(tǒng)一的”（《美學(xué)》卷一142頁(yè)，朱光潛譯本）。思維到了這里，本身就成為一種高度統(tǒng)一的審美思維，完成了審美主體的全部特征。恩格斯說(shuō)“我們一旦把我們仿佛框子一樣的統(tǒng)一思想擴(kuò)展開(kāi)去，去包圍存在，唯一的存在就在思想中變成統(tǒng)一的存在，變成思想統(tǒng)一體；因?yàn)橐磺兴季S的本質(zhì)就在于把意識(shí)要素聯(lián)合為一個(gè)統(tǒng)一體”（《反杜林論》）。思維的統(tǒng)一性，又是其主體或?qū)徝乐黧w歷史特向積變的結(jié)果，它具有繼承發(fā)展性。主要是通過(guò)直接和間接的審美接受即所謂的接受學(xué)的作用，使思維達(dá)到一種運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。由于無(wú)限的思維空間，便可在系統(tǒng)性邏輯性的前提下，把知識(shí)連為一體，成為自身，發(fā)展自身。思維的具體體現(xiàn)者知識(shí)、理論、思想等也是繼承發(fā)展的。日本的“神道”和中國(guó)的“儒道”，就有相應(yīng)的承繼關(guān)系。日本理性哲學(xué)的開(kāi)啟者藤原惺窩說(shuō)“唐土曰儒道，日本曰神道，名變而心一也”（《林羅山文集.假名性理》）。

概之，思維的發(fā)展是以往全部歷史特向積變的產(chǎn)物。同時(shí)，表現(xiàn)了一種必然定向性。思維的必然性，到審美主體的必然性，都是表現(xiàn)在自然和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性之中的。黑格爾說(shuō)“現(xiàn)實(shí)性在其展開(kāi)過(guò)程中，表現(xiàn)為必然性?！弊匀弧⑸鐣?huì)、思維，這是一個(gè)特向積變的連環(huán)發(fā)展過(guò)程，思維是它們和自身的統(tǒng)一，是主體發(fā)展的最高階段。在這里，存在與意識(shí)，思維與物質(zhì)，科學(xué)與哲學(xué)等，內(nèi)在必然地有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)，成為一個(gè)不可分割的整體。一句話，主體在歷史中，得到了完善的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了自己，確證了自身本質(zhì)力量。

（二）主體物我統(tǒng)一的整體性

一

主體既具有主體性，也具有客體性。作為具體主觀意識(shí)的人來(lái)說(shuō)，具有主體性；作為客觀存在的實(shí)體來(lái)說(shuō)，它又具有客體性。主體的主觀部分也非主體的純粹意識(shí)現(xiàn)象，它融涵有客觀內(nèi)容。馬克思說(shuō)“勞動(dòng)過(guò)程的主觀因素，即發(fā)揮作用的勞動(dòng)力”，顯然包含了客觀物的因素。毛澤東多次講到了“主觀力量”，如說(shuō)“中國(guó)革命的主觀力量雖然弱，但革命的高潮一定會(huì)比西方快”等，也不是單純的主觀意識(shí)，而是包含有相應(yīng)的客觀內(nèi)容即物質(zhì)條件的。所以，馬克思在此還批判了黑格爾那種主體只是“自我意識(shí)”的思想，提出了主客體統(tǒng)一的觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，主體作為具體的人（自然人）來(lái)說(shuō)，它既是自然性的（身體生理），也是社會(huì)性的，準(zhǔn)確地說(shuō)，是它們二者的統(tǒng)一（思維），同時(shí)還具有特殊的主觀意識(shí)即區(qū)別客體事物的能力。這表明，兩者不論就主體，還是客體，都是不可分割的，是相互聯(lián)系著的。主體是客體的主體，而客體是主體的客體。就自然這個(gè)客體來(lái)說(shuō)，熊十力說(shuō)它是“一個(gè)不可分割的整體，猶如人的具體的細(xì)胞結(jié)構(gòu)一樣不可分割”（《新唯識(shí)論》）。自然是客觀的，但自然的指向性包含有生命的始源，因此，自然離不開(kāi)人，沒(méi)有人，它就不成其真正的自然；人是自然、社會(huì)、思維的歷史特向積變，顯然又離不開(kāi)最初產(chǎn)生人的“自然之母”，離開(kāi)了自然，人就不成其自然的人了，將會(huì)如“神”一樣不可理解，不可能成為真正的人。當(dāng)然，主體，客體也有區(qū)別。陸九淵說(shuō)“無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心，但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心”（《陸九淵說(shuō)》卷三）。所以，按照主客體的現(xiàn)實(shí)性來(lái)說(shuō)，它們是有分別的。但是，就主體的本質(zhì)意義說(shuō)，它本身就是一個(gè)統(tǒng)一體，是主體性和客體性的統(tǒng)一，物和我的統(tǒng)一。同時(shí)，主體作為已經(jīng)成為審美主體特征而言，不僅是哲學(xué)本體論，還是美學(xué)美本質(zhì)體現(xiàn)，它是一個(gè)具有相應(yīng)審美層位關(guān)系的審美統(tǒng)一現(xiàn)象，只是表現(xiàn)方式是因其審美情態(tài)特征而各有不同。故主體尤其是作為審美主體，它有自身的特征表現(xiàn)。具體表現(xiàn)在三個(gè)方面，即行為（實(shí)踐）、思維（理論）、情感（審美）。

在外在行動(dòng)（實(shí)踐）方面，主體本身就表現(xiàn)了一個(gè)行動(dòng)體系。從產(chǎn)生主體的最基本物質(zhì)因素開(kāi)始，主體本身就隨著自然界發(fā)展而不停的運(yùn)動(dòng)變化。主體在這個(gè)最初運(yùn)動(dòng)變化中，雖是細(xì)微的，具體的過(guò)程也尚未為人所知，但它包含有行動(dòng)或?qū)嵺`的基本要素即運(yùn)動(dòng)特征，同時(shí)與自然界其他客體不同的是，主體別具風(fēng)格地?fù)碛羞\(yùn)動(dòng)的特向積變即生命指向性（主體人的生命指向性）。主體最初作為物素，在自然界的每一步運(yùn)動(dòng)變化，都是內(nèi)在的變化。物質(zhì)（物素）的變化，為主體產(chǎn)生創(chuàng)造了條件，毫無(wú)疑問(wèn)，主體就是物質(zhì)變化的結(jié)果。但是，主體的生命意識(shí)沒(méi)有產(chǎn)生以前，表現(xiàn)主體的運(yùn)動(dòng)只是以物素的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)顯現(xiàn)的。這個(gè)運(yùn)動(dòng)是一個(gè)統(tǒng)一的體系，是包含主客體統(tǒng)一性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)體系，因?yàn)楸M管不是主體單純的運(yùn)動(dòng)，但主體運(yùn)動(dòng)是在自然中以生命指向性來(lái)體現(xiàn)的。它是主客體性的統(tǒng)一，只不過(guò)是一個(gè)自然的統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)（行動(dòng)、實(shí)踐）體系。主體以生命的形式產(chǎn)生以后，主體的自然運(yùn)動(dòng)上升為社會(huì)行動(dòng)（人類實(shí)踐）。這種行動(dòng)即人類的實(shí)踐行動(dòng)，是主客體的有目的的結(jié)合。人類的一切活動(dòng)都是改造世界的實(shí)踐，也都是主體的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)或?qū)ο蠡?。而且不僅在行動(dòng)過(guò)程中體現(xiàn)，而且是主客體的高度統(tǒng)一。首先，主體的人已是一個(gè)主客體統(tǒng)一的能動(dòng)性表現(xiàn)本身就具有行動(dòng)實(shí)踐的特性?？腕w只是主體本質(zhì)力量的確證，是與主體區(qū)分開(kāi)來(lái)了的。其次，行動(dòng)實(shí)踐只是主客體的行動(dòng)實(shí)踐，不僅是運(yùn)動(dòng)的體系，而且是一個(gè)有目的的行動(dòng)體系。如人們進(jìn)行的計(jì)劃制訂、政策落實(shí)、理想實(shí)現(xiàn)等等，既是主觀的合目的性，又是物質(zhì)、客體的合規(guī)律性表現(xiàn)過(guò)程。行動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果在社會(huì)中本身就是主客體的統(tǒng)一產(chǎn)物。只是在社會(huì)關(guān)系中，主體和客體的統(tǒng)一較自然階段更具完整性、體系性、目的性。而主體要逐步排除自己的外在性，就要逐步過(guò)渡到思維體系中。

二

在主體的思維階段，主體的行動(dòng)是以內(nèi)在的邏輯進(jìn)行的。但這時(shí)的思維，也不是脫離客觀的純粹現(xiàn)象。正如馬克思所說(shuō)的，抽象的“你”和具體的“你”是聯(lián)系在一起的，不可分割的。唯物主義認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，一切社會(huì)意識(shí)、思維、情感、思想，都是一定社會(huì)歷史的產(chǎn)物。毛澤東說(shuō)“世界上絕沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài)，也沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的恨?！卑凑瘴锏囊?guī)律的思維是如此，對(duì)規(guī)律進(jìn)行反思的思維也是如此。如果說(shuō)，在正如行動(dòng)體系中，主要是作為存在的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，主體只是以主體的自然的生命意識(shí)指向性體現(xiàn)的，是自然多于意識(shí)的外在行動(dòng)，那么，社會(huì)的實(shí)踐行動(dòng)則是主體通過(guò)純粹外在的目的達(dá)到自己本身的。而思維則又是主體的自然、社會(huì)性的統(tǒng)一。它產(chǎn)生于斯，又認(rèn)識(shí)于斯。洛茲說(shuō)“凡是眼睛所見(jiàn)到的物體，無(wú)論它是如何微瑣，都可以讓想象把我們移到里面去分享它的生命”（《縮形宇宙論》）。隨著行動(dòng)體系的深入，自然、社會(huì)的外在性越來(lái)越少，意識(shí)內(nèi)在性則越來(lái)越多了，這是思維體系的必然表現(xiàn)。

在思維（理論）這個(gè)體系里，思維反思行動(dòng)，反思自我，產(chǎn)生主體意志既定的客觀目的性趨向，又逐步排除自然性（客體性），越來(lái)越具有主體性。而主體反思到最高階段的抽象后，又要回皈到它的對(duì)象。主要是在反思中再會(huì)歸實(shí)踐中體現(xiàn)的，也就是黑格爾所說(shuō)的“異化”。思維就如此地回到了它的對(duì)象，與外在又達(dá)到了一種復(fù)歸的統(tǒng)一，它是在變革客體對(duì)象世界在體現(xiàn)的。如一個(gè)王朝的建立，是某一個(gè)或某一類主體意識(shí)的產(chǎn)物，這個(gè)主體意識(shí)的存在及其表現(xiàn)，就標(biāo)志著這個(gè)王朝的潛在實(shí)現(xiàn)。這樣的主體或它表現(xiàn)的類意識(shí)，實(shí)際上已包含有客體的潛在方面。它的每一個(gè)行動(dòng)，在其必然性，都是為此目的意識(shí)而進(jìn)行的。所以說(shuō)，行動(dòng)是有意識(shí)的行動(dòng)，而意識(shí)是行動(dòng)的意識(shí)。這樣的意識(shí)、行動(dòng)，都包含了對(duì)方，是主體和客體，物和我，思維與存在的統(tǒng)一。當(dāng)然，在思維運(yùn)動(dòng)中，自我意識(shí)占主導(dǎo)地位，外在行動(dòng)暫時(shí)沒(méi)有體現(xiàn)出來(lái)，但因?yàn)樽晕乙庾R(shí)是自然、社會(huì)、思維的歷史特向積變結(jié)果，故已包含有潛在的現(xiàn)實(shí)。而要全面地實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)，自我意識(shí)必須復(fù)返到外在的行動(dòng)（實(shí)踐）上去。所以，任何一個(gè)思維（理論），就它作為思維（理論）來(lái)說(shuō)，都是潛在的實(shí)踐表現(xiàn)，而且都包含有潛在的客觀內(nèi)容，只不過(guò)有多有少，有好有壞罷了。康德把主體的自我意識(shí)（思維認(rèn)知）當(dāng)作離開(kāi)人的實(shí)體的不可知的東西，是唯心的、錯(cuò)誤的。而黑格爾則把自我意識(shí)當(dāng)作“與現(xiàn)實(shí)的直接同一”，則又是忽視了主體的自我意識(shí)所包含有主觀和客觀方面的區(qū)別，也不足為取。思維的發(fā)展，逐步趨向主觀意識(shí)性，因此很容易流于幻想、空想。這就需要一種邏輯的力量來(lái)控制，復(fù)歸達(dá)到行動(dòng)。但這時(shí)的思維，顯然已不滿足一般的行動(dòng)，而一般的行動(dòng)在社會(huì)實(shí)踐階段（行動(dòng)的最高階段）已達(dá)到了。這時(shí)就出現(xiàn)了一種既見(jiàn)行動(dòng)，又見(jiàn)思維的科學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一階段表現(xiàn)，即情感（審美）領(lǐng)域的出現(xiàn)。

三

在情感（審美）領(lǐng)域運(yùn)動(dòng)方面，主體是以情感體系來(lái)達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的。情感，作為主體人的感覺(jué)諸情感表現(xiàn)，已包含了行動(dòng)和思維方面性質(zhì)，棄除了思維的呆板教條，表現(xiàn)為情感的自由性。情感與主體發(fā)展過(guò)程一樣，也歷史的特向積變結(jié)果。休謨說(shuō)“情感是一種原始存在”（《人性論.論知性》）。說(shuō)明情感是一種自然的產(chǎn)物，具有自然原始性，但它又是思維因過(guò)于抽象而尋找平衡的結(jié)果。所以，休謨又說(shuō)“生物的情感，通常伴隨著生動(dòng)的思維想象”（同上）。而情感，特別是兩性之間的情感，就是排除自然本能、實(shí)現(xiàn)社會(huì)倫理的過(guò)程。到了思維情感，則是一種審美情感的生產(chǎn)，是脫離物質(zhì)外在以外又復(fù)歸的統(tǒng)一。確切說(shuō)，是自然、社會(huì)、思維的有機(jī)統(tǒng)一。同時(shí)，情感有是發(fā)展特向積變的，是隨主體進(jìn)化而發(fā)展的。它是排除自然本能、社會(huì)功利、思維抽象的結(jié)果，從而逐步達(dá)到一種主客體、物與我的高度統(tǒng)一即審美境界的。審美的情感是情感及其諸感覺(jué)因素的最高統(tǒng)一。這里，主體的自由意識(shí)性是其具有按照美的理念去筑造符合自身本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)，主體融于客體之中。主體的無(wú)限性、抽象性，貫通在客體的有限性、具體性中，失去自己的物理規(guī)定性，進(jìn)入審美藝術(shù)時(shí)空。這時(shí)的主體，反思自我，確證自我，變成自由的情感觀照即審美主體。而客體也失去自己的本質(zhì)（真），進(jìn)入社會(huì)關(guān)系（善），與主體本質(zhì)合一（情感即美），這就是一種忘物境界。應(yīng)該承認(rèn)，審美情感是自然、社會(huì)、思維的否定，即來(lái)源于它們，又反作用于它們。休謨說(shuō)“想象總是從情感和感官得到關(guān)于時(shí)空點(diǎn)的那些經(jīng)常的報(bào)道”（《人性論.知性》）。則是指情感和思維具有的歷史特向積變關(guān)系，尤其是情感的客觀性。

情感（審美）是從思維體系發(fā)展而來(lái)的，但并不是思維，是一種統(tǒng)一的結(jié)合產(chǎn)物。恩格斯說(shuō)“雖然世界必然先存在，然后才能是統(tǒng)一的，但是，世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在。哲學(xué)最高的原則，因此就是人于人的統(tǒng)一”（《反杜林論》）。故情感是思維的情感，思維是情感的思維。而作為“人與人統(tǒng)一”的審美情感，也可以說(shuō)是審美思維，是審美情感的存在表現(xiàn)。

當(dāng)然，情感（審美）的這種統(tǒng)一并不是簡(jiǎn)單的統(tǒng)一，還可以從印度哲學(xué)的“自我”來(lái)說(shuō)明。印度哲學(xué)的“自我”，本質(zhì)上是一種恒常，佛理釋為“空寂”。它既非色（物），亦非無(wú)色（非物），還非想（知識(shí)），而是它們的根本。這個(gè)根本，除去其唯理和形而上學(xué)的因素外，它應(yīng)是體現(xiàn)了情感的哲學(xué)意義的，它是一種物我統(tǒng)一的綜合辯證發(fā)展產(chǎn)物。再如惠能法師至廣州法性寺，值印宗法師講《涅槃經(jīng)》。時(shí)有風(fēng)吹幡動(dòng)，一僧曰風(fēng)動(dòng)，一僧曰幡動(dòng)，議論不已?；菽苓M(jìn)曰“非是風(fēng)動(dòng)，非是幡動(dòng)，而是心動(dòng)”，當(dāng)時(shí)頗受印宗法師受贊譽(yù)。但是根據(jù)唯物主義認(rèn)識(shí)論，惠能的解釋，仍然是片面的。不管是風(fēng)，還是幡，亦或是心，應(yīng)是它們?nèi)叩慕y(tǒng)一。風(fēng)吹幡動(dòng)而人心感之，是一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)體系，非一方所能替代。馬赫從感覺(jué)主義出發(fā)，認(rèn)為自我是感覺(jué)的復(fù)合體即物理、生物、心理性與身體的結(jié)合。這只說(shuō)對(duì)了一點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)了情感感覺(jué)的作用。但是，就人的統(tǒng)一性總體來(lái)說(shuō)，就不可而知了。所以，認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，情感的統(tǒng)一，審美的統(tǒng)一，才是真正的統(tǒng)一。

情感的統(tǒng)一（審美），只有到審美的層位方能言說(shuō)。一般來(lái)說(shuō)，情感的統(tǒng)一，有現(xiàn)實(shí)和非現(xiàn)實(shí)的兩種。所謂現(xiàn)實(shí)，則是指情感的實(shí)踐的一面，與外在的社會(huì)、他人結(jié)成對(duì)象性關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)他自身的現(xiàn)實(shí)性。馬克思說(shuō)“人同自己本身的關(guān)系，只有通過(guò)他同其他人的關(guān)系，才對(duì)他說(shuō)來(lái)成為對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”（《手稿》53頁(yè)）。這種現(xiàn)實(shí)性，就是外在的動(dòng)態(tài)的審美實(shí)踐活動(dòng)。所謂非現(xiàn)實(shí)，確切說(shuō)，是一種現(xiàn)實(shí)的復(fù)歸，它是指主體的情感處于一種內(nèi)在的審美思維階段，是內(nèi)在的靜態(tài)的審美活動(dòng)。它能使主客體各自排除自己的本質(zhì)規(guī)定即物理外在性等，進(jìn)入對(duì)象，確證自己，超越物理時(shí)空，進(jìn)入審美（藝術(shù)）的時(shí)空。此時(shí)，物理界限已經(jīng)消失，代之以思維時(shí)空（情感領(lǐng)會(huì)）。它是產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)，又超越現(xiàn)實(shí)的，是一種否定的肯定、肯定的否定，并揚(yáng)棄發(fā)展，它使主客體高度融合，物我高度統(tǒng)一。審美情感的這種非現(xiàn)實(shí)性，還是從思維的高度抽象、思考本質(zhì)而來(lái)的，所以，它有一種涵蓋一切超越一切的表現(xiàn)力量。康德說(shuō)“有一種東西，我們對(duì)它們的思考越來(lái)越深沉和持久，它們所喚起的那種越來(lái)越大的驚奇和敬畏就會(huì)充溢我的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我心中的道德律”（《純粹理性批判.先驗(yàn)辯證法》）。對(duì)本質(zhì)根本問(wèn)題的哲學(xué)思考，是簡(jiǎn)單現(xiàn)實(shí)問(wèn)題發(fā)展的結(jié)果，是主體在思維體系階段的最高層次思考。它不僅思考自己是什么，而且思考自己為什么。因此，這種思維的否定而產(chǎn)生的情感（審美關(guān)系），就既合規(guī)律，又合目的；既現(xiàn)實(shí)，又反思、復(fù)歸現(xiàn)實(shí)，是現(xiàn)實(shí)的升華。如我們駐足欣賞西方名畫(huà)《睡覺(jué)的維納斯》或一個(gè)美的行為時(shí)，呈現(xiàn)反思的欣賞思維情態(tài)，是審美鑒賞的靜態(tài)表現(xiàn)。它是超越物理時(shí)空的，又是在時(shí)空的規(guī)定性中留連忘返；它是現(xiàn)實(shí)的觀照，而這種反思中的美給人以持久感越強(qiáng)，直至與思維中對(duì)本質(zhì)問(wèn)題思考時(shí)的本質(zhì)力量對(duì)應(yīng)的產(chǎn)生。應(yīng)該說(shuō)，這種思維的情感產(chǎn)生，是審美作用的結(jié)果，是一種美感極態(tài)表現(xiàn)的，情感表現(xiàn)甚高的強(qiáng)度。而這種情感（審美）的發(fā)展是逐步而來(lái)的，是一種定向的生命指向發(fā)展的結(jié)果。因此，這種情感不僅包括思維性，而且是統(tǒng)一整體性的。依次表現(xiàn)為自然、社會(huì)、思維整體性，每一個(gè)階段都是前一個(gè)階段的揚(yáng)棄，主體情感生命表現(xiàn)在是它們有機(jī)的統(tǒng)一。這就充分表現(xiàn)了主體及其審美主體的整體性，也就是說(shuō)，審美主體是物我統(tǒng)一的。

（三）主體自在自為的實(shí)體性

一

從上可知，主體是自然的實(shí)體，也是社會(huì)的實(shí)體，思維的實(shí)體，而且還是它們統(tǒng)一的情感實(shí)體。我們知道，主體最初是從自然的實(shí)體逐步發(fā)展而來(lái)的，思維則是其發(fā)展產(chǎn)物。正如列寧所說(shuō)“人的思想，由現(xiàn)象到本質(zhì)，由所謂初級(jí)的本質(zhì)到二級(jí)的本質(zhì)，這樣不斷地加深下去，以至無(wú)窮”（《哲學(xué)筆記》278頁(yè)）。這就是說(shuō)，主體也是逐步發(fā)展，以至無(wú)窮的。而且這種發(fā)展，是必然特向積變的。由于主體的這種特向積變性，使其具備了實(shí)體的全面要素。同時(shí)，不僅因?yàn)橹黧w是由具有實(shí)體特性的自然、社會(huì)、思維以及三者的統(tǒng)一的情感體系發(fā)展而來(lái)的，而具有實(shí)體性，而且也由于主體本身就是一個(gè)實(shí)在的實(shí)體，一個(gè)具體的人體和其本質(zhì)的統(tǒng)一體。所以，黑格爾也說(shuō)“主體就是實(shí)體”（《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷10頁(yè)），因?yàn)椤皩?shí)體性自身既包含者共相（或普遍）或知識(shí)的直接性，也包含著存在或作為知識(shí)之對(duì)象的那種直接性”（同上引）。道出了主體就是實(shí)體的本質(zhì)所在。只是在這里，我們要拋棄其神秘的“絕對(duì)精神”，代之以唯物主義辯證發(fā)展觀。從實(shí)際情況看，我們的主體是發(fā)展了的自然的人，因此，它有一個(gè)存在的外在表現(xiàn)即人體，這就是一個(gè)物質(zhì)的實(shí)體。它是按照自然規(guī)律發(fā)展而來(lái)的，又具有可知的功能和不可知的功能。它已容有無(wú)數(shù)的信息，是一個(gè)機(jī)械人腦無(wú)法比擬的信息載荷體，而這樣的實(shí)體是不容置疑的。當(dāng)然，還有一種實(shí)體，就是思維的實(shí)體，它雖然沒(méi)有外在的表現(xiàn)形式，但它是一種潛在的存在。正如恩格斯所說(shuō)，主體就其主觀方面說(shuō)是主觀意識(shí)，與物質(zhì)世界格格不入；但就客觀的方面來(lái)說(shuō)，它又反映了一種潛在的客觀內(nèi)容，其主觀意識(shí)也只是包含了客觀內(nèi)容的主觀意識(shí)。故思維也一種實(shí)體，更何況思維是依附于人體的一種主觀形態(tài)，是包含了客觀存在的主觀意識(shí)。思維的表現(xiàn)形式是主觀意識(shí)，而本質(zhì)內(nèi)容卻是客觀存在。在主體的思維發(fā)展階段，本身就與人體合而為一，不可分離了。因此，我們說(shuō)，主體不僅是作為自然的人體或思維形態(tài)，都是一種客觀存在，而且是物質(zhì)的人體和思維意識(shí)的信息載荷體的統(tǒng)一的實(shí)體。

主體作為一種實(shí)體，它不同于一般的實(shí)體，它既有一般實(shí)體所具有的自在性，同時(shí)也具有一般實(shí)體所沒(méi)有的自為性，它是自在自為的統(tǒng)一實(shí)體。

所謂自在，就是主體本身所具有的一種不以其意志目的為轉(zhuǎn)移的客觀存在。它多是以自然本性來(lái)表現(xiàn)的，是意志生命指向性，它是與自然本性方向相向的。就主體的自然物質(zhì)性來(lái)說(shuō)，它是一種自然指向的特向積變發(fā)展結(jié)果，它是有限的存在。如從純粹的物到生命的存在形式（胰島素、蛋白質(zhì)等）的產(chǎn)生，從蛋白體到人的生命和人類社會(huì)，它都是一種向特定方向發(fā)展的，都是圍繞生命發(fā)展的正方向而發(fā)展變化的。期間可能出現(xiàn)的忽上忽下，忽左忽右現(xiàn)象，但其主導(dǎo)性卻始終不變。這種自然的人體，其本身是客觀存在的，不以人的意志問(wèn)轉(zhuǎn)移的。其表現(xiàn)的指向性，也是一種人的意志不可抗拒的自在規(guī)律性。作為人的主體，有自己直接的發(fā)展規(guī)律即人體的發(fā)展規(guī)律；作為社會(huì)歷史則具有政治的、軍事的、經(jīng)濟(jì)的等等規(guī)律，它們都是由自己的本性決定的。也就是說(shuō)，它們是由它們自身決定的。這是就主體的物性來(lái)說(shuō)的。而進(jìn)一步就物性來(lái)說(shuō)，主體更是自在的存在，固有自身的規(guī)律和發(fā)展方向，這是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。由于人的物的行動(dòng)指向性，人只能就其變化軌道，而本能阻止改變它。自然界的某些現(xiàn)象，或有些改變，但就哲學(xué)本體論本質(zhì)而言，實(shí)際上只是表象的，而非本質(zhì)的。如巖縫長(zhǎng)出的樹(shù)草，就有一種頑強(qiáng)意志的生命指向性。再如人的性格尤其是文學(xué)塑造的人物性格，受社會(huì)環(huán)境、自身意志條件影響，發(fā)生其改變現(xiàn)象，但其本質(zhì)的生命指向性則不會(huì)改變，其性格變化始終遵循其主導(dǎo)性，所謂“萬(wàn)變不離其宗”，就是這個(gè)道理。一切生命指向性，是始終不變的。人的病死，只是有機(jī)體的自我衰亡，是一種過(guò)程表現(xiàn)，就其物性而言，生命不存在了，但經(jīng)過(guò)若干億萬(wàn)年后，人主體生命依然可以從消失中產(chǎn)生。只是此時(shí)，生命的表現(xiàn)是另一種發(fā)展形式了。還因?yàn)?，既然最初可以產(chǎn)生生命，為何將來(lái)不可以產(chǎn)生生命。當(dāng)然，我們這里生命觀，與宗教輪回說(shuō)是有本質(zhì)區(qū)別的。一個(gè)人的生命完結(jié)，只是生命指向性由旺盛向衰亡的生命指向過(guò)程，表現(xiàn)了主體是一個(gè)自然人的自在定向發(fā)展，表現(xiàn)其存在的實(shí)體性。這就是主體的自在性。自在的主體是片面的、孤立的，他還不能認(rèn)識(shí)自己，確證自己，而到了思維階段，就是主體的全面發(fā)展，也即是主體的自為。此時(shí)的主體，認(rèn)識(shí)了自身，確證了自身?？档抡J(rèn)為“自在之物”是不可知的，雖然指出了主體的存在一面，但卻是犯了懷疑主義的錯(cuò)誤，忽視了主體還有自為的發(fā)展一面。

二

所謂自為，就是主體通過(guò)對(duì)象而認(rèn)識(shí)、復(fù)歸對(duì)象的能動(dòng)性表現(xiàn)。它的最高階段，是反思即思維的逆向性。思維的這種特性表現(xiàn)，就是說(shuō)主體能夠達(dá)到自為階段的。當(dāng)物性達(dá)到極點(diǎn)以后，飽和了其物性特征，物性就逐步減少，增加生命意識(shí)，人的產(chǎn)生就是這種物性的高度發(fā)展結(jié)果。人的主體意識(shí)的產(chǎn)生，則標(biāo)志著人從逐步克服物性到完全克服物性、反證自身的階段。即此時(shí)的主體，雖然從自然性來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)物的主體，但它已具備反證自身的自我意識(shí)。我國(guó)古代的哲學(xué)家尹文子說(shuō)“物皆不能自能，不知自知”（《尹文子.大道上》）。雖然有泛物論之嫌，但他這種物是超越了自身的，是自為的存在。只是這種物僅是立足自身的，從自身出發(fā)的東西，顯然成了無(wú)根之木。馬克思對(duì)此有個(gè)完整的說(shuō)法，我們不妨來(lái)個(gè)“借花獻(xiàn)佛”。馬克思說(shuō)“任何一個(gè)存在物，只有當(dāng)它立足于自身的時(shí)候，才在自己的眼里是獨(dú)立的，而只有當(dāng)它依靠自己存在的時(shí)候，它才是立足于自身”（《手稿》3頁(yè)）。立足自身，就是主體具有發(fā)展繼承性，它繼承了自身自在的屬性，從自在發(fā)展揚(yáng)棄而來(lái)。主體對(duì)自在的反思，是主體具有反證自身能力的表現(xiàn)，是主體發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物。只有通過(guò)反思，主體的完整性才能根本實(shí)現(xiàn)。馬克思為此還說(shuō)“作為類的意識(shí)，人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，并且只是在思維中再現(xiàn)著自己的現(xiàn)實(shí)的存在。反之，類的存在則在類的意識(shí)中確證自己，并且在自己的一般性中作為思維的存在物自為地存在著”（《手稿》76頁(yè)）。主體的反思及自為是發(fā)展而來(lái)的，主體的自為就是反思主體的根本而來(lái)的（既包括其初始原因也包括最終結(jié)果等）。這種反思，是反方向的“尋根”。

思維的最初是正方向的，符合認(rèn)識(shí)過(guò)程，與事物和自身規(guī)律處于“同態(tài)對(duì)應(yīng)”。如原始人的思維，就是看到動(dòng)物就獵取的本能反應(yīng)，但是這個(gè)過(guò)程是不能少的。而現(xiàn)代人的反向思維，多向思維等反思行為表現(xiàn)，則使人們可以思考過(guò)去和未來(lái)，并通過(guò)現(xiàn)在進(jìn)行式，將過(guò)去式與將來(lái)式按自然邏輯次序一以貫通。如人們采取挖陷阱、獵犬進(jìn)行狩獵等。一個(gè)社會(huì)愈落后，反思性表現(xiàn)愈少。原始人是談不上什么反思思維的，而在一個(gè)專制封閉的社會(huì)，個(gè)人也只是某一專制獨(dú)裁者首領(lǐng)思想或政策呆板僵硬的體現(xiàn)。在專制社會(huì)里，只有體現(xiàn)某一專制意志或政策的規(guī)定性，而沒(méi)有反思的（自由的）主體思維。即使專制當(dāng)權(quán)者，也只是他自身特定意志表現(xiàn)的奴役物，主體不是自為的。隨著社會(huì)的發(fā)展，主體的自為性將逐漸加強(qiáng)，并逐漸被主體的自為性所取代。思維的反思性越強(qiáng)，主體的自為性也相應(yīng)增強(qiáng)。

反思是自為的表現(xiàn)，自為的主要表現(xiàn)是反思。能夠反思主體本身的，一般地就已經(jīng)將逐漸統(tǒng)一在物我之中了。但是，也并不是所有的反思，都是自為。因?yàn)榉此嫉木唧w表現(xiàn)是思維的理論、邏輯，過(guò)于抽象又會(huì)離開(kāi)自身越來(lái)越遠(yuǎn)，如出現(xiàn)的幻想、空想即是其表現(xiàn)，超現(xiàn)實(shí)主義的浪漫主義，也是不切實(shí)際的。因此，思維在反思階段，還要排除以上缺陷，將思維與存在，主體的抽象和它的存在結(jié)合起來(lái)。而這樣的反思，才是主體的真正自為。這時(shí)主體已非空洞之物，而是物我的統(tǒng)一了，是人的情感體系的審美統(tǒng)一。列寧說(shuō)“邏輯觀念是主觀的…但它又反映著自在之物。自然界既是抽象的，又是具體的；既是現(xiàn)象，又是本質(zhì)。就整體過(guò)程、總和、趨勢(shì)、泉源來(lái)說(shuō)，是客觀的”（《哲學(xué)筆記》223頁(yè)）。也就是說(shuō)，主體作為自然的產(chǎn)物，是包含物我統(tǒng)一的自在作為是實(shí)體，這種結(jié)果是社會(huì)實(shí)際推動(dòng)的。社會(huì)實(shí)踐是推動(dòng)主體自在作為的原動(dòng)力。

三

另外，主體的自在作為還具體表現(xiàn)在：它是特殊和普遍，有限和無(wú)限的完全統(tǒng)一。主體是作為自然和自然狀態(tài)產(chǎn)生發(fā)展而來(lái)的，故有其具體的個(gè)別表現(xiàn)特征。如具體的個(gè)人，具體個(gè)人特征、差異性、特殊性等。但它又是類的表現(xiàn)，是以往全部歷史的高度濃縮，故又帶有普遍性。而由于其本質(zhì)表現(xiàn)的階段性，出現(xiàn)的思維反思、情感審美等，則又從“尋根”中體現(xiàn)出抽象性，也就是普遍性。嚴(yán)格地說(shuō)，它是特殊與普遍，個(gè)別與一般的統(tǒng)一。

主體（思維）的有限性、無(wú)限性的統(tǒng)一則主要表現(xiàn)在：主體的歷史特向積變（物性生命指向），使它具有具體的外在表現(xiàn)。而這個(gè)外在表現(xiàn)，又是具體的物，物則是有形體的，所以有其有限性；而正向發(fā)展的思維（按自然本性、規(guī)律進(jìn)行的）也有其規(guī)定性，更進(jìn)而因其具有規(guī)定性，使其具有有限性。因此，作為具體的自然的人的主體（此時(shí)已然是審美主體）來(lái)說(shuō)，它是有限的，而且通過(guò)這個(gè)有限，成為可控的審美情感表現(xiàn)。

主體的無(wú)限性，開(kāi)始是從有限產(chǎn)生的。表現(xiàn)在主體雖然是一個(gè)自在的有規(guī)定性的實(shí)體，但它是一個(gè)特殊的自為的實(shí)體，是實(shí)體的最高產(chǎn)物（如從實(shí)體剝離出來(lái)的情感、思維）。這種主體的自為，使自己達(dá)到了過(guò)去的無(wú)限（即有限），也達(dá)到了將來(lái)的無(wú)限。從哲學(xué)意義上說(shuō)，一個(gè)包含有有限存在的有限，顯然是無(wú)限的。主體這時(shí)，情感充溢，審美趣味濃烈，主體也相應(yīng)成為審美主體。這樣的審美主體，通過(guò)思維的反思，認(rèn)識(shí)到了自己確證了自身本質(zhì)力量。并通過(guò)這種確證過(guò)程，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)歷史的無(wú)限，最終又將自己統(tǒng)一在本身具有的有限和本身具有的無(wú)限之中。

主體或?qū)徝乐黧w的這種思維有限和無(wú)限是相互關(guān)聯(lián)的。恩格斯說(shuō)“思維是至上的，同樣又是不至上的。它的認(rèn)識(shí)能力是無(wú)限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來(lái)看，是至上的和無(wú)限的；按它的個(gè)別現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，又是不至上的和有限的”（《反杜林論》81頁(yè)）。道出了主體思維審美思維的有限和無(wú)限的本質(zhì)所在即其特殊性和普遍性（具體和抽象），有限和無(wú)限統(tǒng)一的表現(xiàn)，顯然也是審美主體的表現(xiàn)。這就是作為自在自為的審美主體所具有的實(shí)體性表現(xiàn)。

（四）主體審美和諧的實(shí)踐性

一

主體的生命指向性，決定了主體是一個(gè)實(shí)踐的過(guò)程。作為人的主體，它既是實(shí)踐的產(chǎn)物，本身也是實(shí)踐。因?yàn)橹黧w是實(shí)踐的主體，而實(shí)踐是主體的實(shí)踐。易卜生說(shuō)“人的第一天職是什么？答案很簡(jiǎn)單：做自己。”說(shuō)明了人的主體本質(zhì)之所在。應(yīng)該承認(rèn)，實(shí)踐的最初是運(yùn)動(dòng)，確切說(shuō)是物的指向性或生命的指向性推動(dòng)的。從物成為物開(kāi)始，它本身就有一種不斷完成生命目標(biāo)的自然定向運(yùn)動(dòng)。而這種運(yùn)動(dòng)，是一種必然的肯定現(xiàn)實(shí)，是一種發(fā)展過(guò)程。雖然它的物性表現(xiàn)很強(qiáng)，但逐步會(huì)替代其物性，出現(xiàn)自然的人。自然的人是自然定向（特向積變）運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，是自然“實(shí)踐”的產(chǎn)物。隨后又出現(xiàn)了能區(qū)別外在對(duì)象和自身的主體，進(jìn)入類人的實(shí)踐。從根本意義上說(shuō)，實(shí)踐不管是其初級(jí)階段的運(yùn)動(dòng)，還是主客體的有目的的活動(dòng)（實(shí)踐），其目的都圍繞主體的同一的生命指向性而特向積變發(fā)展的，都是為了實(shí)現(xiàn)主體的生命意志。恩格斯說(shuō)：“以往歷史總是象一種自然過(guò)程一樣進(jìn)行，而且實(shí)質(zhì)上也是服從與同一運(yùn)動(dòng)規(guī)律的”（《馬恩全集》卷479頁(yè)）。以生命的形式活動(dòng)如嬰兒饑餓時(shí)吸手指，以及人們生活活動(dòng)（散步于郊外、運(yùn)動(dòng)于體育場(chǎng)等）和思維活動(dòng)（制訂規(guī)劃、哲學(xué)思考、審美欣賞等），都應(yīng)該是一個(gè)圍繞生命指向性的實(shí)踐活動(dòng)，只是實(shí)踐的目的有多有少罷了。隨著自然運(yùn)動(dòng)的逐步深入，社會(huì)就會(huì)愈發(fā)達(dá)，而生命指向性也就越強(qiáng)，實(shí)踐特性越明顯，主體的本質(zhì)力量就越能得到體現(xiàn)。主體越與實(shí)踐結(jié)合，由于實(shí)踐的外在規(guī)定性，就越能控制自己，成為自己。英國(guó)詩(shī)人雪萊說(shuō)“每個(gè)人就是管理他自己的皇帝”，這話不無(wú)道理。

主體是實(shí)踐的產(chǎn)物，最初的實(shí)踐就是主體生成的運(yùn)動(dòng)。主體是實(shí)踐的高級(jí)階段，是發(fā)展而來(lái)的。但并非直線式的無(wú)盡頭，而是到一定階段都要進(jìn)行一次往返，是圓圈式的層加和螺旋式的上升發(fā)展形式。從物的運(yùn)動(dòng)，到主體的哲學(xué)反思，是一個(gè)從低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，都有一定程度的實(shí)踐性成分。只是物的這種運(yùn)動(dòng)，僅是自在的生命指向運(yùn)動(dòng)，具有實(shí)踐性，但不是真正的實(shí)踐。如嬰兒吸手指“實(shí)踐”，是機(jī)體的自然本能，也不能說(shuō)是真正的實(shí)踐。哲學(xué)的反思，是純粹的思維運(yùn)動(dòng)（沉思），是實(shí)踐過(guò)分的結(jié)果，也不是真正的實(shí)踐。同時(shí)，以上例子，還說(shuō)明物不能自證：如嬰兒吸手指不是其本質(zhì)力量的對(duì)象化，而只是其自然本能的表現(xiàn)，只有吸母乳，方是顯現(xiàn)本質(zhì)力量的再現(xiàn)；純粹思維在自證中失去自身或?qū)ο?，只有將思維與存在結(jié)合起來(lái)，反思自身，確證自身，才是一種真正的實(shí)踐。所以說(shuō)，真正的實(shí)踐，是反思到自身，是從抽象到具體的物我統(tǒng)一，是自在自為的表現(xiàn)。也就是說(shuō)，是主體本質(zhì)力量有目的的對(duì)象化，是主體見(jiàn)諸客體的有目的的改造活動(dòng)。從主體自身實(shí)踐性看，是被對(duì)象規(guī)定著的，是一個(gè)實(shí)踐過(guò)程。熊十力說(shuō)“一切行，只是在那極生動(dòng)的極活潑的不斷變化的過(guò)程中”。主體既是實(shí)踐自身，又能確證自身。因?yàn)樗旧恚ㄗ鳛樽匀坏娜耍┦菍?shí)踐著的，而且能夠?qū)嵺`，具有實(shí)踐的內(nèi)在潛能。故它能與自身以外的對(duì)象進(jìn)行實(shí)踐，但與對(duì)象的實(shí)踐是主體實(shí)踐著的本質(zhì)力量對(duì)象化。即對(duì)自己是實(shí)踐的主體，對(duì)對(duì)象是主體的實(shí)踐。瑞士心理學(xué)家彼阿惹說(shuō)：“事物只有通過(guò)主體，才能被認(rèn)識(shí)。而主體只能由物質(zhì)地和心理地作用于客體才能認(rèn)識(shí)他自己或她自己”（《心理學(xué)是什么》）。因此，主體不僅是認(rèn)識(shí)主體，也是實(shí)踐主體。確切說(shuō)，是二者的統(tǒng)一，是一個(gè)這樣的綜合體。這還因?yàn)?，作為人的主體，在自己的統(tǒng)一的活動(dòng)中，與外部世界發(fā)生二重關(guān)系。人本身就從事著二重性質(zhì)的活動(dòng)即認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系，如情感自由活動(dòng)（審美的）則是二者的統(tǒng)一結(jié)果。而由于這種統(tǒng)一，人本質(zhì)力量得到確證，也就是自由屬性充分表現(xiàn)。自由本質(zhì)范疇即審美自由表現(xiàn)，從過(guò)去的潛在內(nèi)容變成了外在內(nèi)容和形式的統(tǒng)一表現(xiàn)。從總體上看，主體是實(shí)踐的發(fā)展過(guò)程。同時(shí)，由于它自身具備的二重統(tǒng)一性，故又是實(shí)踐本身。正如馬克思所說(shuō)“人不僅象在意識(shí)中所發(fā)生的那樣，在精神上把自己化分為二，而且通過(guò)活動(dòng)，在實(shí)際上把自己化分為二，并且在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”（《手稿》51頁(yè)）。只是這時(shí)表現(xiàn)的主體的實(shí)踐，其發(fā)展并非直線式的，而是包含有否定的肯定的辯證發(fā)展過(guò)程。主體是成為這個(gè)實(shí)踐過(guò)程的必然組成部分，是從實(shí)踐過(guò)程發(fā)展而來(lái)的，包含有實(shí)踐特性的實(shí)踐?；蛘咧苯拥卣f(shuō)，主體是實(shí)踐著的主體，實(shí)踐是主體的實(shí)踐。而從這個(gè)意義上說(shuō)，主體就是實(shí)踐這個(gè)命題，是邏輯的內(nèi)在的，并不是一時(shí)的突兀臆想。

二

主體與實(shí)踐的關(guān)系，還表現(xiàn)在主體對(duì)實(shí)踐的反作用上。主體本身就是實(shí)踐，怎么還有它的反作用呢？其實(shí)，正如前面所說(shuō)的，主體不僅是自在的，還是自為的。作為自在，它有運(yùn)動(dòng)變化、實(shí)踐發(fā)展的一面；作為自為，則又有其反作用的一面，因?yàn)樗哂蟹此蓟蚍醋饔米陨淼淖饔?。主體對(duì)自己的反思，就是主體對(duì)實(shí)踐的反作用。這表現(xiàn)在如下兩個(gè)方面。

一是主體一般反作用的實(shí)踐性。這又主要體現(xiàn)在人們的一般活動(dòng)中。物理中的反應(yīng)，是物的發(fā)展及其生命指向性的結(jié)果。生命的人對(duì)物的反應(yīng)（感覺(jué)直覺(jué)自覺(jué)知覺(jué)意識(shí)等），是主體實(shí)踐的一般反應(yīng)。如我勞動(dòng)、干家務(wù)、欣賞風(fēng)景、創(chuàng)作作品及制訂規(guī)劃計(jì)劃等，都是一般的對(duì)實(shí)踐的反作用。主體在這樣的實(shí)踐中，是起主導(dǎo)作用的。因?yàn)檎麄€(gè)的客體對(duì)象都是主體的對(duì)象，與主體建立了一種對(duì)象性關(guān)系，是一個(gè)“人化的自然”。而且從本質(zhì)意義上說(shuō)，是運(yùn)動(dòng)著的主體自身（顯然不是純粹意識(shí)、主觀觀念）。就其運(yùn)動(dòng)方式方面說(shuō)，整個(gè)運(yùn)動(dòng)的本身，是實(shí)踐的，實(shí)踐性的，是主體的實(shí)踐，受主體的生命指向性規(guī)定。這種規(guī)定，就是反作用于實(shí)踐的表現(xiàn)。一般的實(shí)踐，可行的和不可行的，都是由主體的本質(zhì)力量決定的。馬克思說(shuō)“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橐屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)任務(wù)本身。只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在形成過(guò)程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生”（《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判.序言》）。這種實(shí)踐，不外是主體的人的思維認(rèn)識(shí)作用。而這種主體的思維認(rèn)識(shí)，就是中國(guó)古代哲學(xué)家所謂的“心”。陸九淵說(shuō)“心者，天地萬(wàn)物之主也”“指其主宰處言之，謂之心”“心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者也”（均引自《陸九淵集》卷32）.墨子也說(shuō)人能“賴其力而生”。主體的這種反作用，不僅區(qū)別了主體的人與對(duì)象的物，還說(shuō)明了主體的人在一般行為實(shí)踐中的重要推動(dòng)作用。荀況說(shuō)的“制命而用之”，劉禹錫的“天人交相勝”，王夫之的“相天”“造命”以及“與天爭(zhēng)相勝”“治用萬(wàn)物”等等，都說(shuō)明了主體的人的反作用之大。主體及其思維的主觀能動(dòng)性，對(duì)今天人們追求獨(dú)立自主意識(shí)，沖破傳統(tǒng)觀念的束縛，具有很大的促進(jìn)作用。

二是主體在社會(huì)關(guān)鍵時(shí)刻的實(shí)踐性。我們知道，實(shí)踐的發(fā)展是必然的，正如主體的生命指向性一樣。但是，又正如其必然一樣，主體的實(shí)踐受主體本身制約。馬克思說(shuō)“在必然性中生活，是不幸的；但是在必然性中生活，并不是一個(gè)必然性…而對(duì)必然性本身加以制約，倒是許可的”（《馬恩全集》40卷204頁(yè)）。荀子說(shuō)“知其所為，知其所不為，則天地官而萬(wàn)物役矣”（《荀子.天論》）。王夫之說(shuō)“革故相推，日生不滯”“與天爭(zhēng)權(quán)”“治用萬(wàn)物”等，都表現(xiàn)了主體的制約作用。這種作用主要是由主體的思維方式（包括審美思維）達(dá)到的。主體思維所具有的認(rèn)識(shí)作用，既啟動(dòng)實(shí)踐，又發(fā)展實(shí)踐，把實(shí)踐推向深入。列寧說(shuō)“人類思維按其本性是能夠給我們提供并且正在提供由相對(duì)真理的總和所構(gòu)成的絕對(duì)真理的”（《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》）。主體與實(shí)踐（或自身的運(yùn)動(dòng)）的關(guān)系主要表現(xiàn)在三個(gè)階段。

首先是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的積累實(shí)踐性。從歷史出現(xiàn)過(guò)的東西觀照自身，指導(dǎo)自身和實(shí)踐。這主要是自然力表現(xiàn)的。我國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)以及以前的農(nóng)耕生產(chǎn)，都體現(xiàn)了這種積累的實(shí)踐性表現(xiàn)。主體依賴于經(jīng)驗(yàn)歷史，表現(xiàn)了一種依賴性的主觀能動(dòng)性。

其次是對(duì)發(fā)展的實(shí)踐性。近代的工業(yè)生產(chǎn)，機(jī)器代替了自然人力。這樣，自然力、速度，力度、精度，都比以前的自然人力有很大的提高。而這種發(fā)展的實(shí)踐，就要求與同時(shí)代的技術(shù)同步，這樣，方可進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)自由的實(shí)踐。它因此獲得了物質(zhì)財(cái)富，較自然力有其進(jìn)步性。表現(xiàn)了主體的反作用實(shí)踐性，而這種反作用實(shí)踐又是逐步提高的。

其三是對(duì)未來(lái)的預(yù)測(cè)實(shí)踐性。這是實(shí)踐的超前性表現(xiàn)，是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展實(shí)踐的主要特征。它包括歷史的經(jīng)驗(yàn)積累實(shí)踐和近代工業(yè)發(fā)展實(shí)踐的統(tǒng)一即現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的實(shí)踐性表現(xiàn)。它能夠借鑒歷史的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐和近代科學(xué)發(fā)展的實(shí)踐，正視今天，放眼未來(lái)。是昨天過(guò)去、今天現(xiàn)在、明天未來(lái)的統(tǒng)一的實(shí)踐體系，這都是主體的決定作用結(jié)果。而且越發(fā)展，主體的決定作用越明顯，實(shí)踐性表現(xiàn)也越突出。

三

在人類社會(huì)各歷史時(shí)期，尤其是在更能表現(xiàn)社會(huì)發(fā)展本質(zhì)特征的關(guān)鍵時(shí)期，主體的實(shí)踐性特征表現(xiàn)得更加有力。如封建社會(huì)和資本主義社會(huì)交替時(shí)期，是經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐和技術(shù)實(shí)踐的歷史分期。而這種分期，雖然最初表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，最后必然表現(xiàn)在上層建筑意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，主體的思維決定它的選擇發(fā)展。雖然就時(shí)間上，社會(huì)總體會(huì)進(jìn)步，但特向積變的歷史有時(shí)會(huì)成為惰性和包袱，阻礙實(shí)踐的發(fā)展。而由于社會(huì)正進(jìn)入一個(gè)較高級(jí)的社會(huì)時(shí)期，但實(shí)踐水平仍然停留在前一歷史階段，就會(huì)破壞和阻擾這種進(jìn)步的社會(huì)實(shí)踐，表現(xiàn)為頑固的保守思想勢(shì)力。這時(shí)，主體的意志決定表現(xiàn)在：如果這種保守勢(shì)力所擁有的實(shí)踐，水平地自動(dòng)退出，也提高了自己（總體雖前進(jìn)局部仍落后），那就和平地以思維反思達(dá)到這種階段（人們的思想已達(dá)到認(rèn)識(shí)這種進(jìn)步阻力小或消失）。這是一種思維的潛在方式表現(xiàn)，表現(xiàn)為社會(huì)實(shí)踐的和平過(guò)渡。社會(huì)越發(fā)達(dá)，思想的任務(wù)越來(lái)越沉重。它既要對(duì)過(guò)去、未來(lái)進(jìn)行充分反思（審美自由），更要立足現(xiàn)實(shí)，順應(yīng)主體發(fā)展的生命指向性。這種思維（盡管已包含有實(shí)踐的存在）革命是主體內(nèi)在要求的結(jié)果，也是任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的需要和歷史總趨向。如果保守勢(shì)力（退化的實(shí)踐活動(dòng)）沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，為了既得利益，仍然依據(jù)一種沒(méi)有生命力的某種合理性來(lái)維持固有，那就必然為社會(huì)歷史所推倒，一種以較高程度的實(shí)踐水平為代表的社會(huì)力量將激進(jìn)地實(shí)現(xiàn)。這一方面，立即實(shí)現(xiàn)了這種變革，為實(shí)踐及時(shí)地找到了相應(yīng)的社會(huì)水準(zhǔn)層位層級(jí)，促進(jìn)了社會(huì)的正常發(fā)展；但另一方面，也延緩了實(shí)踐進(jìn)程如因此而生發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)難等。同時(shí)，還表現(xiàn)了一種自然的本能，如訴諸武力的以力取勝或機(jī)器取勝的非人性自由。從外在力量上推翻，不是真正的自由范疇表現(xiàn)，是主體本質(zhì)力量的某種倒退。只有思想精神的戰(zhàn)勝，實(shí)現(xiàn)思想及其體系的潛在現(xiàn)實(shí)，才是真正的勝利。不僅利己，也服人，人人都能接受。薩特的門(mén)徒萊維認(rèn)為“列寧主義即權(quán)力的統(tǒng)一”“這種統(tǒng)一在積極的統(tǒng)一進(jìn)展緩慢的時(shí)候，有非常大的作用”（均引自薩特《博愛(ài)與暴力》）。恩格斯也表述了同樣的思想，即新的到來(lái)，舊的過(guò)去，是不可抗拒的歷史潮流。一旦舊的保守力量不加抵抗自行退出歷史舞臺(tái)，就和平地取代。否則，則以暴力形式將其推翻。當(dāng)然，不論是和平也好，武力也好，都是主體調(diào)控的決定作用。主體將實(shí)踐推到了思維、實(shí)踐質(zhì)的飛躍邊緣，又將其從這個(gè)邊緣推向另一個(gè)區(qū)域邊緣，變革它，發(fā)展它。只是主體和平的思維反思方式的實(shí)踐革命，才是高級(jí)的實(shí)踐（可以達(dá)到審美自由），是人類社會(huì)文明的發(fā)展目的方向。而這樣的主體，方是真正的審美主體。

有人在這方面錯(cuò)誤地理解馬克思的歷史唯物主義發(fā)展觀，把社會(huì)發(fā)展簡(jiǎn)單地歸之于歷史決定論，這是不全面的。因?yàn)轳R克思主義的歷史決定論，并不是消極的等待論，而是積極地參與改革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。并在此，充分發(fā)揮主體的能動(dòng)作用，而且事實(shí)上，歷史上的某些特殊階段（多是社會(huì)分期），主體也的確發(fā)揮了它的決定作用，如領(lǐng)袖導(dǎo)師首腦的高威望等。就此意義，主體也就是審美主體，是一種必然和諧實(shí)踐。因此，在馬克思主義的社會(huì)實(shí)踐觀里，歷史決定論實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)主體的決定性作用的，只是不能片面理解。所以我們說(shuō)，審美主體的發(fā)展是歷史的，是歷史的特向積變結(jié)果即預(yù)定和諧的。歷史也是審美主體的發(fā)展，審美主體推動(dòng)歷史發(fā)展，審美主體的指向性已包含了歷史發(fā)展的必然趨向性，因而審美主體也具有實(shí)踐性。歷史決定論的核心，實(shí)際上就是審美主體必然的生命指向性，其中包含還有實(shí)現(xiàn)審美自由的必然性。沒(méi)有不是審美主體的歷史，也沒(méi)有不是歷史的審美主體。離開(kāi)審美主體的歷史是死氣沉沉的，應(yīng)該拋棄的；離開(kāi)歷史的審美主體，是不可想象的，不存在的。從歷史發(fā)展的整體演變過(guò)程看，審美主體就是人的發(fā)展史，不可避免地帶有實(shí)踐性，而且是必然的，不是偶然的。最后，人是歷史的審美主體，歷史的審美主體是人。所以，歸根結(jié)底，歷史決定論就是審美主體實(shí)踐決定論，表現(xiàn)審美自由的實(shí)踐性。而任何忽視審美主體實(shí)踐作用的，都是審美主體自身本質(zhì)所不容的，必將為社會(huì)所淘汰，受到歷史的懲罰和鞭笞。