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論心性 ——道體學(xué)氣論導(dǎo)言 丁耘 | 文 丁耘，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心主任。主要研究領(lǐng)域?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)、德國(guó)哲學(xué)、古希臘哲學(xué)、比較哲學(xué)及政治思想史。近期研究重點(diǎn)為形而上學(xué)傳統(tǒng)的會(huì)通。 摘 要：本文按樣態(tài)、屬性、實(shí)體重釋心性與道體的基本問題，探索道體學(xué)氣論的不同方案以建立道體學(xué)的心性學(xué)說；借鑒斯賓諾莎的力量學(xué)說將道體解為“氣”，但指出其體系給不出心與其他樣態(tài)的本質(zhì)區(qū)別。通過揚(yáng)棄萊布尼茨的單子論，提出回應(yīng)心性問題的道體學(xué)氣論第二方案。本文扭轉(zhuǎn)了黑格爾對(duì)萊布尼茨的解釋及德勒茲對(duì)黑格爾的批判。道體學(xué)氣論揚(yáng)棄了力量及其表現(xiàn)學(xué)說，將性解釋為一陰一陽或生生，將道體解釋為一陰一陽或生生所表現(xiàn)者，將萬物解釋為對(duì)性的表現(xiàn)，將心解釋為對(duì)性的開顯性表現(xiàn)、對(duì)天地萬物之復(fù)。 關(guān)鍵詞：道體學(xué)氣論；力量階次；表現(xiàn)；一陰一陽《道體學(xué)引論》（以下簡(jiǎn)稱《引論》）問世以來，最大的思想挑戰(zhàn)來自心性哲學(xué)。這倒不是因?yàn)樾男哉軐W(xué)在當(dāng)下尤其活躍。心性與道體之間的緊張是本質(zhì)性的，可帶出哲學(xué)問題的整體。兩者之間的中介應(yīng)當(dāng)是廣義的現(xiàn)象學(xué)，心性哲學(xué)方提出最積極質(zhì)詢的也是中國(guó)的現(xiàn)象學(xué)家們。但從心性和道體出發(fā)的并不是同一種現(xiàn)象學(xué)。道體現(xiàn)象學(xué)也不只是心性現(xiàn)象學(xué)的“轉(zhuǎn)向”那么簡(jiǎn)單。心性之學(xué)無疑是一個(gè)譜系復(fù)雜的偉大傳統(tǒng)，但當(dāng)前的心性哲學(xué)在某種程度上簡(jiǎn)化了局面。這個(gè)走向不一的運(yùn)動(dòng)有一共通之處，就是重“心”輕“性”?；蛘哒f，“心性”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“心”，“性”只是修辭后綴，而不是問題標(biāo)志。當(dāng)代心學(xué)的失語清楚點(diǎn)出了古今心學(xué)傳統(tǒng)的共同難題：如何認(rèn)識(shí)與安頓“性”。對(duì)于“心性與道體”而言，這一點(diǎn)尤其關(guān)鍵：在儒學(xué)傳統(tǒng)中，性本來就是心與道體之間的中介。如忽視這一樞紐，那么心學(xué)與道體學(xué)都不可能成功。心學(xué)的缺陷也是心性現(xiàn)象學(xué)的缺陷。后者的主流基本把“性”看作“心”的本質(zhì)（Wesen），看作純粹現(xiàn)象學(xué)中“本質(zhì)看”步驟的相關(guān)項(xiàng)（參見胡塞爾，第170-171、181-182頁），不甚顧及“性”在中國(guó)哲學(xué)史、“本質(zhì)”在西方哲學(xué)史中的復(fù)雜意涵。本文擬從近代哲學(xué)入手清理這一問題。胡塞爾說：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬。”（胡塞爾，第160頁）這也許只說明，恰恰是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)憧憬著近代哲學(xué)，一廂情愿地把它看成自己的史前史。問題在于，“近代哲學(xué)”是高度異質(zhì)化的。既然笛卡爾的“我思”是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)與近代哲學(xué)的共同出發(fā)點(diǎn)，那么這兩大傳統(tǒng)完全有理由相互對(duì)照校正。本文認(rèn)為，近代哲學(xué)最重要的異質(zhì)性并不在康德前后，而是在笛卡爾的我思、斯賓諾莎的實(shí)體與萊布尼茨的單子之間。這層關(guān)系最有助于理解心學(xué)與道體學(xué)之間的微妙。斯賓諾莎的出現(xiàn)扭轉(zhuǎn)了近代哲學(xué)的方向。大抵近代德國(guó)哲學(xué)對(duì)笛卡爾只是發(fā)展，對(duì)斯賓諾莎則是回應(yīng)。萊布尼茨、康德-費(fèi)希特、謝林-黑格爾呈現(xiàn)了德國(guó)哲學(xué)對(duì)斯賓諾莎的三代回應(yīng)、至少五種方案。其一以貫之的主線就是我思與實(shí)體（相當(dāng)于心與道體）的緊張。由此可知，自覺對(duì)標(biāo)近代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——至少在其德國(guó)階段——存在著巨大的缺陷：它憧憬的只是半拉子近代哲學(xué)，只是以更精致的方式澄清和發(fā)展了“我思”，而沒有回應(yīng)“實(shí)體”問題（海德格爾除外）。胡塞爾推進(jìn)的只是笛卡爾、康德及萊布尼茨；斯賓諾莎則是當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的隱秘導(dǎo)師。斯賓諾莎在德國(guó)現(xiàn)象學(xué)中的缺席是意味深長(zhǎng)的。這是性與天道在心學(xué)初級(jí)階段的必然缺席。斯賓諾莎哲學(xué)從觀念出發(fā)，用最明晰、合理的方式提出實(shí)體?，F(xiàn)象學(xué)要證明自己可以超越初階心學(xué)，除學(xué)習(xí)唯識(shí)學(xué)、陽明學(xué)等偉大傳統(tǒng)之外，在西學(xué)戰(zhàn)線無論如何繞不開斯賓諾莎的絕對(duì)實(shí)體。一旦心性現(xiàn)象學(xué)開始這樣做，它就遲早會(huì)轉(zhuǎn)向道體現(xiàn)象學(xué)。在自己的方法論成熟之前，道體學(xué)離不開對(duì)中外哲學(xué)史的征用。和“道體與心性”最相應(yīng)的是斯賓諾莎的實(shí)體與萊布尼茨的單子——德國(guó)古典哲學(xué)只是以自己的方式再現(xiàn)了二者的關(guān)系。本文將通過重新梳理兩家之學(xué)，探索心性與道體之間的難題。大體上斯賓諾莎相當(dāng)于從心性到道體的環(huán)節(jié)；萊布尼茨相當(dāng)于從揚(yáng)棄了心性的道體再回到心性的環(huán)節(jié)。萊布尼茨解釋在這里是道體與心性、心性現(xiàn)象學(xué)與道體現(xiàn)象學(xué)的匯合處。形而上學(xué)史與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)萊布尼茨的共尊，是這一點(diǎn)的最好體現(xiàn)。《引論》指出道體學(xué)只能有心學(xué)、理學(xué)、氣論三個(gè)方向。心、理、氣只是充當(dāng)?shù)荔w，是對(duì)道體的強(qiáng)名之。征用西學(xué)也可隨順這三個(gè)方向。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)與心學(xué)相應(yīng)，黑格爾傳統(tǒng)與理學(xué)相應(yīng)——對(duì)這兩重相應(yīng)，中外哲學(xué)界已多有揭示。本文要強(qiáng)調(diào)第三重相應(yīng)，即斯賓諾莎力量學(xué)說與氣論的相應(yīng)。氣論與理學(xué)、心學(xué)的復(fù)雜關(guān)系在近現(xiàn)代西方哲學(xué)中同樣能看得清楚。這里的關(guān)鍵仍在斯賓諾莎、萊布尼茨之間。征用前者能讓我們一窺道體學(xué)氣論的初步。胡塞爾對(duì)萊布尼茨的解釋完全是心學(xué)的；黑格爾對(duì)斯賓諾莎、萊布尼茨二子關(guān)系的解釋，又被納入絕對(duì)理學(xué)。從力量學(xué)說出發(fā)，能清楚地看到道體學(xué)三個(gè)方向之間的關(guān)系。本文將提出并檢驗(yàn)道體學(xué)氣論的兩個(gè)方案，回應(yīng)“心性與道體”之問。第一方案借鑒斯賓諾莎，萊布尼茨哲學(xué)則被征用到改進(jìn)方案中。篇幅所限，本文主要回應(yīng)黑格爾對(duì)萊布尼茨的理學(xué)解釋。當(dāng)然這一切的出發(fā)點(diǎn)是斯賓諾莎，他為心性與道體之爭(zhēng)提供了最初步的概念工具。嚴(yán)格地說，本文處理的不是心性與道體二者間的關(guān)系，而是心、性與道體三個(gè)義項(xiàng)間的關(guān)系。“性”必須單獨(dú)提出來，作為心與道體之間的中項(xiàng)。這個(gè)主張有充分的文獻(xiàn)根據(jù)。在“四書”中，《論語》講“性與天道”；《中庸》講“天命之謂性”，全篇無“心”字。《大學(xué)》重心意知物，不談“性”。唯《孟子·盡心》貫通心、性、天。在《論語》《中庸》中，性與天（道）的關(guān)系更加密切?！睹献印返氖鈩偌丛趶男某霭l(fā)通達(dá)性與天（道）。這是孟子的體系性貢獻(xiàn)，其工夫與義理都凝結(jié)在《盡心》篇兩章中。當(dāng)然對(duì)這兩章，換言之對(duì)整個(gè)孟子學(xué)的解釋，也是理學(xué)史上爭(zhēng)議最大的難題。但無論程朱陸王之間有多少爭(zhēng)議，性還是被一同解為“理”；性與天道之間的同異也被心性之間的同異所掩蓋。與此相反，在當(dāng)前的討論中，心性與道體之間，而非心性之間的同異，才是最突出的問題。針對(duì)上述傾向，本文有兩點(diǎn)考慮。首先，當(dāng)合古今之長(zhǎng)，全面解釋三個(gè)義項(xiàng)間的關(guān)系。尤其要注意心與性之間、性與天（道）之間的區(qū)別。其次，要同時(shí)從順逆兩個(gè)方向理解三義項(xiàng)間的關(guān)系。既要解釋《孟子》從心到性、天的工夫方向，也要解釋《中庸》及《易傳》從天到性的義理方向?；谶@些考慮，本文權(quán)立氣本，將道體解釋為氣，將三個(gè)義項(xiàng)的關(guān)系解為原初的心、理、氣關(guān)系。將道體解為氣，在中國(guó)哲學(xué)史上并不突兀。明儒主氣者已作此解，甚至向歐洲傳播中國(guó)學(xué)問的耶穌會(huì)士們也如此理解。近來研究界也有區(qū)分自然主義氣論與道體論氣論的嘗試。明代氣本論者王廷相將氣稱為“道之體”。明末傳教士也將道體解為“質(zhì)體”（又作“體質(zhì)”，即當(dāng)時(shí)亞里士多德“質(zhì)料”概念之譯名），與靈魂等“神明”之體有別。劉咸炘力主“一氣”就是道體。本文即以一種不同于鑒泉之方式演證道體之為一氣。楊儒賓近年開始區(qū)分自然主義氣論與道體論的氣論。（參見陳來，第493頁；龍華民，第439頁；楊儒賓；《劉咸炘學(xué)術(shù)論集（子學(xué)編）》，第56頁）本文贊成這一嘗試，但不主張割裂所謂“自然主義”與道體論的“一氣”。差別只是階次上的。不過，與歷史完全相反，被收入唯物論的氣論在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中實(shí)際上是失聲的。對(duì)“氣”的“質(zhì)料”解釋不滿者，有用“能”取代的嘗試。“能”“力”這一系概念確實(shí)與“氣”更為相應(yīng)。（參見王夫之，第8頁；小野澤精一等，第509頁）雖仍不無差異，但闡釋余地比“質(zhì)料”大得多。在當(dāng)代解釋中完全可以借鑒力量學(xué)說，重新激活氣論傳統(tǒng)——前提是先得把力量學(xué)說從西方形而上學(xué)的歧路中領(lǐng)出來。在近代西方哲學(xué)中，徹底把“力”或“能”作為第一原理提出的，首推斯賓諾莎體系。與氣論一樣，斯賓諾莎也極易被解為“唯物主義”。但由于同德式思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的糾纏比一般唯物論弱一些，斯賓諾莎的基本概念更適合“心性與道體”。他最清晰地區(qū)分了實(shí)體、屬性、樣態(tài)（Modus，又譯“樣式”）三個(gè)義項(xiàng)。如果討論“性與天道”一定要使用現(xiàn)代哲學(xué)的“概念工具”，那么這套是最合用的，尤能顯示“性”與“心”、與“道”的雙重區(qū)別。在斯賓諾莎那里，屬性（在知性看來）構(gòu)成了實(shí)體的本質(zhì)，表現(xiàn)了實(shí)體的無限性。但屬性只是特定類的無限——在這個(gè)意義上其實(shí)是有限的無限，實(shí)體則包含了無限個(gè)類的無限，是無限的無限。屬性與實(shí)體之別，舉其大者，首先是本質(zhì)與依其本質(zhì)必然實(shí)存者的區(qū)別；其次是初階無限與高階無限者的區(qū)別；最后是謂詞與被述說的主詞之區(qū)別，或者多與統(tǒng)攝之一的區(qū)別。屬性與樣態(tài)之別，就是無限與有限之別。因?yàn)闃討B(tài)與實(shí)體的根本區(qū)別是（在存在與概念認(rèn)知上）被他者規(guī)定，但規(guī)定首先不是黑格爾所謂“對(duì)實(shí)體的否定”，而是在某個(gè)屬性上被限制。人的心靈，在斯賓諾莎那里是就思維屬性被規(guī)定的樣態(tài)；身體（物體）則就廣延屬性被規(guī)定。斯賓諾莎哲學(xué)18世紀(jì)末在德國(guó)復(fù)興。歷史上最權(quán)威的解釋來自黑格爾——這點(diǎn)從20世紀(jì)法國(guó)斯賓諾莎研究把黑格爾當(dāng)成頭號(hào)論敵就能看出。貫穿黑格爾解釋的是絕對(duì)者的辯證法，是無限與有限，肯定、否定與否定之否定的關(guān)系。斯賓諾莎的根本缺陷是沒有抵達(dá)作為個(gè)體性之絕對(duì)，后者是萊布尼茨的貢獻(xiàn)。（參見黑格爾，2021年，第157-158頁）黑格爾對(duì)斯賓諾莎的另一個(gè)指責(zé)即“無世界論”，與沒有達(dá)到個(gè)體性是同一個(gè)缺陷的兩面。這不只是說世界是作為個(gè)體的樣態(tài)的總和，更是說世界就是作為單子的個(gè)體化實(shí)體的內(nèi)在反映。從斯賓諾莎的實(shí)體到萊布尼茨的單子，是《邏輯學(xué)》本質(zhì)論的完成階段。換言之，所謂“黑格爾的斯賓諾莎解釋”是其體系必不可少的部分，權(quán)威性來自《邏輯學(xué)》的基本架構(gòu)。不觸及黑格爾邏輯學(xué)的整體，無法真正撼動(dòng)這個(gè)解釋。因而，在20世紀(jì)的斯賓諾莎研究者中，德勒茲最可注意。與馬舍雷等不同，他沒有點(diǎn)對(duì)點(diǎn)地批評(píng)黑格爾的解讀，而是給出了另一個(gè)基本架構(gòu)——表現(xiàn)學(xué)說，用一個(gè)雖出自斯賓諾莎本人，但極易被忽視的概念——表現(xiàn)（exprimer）這里引動(dòng)詞義。德譯本作ausdrücken，亦即“表達(dá)”。賀麟譯本作“表示”。下文通用“表現(xiàn)”，有時(shí)也用為“表達(dá)”。（cf.Spinoza,S.78f.;參見斯賓諾莎，第36頁）全面處理了同一個(gè)論題。通過德勒茲的闡釋，表現(xiàn)概念從斯賓諾莎體系的邊緣進(jìn)入了中心。此概念上有哲學(xué)史的淵源，下開萊布尼茨自覺的表現(xiàn)（表象）學(xué)說，但這些都無法掩蓋斯賓諾莎特出的貢獻(xiàn)：以力量為出發(fā)點(diǎn)，實(shí)體、屬性、樣態(tài)彼此具有三重表現(xiàn)關(guān)系，每個(gè)都是一種三重性。正是以力及其表現(xiàn)為中心，才讓德勒茲得出這種互入之義，與黑格爾的“反映”解釋競(jìng)爭(zhēng)。以表現(xiàn)概念為中心，實(shí)際上就是以作為內(nèi)在因的力量（potentia）為中心。斯賓諾莎明確區(qū)分了內(nèi)在因與超越因。實(shí)體的力量并不作為超越因以流溢的方式逐級(jí)生成事物，而是作為萬物的內(nèi)在因無中介地表現(xiàn)萬物。神的本性就是表現(xiàn)性的，內(nèi)在地就是展開性的。表現(xiàn)就是神全部的生命（cf.Deleuze,p.87；參見德勒茲，第89頁），各樣態(tài)也平等地通過屬性表現(xiàn)絕對(duì)力量。表現(xiàn)有“包攝隱含”（complication）與“外顯開展”（explication）之別。樣態(tài)隱含屬性，而屬性外顯實(shí)體。屬性無法跨類交涉，彼此平行、平等。樣態(tài)都是絕對(duì)力量及其屬性的表現(xiàn)，同樣彼此平等。德勒茲對(duì)黑格爾解釋的根本回應(yīng)在于，首先將作為無窮小的簡(jiǎn)單物（個(gè)體）解釋為力直接的強(qiáng)度性表現(xiàn)德勒茲拒絕了通常的原子式解釋，指出斯賓諾莎的簡(jiǎn)單物體在廣延上固然無窮小，但既非潛在的無限，亦非現(xiàn)實(shí)的無限，而是權(quán)力或力量的強(qiáng)度，可積聚為有廣延的樣態(tài)之實(shí)存。（參見德勒茲，第202-207頁）萊布尼茨在這方面稱贊了斯賓諾莎對(duì)數(shù)學(xué)的貢獻(xiàn)，可知樣態(tài)之實(shí)存就是樣態(tài)本質(zhì)的可積性。這當(dāng)然是一個(gè)為尼采式權(quán)力哲學(xué)奠基的洞見，但同時(shí)也首次為現(xiàn)代哲學(xué)解釋“氣凝成物”的古老命題開辟了道路。，答復(fù)了斯賓諾莎缺乏個(gè)體性的批評(píng)。其次將實(shí)體解為必然表現(xiàn)出來的絕對(duì)力量，答復(fù)對(duì)其實(shí)體僵化、“無世界”的指責(zé)。最后，反對(duì)發(fā)展與揚(yáng)棄的邏輯。表現(xiàn)論主張萬物都是權(quán)力之面具，直接平等于實(shí)體。表現(xiàn)概念直接將力量與萬物聯(lián)結(jié)起來，無需形質(zhì)、目的之類代表西方形而上學(xué)底色的范疇。這對(duì)重解氣論乃至整個(gè)心性與道體問題有很大的幫助。氣論的關(guān)鍵是解釋成物，就是如何把紛繁復(fù)雜的物解說為一氣的“表現(xiàn)形態(tài)”?！巴ㄌ煜乱粴狻?，成物且齊物。一氣既要成萬物，又不被萬物間的分限所隔。但物作為多中之一，如要包含作為大全的太一，則非取道華嚴(yán)宗的理事關(guān)系不可。華嚴(yán)式解釋固然是對(duì)一多相即相入的最高明解決，但代價(jià)是：基本范疇不再是氣物，而是理事。依一氣解齊物平等，只有把氣之一散到萬物之中。一既散裂，萬物所含者如何是一？如非一，如何齊？一如不散，如何有萬物？這是氣一之說通常面臨的成物、齊物兩難。（參見丁耘，第98-100頁）氣論最堪用的哲學(xué)框架固然是力量學(xué)說，但如缺乏表現(xiàn)概念，則或無限力量不能表現(xiàn)、外顯為樣態(tài)；或力量作為萬物的內(nèi)在因，依其強(qiáng)度不同，只能導(dǎo)致不齊。只有將樣態(tài)解為同一無限力量的無限差異的表現(xiàn)，才能在樣態(tài)中區(qū)分隱含的無限同一性與外顯的無限差異性；才能溝通樣態(tài)與實(shí)體，讓無限者自身有限化，讓有限者內(nèi)具無限性。對(duì)于我們的任務(wù)而言，德勒茲式解釋有三個(gè)貢獻(xiàn)特別值得注意。首先是區(qū)分表現(xiàn)與表象。這實(shí)際上是同時(shí)賦予萬物（樣態(tài)，包括人心）有限的外在關(guān)系與無限的內(nèi)在關(guān)系，為區(qū)分心識(shí)的體用作了準(zhǔn)備。其次，在表現(xiàn)中復(fù)區(qū)分隱含與開顯，樣態(tài)隱含實(shí)體，而屬性開顯實(shí)體。這為本文區(qū)分心性提供了依據(jù)。最后，其解釋中最激進(jìn)、以至于脫離了文本的地方在于這樣一條線索：把絕對(duì)實(shí)體解釋為兼具無限主動(dòng)性與無限受動(dòng)性的無限力量。萬物、樣態(tài)就是無限力量的自身感觸（affectiones）。這是力量論的各種形態(tài)中，最接近傳統(tǒng)氣論的一種，但也會(huì)面臨與氣論同樣的困難，因而仍需改進(jìn)與批評(píng)。第一條批評(píng)針對(duì)根據(jù)（包括原因）問題。這既是萊布尼茨、黑格爾推進(jìn)斯賓諾莎的著力點(diǎn)，也是斯賓諾莎本人提出實(shí)體、力量概念的基點(diǎn)。萊、黑二氏的推進(jìn)方向看似不同（一個(gè)開展出同一律與根據(jù)律，另一個(gè)據(jù)內(nèi)外關(guān)系），其實(shí)可以統(tǒng)合。黑格爾在本質(zhì)論里就是用反映（Reflexion，舊譯反思）的邏輯貫通這兩個(gè)方向的。斯賓諾莎從樣態(tài)方面對(duì)實(shí)體的解釋，完全基于內(nèi)在因。見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分中的“命題18、34、35”。（參見斯賓諾莎，第22-23、35-36頁）所謂單義的表現(xiàn)概念，其實(shí)就是對(duì)內(nèi)在因的表現(xiàn)?；蛘哒f，表現(xiàn)問題本就是根據(jù)問題不引人注意的另一面。按照斯賓諾莎，事物的原因是雙重性的。本體是內(nèi)在因，是無限者。超越因是屬性自類中的他物，是另一個(gè)有限者。無限的本體不可能是超越因，由此立刻推出對(duì)流溢因（作為超越因的本體）的拒絕。換言之，對(duì)流溢因的“表現(xiàn)”是不可能的，這是依根據(jù)問題對(duì)德勒茲表現(xiàn)學(xué)說的推進(jìn)。第二，德勒茲雖清楚地看到，內(nèi)在因與流溢因在哲學(xué)史上是可以結(jié)合的，但是語焉不詳。（參見德勒茲，第171-172頁）實(shí)際上，謝林所致力的，就是這兩種原因的結(jié)合。其入手處則是萊布尼茨的貢獻(xiàn)：同一律與根據(jù)律。謝林大抵以同一律為內(nèi)在因的邏輯學(xué)根源，根據(jù)律為流溢因的邏輯學(xué)根源。二律通于主詞，絕對(duì)約同一律為本體、約根據(jù)律為本原，其實(shí)一也。（參見謝林，第18、33-36頁）這里缺失的基本環(huán)節(jié)是與內(nèi)在因統(tǒng)一的流溢因（最高根據(jù)）的“表現(xiàn)”問題。第三，另一個(gè)德勒茲看到但同樣未曾深入的觀點(diǎn)是：表現(xiàn)（exprimer）與指示（désigner）密切相關(guān)，但有微妙深刻的區(qū)別。（參見德勒茲，第50頁）從邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論看，這相當(dāng)于意義與對(duì)象、概念與名稱的區(qū)別。在斯賓諾莎哲學(xué)中，則相應(yīng)于作為無限屬性的（原則上是無限個(gè)）本質(zhì)與獨(dú)一實(shí)體的區(qū)別。區(qū)分概念表達(dá)與名稱，確實(shí)能回應(yīng)黑格爾對(duì)斯賓諾莎屬性學(xué)說的暗諷：“神有無數(shù)個(gè)名字?！保ê诟駹枺?980年，第98頁）關(guān)于斯賓諾莎的“無限屬性”學(xué)說，《邏輯學(xué)》仍將其解為“無限多個(gè)屬性”，《哲學(xué)史講演錄》則解為屬性自身是無限的，數(shù)目只能有兩個(gè)。（參見黑格爾，2021年，第156頁；1978年，第121頁）正確的說法應(yīng)該是神有無限個(gè)表現(xiàn)，但只有一個(gè)名字。屬性只是表現(xiàn)，不是命名——但這還是未能把屬性與實(shí)體之間的“同一性”講透徹。表現(xiàn)（表達(dá)）本身無非就是無限多與獨(dú)一、概念與名稱的這種“同一性”。德勒茲的更大失誤在于，沒有注意到“指示”讓“表現(xiàn)”概念變得緊張，以至于無法維持他嘉許斯賓諾莎的“單義性”。這對(duì)術(shù)語最清楚地展示了，道體自身只能以玄名指示，而不能被確定完滿地述說（表現(xiàn)）。《道德經(jīng)·第二十五章》云：“……吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返?！保ā锻蹂黾ａ尅?，第63-64頁）這里的“字之”與“強(qiáng)名”就是指示，“曰”就是表達(dá)（表現(xiàn)），“大”等就是無限屬性。只是這里的屬性并不平行。毋寧說，真正的表現(xiàn)性屬性，是“曰大”到“曰返”的那個(gè)唯一運(yùn)動(dòng)。第四，仍然與屬性學(xué)說有關(guān)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)充分注意斯賓諾莎對(duì)屬性與特性的區(qū)別。在他看來，思維與廣延是神的屬性，而無限公正、仁慈等，則只是“特性”，甚至還不是真實(shí)的特性，而只是擬人論（Anthropomorphismus，又譯“神人同形同性論”）的類比。這一層能直接適用于仁義禮智信等“性理”。站在一般氣本論的立場(chǎng)，所有這些“性”都只是擬人論的特性，而非真正的屬性。氣本論的神與虛，比理學(xué)的“性理”更接近斯賓諾莎式的屬性，乃至可解為思維與廣延的徹底化與氣論化。但斯賓諾莎哲學(xué)在此仍有致命的缺陷——所謂“思維”與神的“理智”，其起點(diǎn)難道不也是人的心智現(xiàn)象，因而仍是擬人論的嗎？以實(shí)體的本質(zhì)屬性為意志是擬人論，以之為思維難道就不是擬人論了？對(duì)此只有兩條出路。一條是徹底，就是把“思維”乃至“廣延”排除出去，只立擴(kuò)張與收縮或陰與陽為屬性。這是徹底的唯力論、唯氣論道路。但斯賓諾莎哲學(xué)的起點(diǎn)仍然是笛卡爾的我思，氣論也要面對(duì)心與意。區(qū)別僅在于，我思——可以通過無限化——是第一原理，還是第一原理的“表現(xiàn)形態(tài)”。把我思無限化，認(rèn)為這就是第一原理，這就是費(fèi)希特主義、西方的純粹心學(xué)；讓我思停留在樣態(tài)、有限者那里，這就是徹底的唯物主義。另一條是拓大，即綜合。可以有中道式的綜合，也可以有大全式的綜合。斯賓諾莎哲學(xué)取的是中道，即把思維無限化，但仍不是實(shí)體與第一原理，而只是無限個(gè)無限屬性之一。思維既不是人心，也不是天道，而只是“性”。廣延同樣如此。這是同時(shí)揚(yáng)棄了一般“唯物論”或“唯心論”的絕對(duì)哲學(xué)方案——只是無法完全排除擬人論。從思辨立場(chǎng)看，現(xiàn)象學(xué)或全部心學(xué)就是把起點(diǎn)當(dāng)成了終點(diǎn)。斯賓諾莎從我思進(jìn)到無限力量與無限思維的步驟，不是圍繞顯現(xiàn)的傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)能夠提供的。在思維中顯現(xiàn)的東西當(dāng)然只是所思，是意向相關(guān)項(xiàng)，是有限性。力量與無限性不是在觀念中作為“客觀本質(zhì)”（意向內(nèi)容）顯現(xiàn)出來的，而是表現(xiàn)出來的。如亨利所說，意向性就是超越性或綻出性，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一直無法還原到真正的內(nèi)在性上（cf.Henry,pp.16-17,40-42）——這里的內(nèi)在性要從斯賓諾莎哲學(xué)角度理解，正如海德格爾的“形式指引”的“形式”，也要從經(jīng)院哲學(xué)的“形式本質(zhì)”上去理解。這都超越了單純的意向性?！斑€原”到作為存在者內(nèi)在因的力量，需要不同于狹義現(xiàn)象學(xué)的方法。道體學(xué)對(duì)于心性論的回應(yīng)不外乎處理心、性、道體三者之間的關(guān)系。斯賓諾莎哲學(xué)提供了這樣一種理路：一方面用樣態(tài)、屬性、實(shí)體區(qū)分三者，另一方面用表現(xiàn)概念聯(lián)系三者。其優(yōu)長(zhǎng)處首先是將人心樣態(tài)化，缺陷是對(duì)于這個(gè)樣態(tài)的始點(diǎn)性與“擬人”性的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。始點(diǎn)是生命現(xiàn)象的全部或本性，包含思維、原初倫理事實(shí)（親子關(guān)系以及其他直接的自他關(guān)系等）、身體、原初情感等。中外的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)都已觸及了完整生命現(xiàn)象的不同側(cè)面，但罕見貫通者。換言之，出發(fā)點(diǎn)的問題不在于“擬人論”，而是沒有真正認(rèn)識(shí)到：作為“擬人論”原型的“人”，本身就包含著豐富的差異。例如，中國(guó)哲學(xué)中的“心”，在孟子學(xué)那里首先是倫理世界的事實(shí)，而不是意識(shí)事實(shí)。唯識(shí)學(xué)與近現(xiàn)代西方哲學(xué)觸及的“心”，則主要是心識(shí)事實(shí)。無論如何，心在諸基本現(xiàn)象與萬物中的殊勝是無法抹殺的。這是道體學(xué)對(duì)心性論的起碼尊重。表現(xiàn)概念有助于理清三個(gè)義項(xiàng)間的關(guān)系。心只是隱含了性，而性則開顯天道。心只是性之端倪，這就是盡心才能知性、知性才能知天的緣故。此間關(guān)鍵在于如何安頓“性”。屬性的范圍是通過始點(diǎn)的范圍確定的。這是盡心知性所隱含的更普遍關(guān)系。從孟子式的“心”出發(fā)，所知之性就是性理。從我思與身體出發(fā)，所知之性是思維與廣延。道體學(xué)氣論從生命的氣化本質(zhì)出發(fā)。這雖也可與心相關(guān)，但它既非孟子式的，亦非笛卡爾式的心，而是從虛室生白之心出發(fā)；如此所見之性，唯是神與虛。如所見之生命現(xiàn)象完全不再與心相關(guān)，而只是徹底的氣之樣態(tài)，則所見之性，唯是一陰一陽。從性見道，就是“一陰一陽之謂道”。嚴(yán)格地說，是借表現(xiàn)以“指示”。一陰一陽之謂道，但道不等于一陰一陽（參見丁耘，第242-245頁），道體不可表現(xiàn)，唯藉表現(xiàn)強(qiáng)字之而已。這就是道體學(xué)氣論的第一方案。此方案的缺陷在于從開端就抽掉了心固有之性，沒有從心到氣，而是直接從氣的樣態(tài)出發(fā)。這相應(yīng)于斯賓諾莎哲學(xué)的缺陷：既然都是力量的表現(xiàn)，那么心與萬物的區(qū)分不可能是最根本的。心自身的觀念性與表象性，作為力量本身的表現(xiàn)，必不同于其他樣態(tài)。換言之，力量與表現(xiàn)不能停留在所謂“單義性”中，因此必須引入力量的階次性與表現(xiàn)的廣譜性。這就是始于萊布尼茨的德國(guó)哲學(xué)對(duì)斯賓諾莎的推進(jìn)。斯賓諾莎哲學(xué)為道體學(xué)氣論提供了首要借鑒。不過，單純的斯賓諾莎主義有必須克服的缺點(diǎn)。其中最嚴(yán)重的缺陷在于：要么樣態(tài)根本沒有被設(shè)定，要么確實(shí)被設(shè)定了，卻是獨(dú)斷地、如黑格爾所云“冒出來的”（參見黑格爾，2021年，第156頁）?！靶摹笔且环N殊勝的樣態(tài)。如樣態(tài)的地位有這樣的缺陷，那么氣論就無法回應(yīng)心性論。道體學(xué)氣論的心性學(xué)任務(wù)是，從氣論的立場(chǎng)合理地推定心性，是為道體學(xué)氣論的第二方案。對(duì)此的合適借鑒是萊布尼茨哲學(xué)。對(duì)萊布尼茨的解釋不能脫離斯賓諾莎解釋。如果后者的實(shí)體被解釋為無限的力量，那么前者的單子就不能僅被解釋為“靈魂”，而首先應(yīng)被解釋為力量的殊勝樣態(tài)。下文將闡明，黑格爾與德勒茲的解釋之間并不像法國(guó)人認(rèn)為的那么不共戴天。無論用什么邏輯，任務(wù)都是肯定樣態(tài)（單子）的絕對(duì)性。但黑格爾的解釋掩蓋了單子的“力量”性，這是道體學(xué)氣論要與之爭(zhēng)辯的。只有將單子理解為力量的殊勝樣態(tài)，才能以高階的力量學(xué)說保留斯賓諾莎哲學(xué)的精義。在黑格爾那里，斯賓諾莎哲學(xué)的主要缺點(diǎn)是無世界、無個(gè)體，而單子是表象世界的個(gè)體性。這個(gè)解釋的框架是帶動(dòng)全部本質(zhì)論的“反映”學(xué)說。在斯賓諾莎那里，世界萬物并不存在于實(shí)體之內(nèi)，而只是實(shí)體的外在反映。而絕對(duì)的單子則是自身反映，將世界作為內(nèi)容反映在自身之內(nèi)。黑格爾把偏于氣的“力”與偏于心的“單子”，都以基于鏡喻的反映方式攝入理之中。他處理力，抓住的是外化；處理單子，則抓住表象。無論外化還是表象都是反映的環(huán)節(jié)。于是力與心就只是本質(zhì)論的環(huán)節(jié)。看起來是絕對(duì)主體的“心性”，恰恰是客觀邏輯的終點(diǎn)。這是理學(xué)馴服氣論、心學(xué)的最重要一步——心與氣只是性理、天理的環(huán)節(jié)。對(duì)于黑格爾的解釋，歷史上的回應(yīng)不止一種。較重要的有兩條道路，一條仍然停留于廣義的“表象”傳統(tǒng)，雖還原到單子，但不觸及“反映”的邏輯含義。這就是現(xiàn)象學(xué)或立足于意識(shí)的心學(xué)傳統(tǒng)。另一條道路重申力量傳統(tǒng)，相應(yīng)于“氣論”。這條道路雖然有謝林、海德格爾與德勒茲等人的貢獻(xiàn)，但尚未真正糅合為一。本文著重考察這條道路，首先考察黑格爾邏輯學(xué)與力量學(xué)說的關(guān)系；其次糅合諸家，給出自己的單子論解釋，為道體學(xué)氣論的第二系統(tǒng)打下基礎(chǔ)。黑格爾對(duì)斯賓諾莎體系的處理并不是平滑的。首先，黑格爾同時(shí)區(qū)分了力與實(shí)體、力（Kraft）與權(quán)力（Macht，即本文中的“力量”）。前一組區(qū)分是范疇性的，可以在無論哪個(gè)時(shí)期的邏輯學(xué)中清楚地看到線索。后一組區(qū)分則溢出了其體系。在《邏輯學(xué)》《小邏輯》中，黑格爾都將實(shí)體、偶性乃至因果關(guān)系呈示為自身聯(lián)系與反映著的權(quán)力。（參見黑格爾，2021年，第179頁；1980年，第316頁）他非常清楚實(shí)體與權(quán)力在斯賓諾莎那里的不可分割性，但從未專題考察，以至于權(quán)力概念如幽靈一般到處游蕩，幾乎獲得同辯證法一樣的普適性，而非僅束縛于“實(shí)體”范疇。這與他對(duì)“力”的處理形成了鮮明對(duì)比。然而，無論從邏輯還是歷史上，“力”概念出于萊布尼茨對(duì)斯賓諾莎及笛卡爾等人的揚(yáng)棄，恰恰是對(duì)“權(quán)力”概念的推進(jìn)。力是單子論的精髓，絕不只是物理學(xué)概念。割裂力與權(quán)力的后果就是，既看不清楚前者對(duì)于整個(gè)體系的原理性意義，也看不清后者的基本結(jié)構(gòu)。好在黑格爾著作的生成史中有一些端倪，讓我們可以抓住權(quán)力與力的原初同一性。只要對(duì)照《精神現(xiàn)象學(xué)》與《邏輯學(xué)》，即可明白力、實(shí)體、權(quán)力三者的原初同一性?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中出于力的自身聯(lián)系的無限者，對(duì)應(yīng)于《邏輯學(xué)》中作為權(quán)力的自身聯(lián)系的實(shí)體。（參見黑格爾，2015年，第86、91、98、99、105頁；2021年，第205、207頁）《精神現(xiàn)象學(xué)》第三章之力，作為顯像之根據(jù)最終與之同一，實(shí)具實(shí)體性權(quán)力之義，絕不限于物理學(xué)。其他傳統(tǒng)亦能攝此，如華嚴(yán)宗有“力用相收”說。這一對(duì)應(yīng)使我們同時(shí)贏得了力的原初性與權(quán)力的結(jié)構(gòu)。力就是展開與收斂的運(yùn)動(dòng)，而作為絕對(duì)性雛形的、內(nèi)核與外觀同一化之原型的就是力及其外化。（參見黑格爾，2015年，第86、91頁）《邏輯學(xué)》里的力量范疇雖然先于斯賓諾莎的實(shí)體與萊布尼茨的單子，但其內(nèi)容其實(shí)已包含萊布尼茨對(duì)權(quán)力學(xué)說的揚(yáng)棄。黑格爾在正確道出實(shí)體與單子的邏輯意涵的同時(shí)掩蓋了最重要的維度：無論實(shí)體與單子，都是力量或力。實(shí)體是無限的力，單子的表象是單子內(nèi)部的力。實(shí)體與單子的“絕對(duì)性”恰恰首現(xiàn)于力與其外化的同一性。對(duì)此，邏輯學(xué)有意識(shí)地抬高實(shí)體與單子的絕對(duì)性以貶抑力?！哆壿媽W(xué)》說力尚不是真正的本質(zhì)與實(shí)存之后的第三者（參見黑格爾，2021年，第131頁），但還是承認(rèn)了力與其外化的同一性?！缎∵壿嫛酚靡环N《邏輯學(xué)》里沒有的嚴(yán)厲態(tài)度貶抑說，這種同一性只是潛在的，因而力仍是有限者（參見黑格爾，1980年，第286頁），且力范疇的根本缺點(diǎn)是沒有進(jìn)入合目的性——這點(diǎn)是對(duì)力范疇最重要的批評(píng)。對(duì)此回應(yīng)如下：首先無可爭(zhēng)辯，絕對(duì)性之基本結(jié)構(gòu)來自力?？梢韵窈诟駹柲菢诱J(rèn)為力只是雛形，將絕對(duì)之名只賦予實(shí)體和單子；也可以倒轉(zhuǎn)此論，將實(shí)體、單子當(dāng)作力及其不同階次。斯賓諾莎，特別是萊布尼茨及謝林就是這樣做的。其次，關(guān)于合目的性，如果承認(rèn)斯賓諾莎所說的實(shí)體意義而非樣態(tài)意義上的量見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分“命題15”與“附釋”。（參見斯賓諾莎，第18頁），那么力歸根結(jié)底就只是無限的量，無論提升到什么階次，力都只是自我保存與增殖。不難理解，幾乎所有偉大的黑格爾批判者，抓住的最重要武器就是力、權(quán)力及其無目的性。但我們要提醒反對(duì)者的是，黑格爾本人只是隱藏而非放棄了力量及其表現(xiàn)之維。在強(qiáng)調(diào)理性的狡計(jì)亦即合目的性時(shí)，他從未忘記理性作為權(quán)力只是保存自己（參見黑格爾，1980年，第394頁），甚至可以把整個(gè)邏輯學(xué)理解為斯賓諾莎意義上的力量（不是狹義的力范疇）的邏輯學(xué)。謝林哲學(xué)中顯白的力量階次那一面，在黑格爾哲學(xué)中始終存在，不過是隱藏或轉(zhuǎn)化了。限于篇幅，這里只給出最簡(jiǎn)要的證據(jù)。在全部邏輯學(xué)體系的開頭（“科學(xué)必須以什么作為開端”），黑格爾多次提到了表達(dá)（Ausdrucke，先剛譯為“表述”或“表達(dá)式”）：“絕對(duì)者、永恒者或上帝……無論那些表達(dá)蘊(yùn)含著多么豐富的東西……?！保ê诟駹枺?019年，第56頁）而在邏輯學(xué)的終結(jié)處，絕對(duì)理念作為邏各斯（圣言）擁有與力一模一樣的術(shù)語——外化。（參見黑格爾，2021年，第440頁）理念只有作為力才能外化為自然、走到自己外面去（Auβersichgehen），以至有了外延（Ausdehnung）。（同上，第455頁）時(shí)空乃至整個(gè)自然因而都圍繞著外在性（?uβerlichkeit）。這里談?wù)摰耐饣?，孤立地看起來屬于邏輯學(xué)的最后一環(huán)——絕對(duì)理念。但外化術(shù)語的明確提出乃至內(nèi)外同一這一絕對(duì)性的雛形，在《邏輯學(xué)》中無疑始于“力”的環(huán)節(jié)。“力的活動(dòng)在于外化自己”，外化本就意味著：外在性與內(nèi)在性是同一的。力的外化與在外在性中無限的自身回歸是一回事。（同上，第141-142頁）需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于黑格爾而言，和斯賓諾莎那里一樣，“表現(xiàn)”同樣是關(guān)于力（也就是力量）的術(shù)語（如“力真實(shí)地表現(xiàn)無限性”）?！哆壿媽W(xué)》里這個(gè)術(shù)語和權(quán)力一樣退居幕后，但在《耶拿邏輯學(xué)》關(guān)于力的部分中，此概念與外化（楊祖陶譯本作“表現(xiàn)”）一起被頻繁使用。（參見黑格爾，2012年，第78-81頁）這個(gè)事實(shí)不僅表明黑格爾十分熟悉斯賓諾莎、謝林的力量表現(xiàn)學(xué)說，更是一個(gè)提醒：必須注意這條線索在成熟時(shí)期的邏輯學(xué)中是如何被掩蓋與轉(zhuǎn)化的。表現(xiàn)概念本基于力量概念，與作為內(nèi)在因的絕對(duì)實(shí)體密切相關(guān)。表現(xiàn)（表達(dá)）這個(gè)術(shù)語出現(xiàn)在《邏輯學(xué)》開端，顯示的就是這層意思。而此術(shù)語在《耶拿邏輯學(xué)》中正面用于狹義的力范疇。這表明，力范疇完全是對(duì)斯賓諾莎力量（potentia）概念的片面概括，而在《耶拿邏輯學(xué)》中與之同樣重要、且在《邏輯學(xué)》本質(zhì)論中得以保留的“外化”概念，又改頭換面出現(xiàn)在邏輯學(xué)的出口，保證絕對(duì)理念通向自然哲學(xué)。所有這些處理賦予了全部邏輯學(xué)以力量的底色。用斯賓諾莎的概念說，讓絕對(duì)理念外化的，不是這個(gè)理念（觀念）的“客觀本質(zhì)”，而是其實(shí)在本質(zhì)，亦即表現(xiàn)在這個(gè)理念中的無限力量自身。力必然外化，這點(diǎn)已經(jīng)得到證明。理念的外化說從謝林開始就遭到持續(xù)不斷的攻擊。但如果把邏輯學(xué)解釋為絕對(duì)力量在其屬性（諸范疇）中的表現(xiàn)，絕對(duì)理念的外化就可得到堅(jiān)實(shí)的論證。換言之，經(jīng)過我們的解釋，黑格爾非但也有“表現(xiàn)難題”，而且比被德勒茲稱為“斯賓諾莎派”的謝林更為隱蔽深刻。關(guān)鍵是將斯賓諾莎的實(shí)體首先解為無限力量，而非首先抓住自因，力量及其表現(xiàn)才是一個(gè)徹底破除目的論的成物學(xué)說，自因必定會(huì)被自身意識(shí)哲學(xué)或反映論整合到目的論結(jié)構(gòu)中。我們已將黑格爾邏輯學(xué)從理學(xué)扭轉(zhuǎn)為氣論。這個(gè)解釋的另一面，就是將被德勒茲當(dāng)作黑格爾道路所排斥的反映、表象都納入表現(xiàn)的不同階次。表現(xiàn)的概念要拓寬，以至于可以容納表象、反映；力的概念也要拓寬，以至于可以容納精神性的東西——這就是本文單子論解釋的出發(fā)點(diǎn)。這兩層意思是接著德勒茲與海德格爾講的。德勒茲認(rèn)為萊布尼茨的“表現(xiàn)模式”與斯賓諾莎的不同，后者的表現(xiàn)概念是單義的，而表現(xiàn)者之間是平行的；前者的表現(xiàn)概念則是多義的，把類比、象征、表象等都收入其中。由于帶有表象性，萊布尼茨的表現(xiàn)概念又是“漸近的、投射式的”（德勒茲，第345頁）。海德格爾也認(rèn)為，單子作為統(tǒng)一的力，其擴(kuò)張收縮的結(jié)構(gòu)才使“表象”得以可能。換言之，力先于表象。（參見海德格爾，2015年，第128頁）這兩個(gè)解釋值得糅合、推進(jìn)。德勒茲的問題在于把萊布尼茨表現(xiàn)概念的不同含義僅視為歧義，未能指出“漸近”之后的連貫性。所謂“投射式”的表象，并非只是多義之一，而是高階的表現(xiàn)。如果說斯賓諾莎那里所有樣態(tài)都內(nèi)蘊(yùn)并表現(xiàn)了作為無限力量的一，那么只有單子這個(gè)殊勝的樣態(tài)表現(xiàn)了作為大全的一。表現(xiàn)的歧義性其實(shí)是對(duì)表現(xiàn)的階次性的含混表達(dá)。同樣，海德格爾雖然深入了原初活力的結(jié)構(gòu)，但也是將其簡(jiǎn)單地看成“先于”表象的東西，而沒有解釋，既然同出于單子之力，何以會(huì)有精神與自然的區(qū)別，會(huì)有清晰與完整程度不同的“表象”。兩人都沒有看到力量本身的階次性，因?yàn)樗麄兌紱]有從斯賓諾莎體系的內(nèi)在矛盾出發(fā)解釋萊布尼茨。固然黑格爾是這樣做的，但他根本放棄了力在斯賓諾莎、萊布尼茨之間的一貫性。綜上，單子論的解釋爭(zhēng)論的癥結(jié)在于：首先，單子到底是力量還是“思維”一類的東西，換言之，屬于氣，抑或?qū)儆谛?。其次，如果將單子首先理解為力及表現(xiàn)者，那么如何理解單子的“表象”——這更適合被當(dāng)作狹義的主體、心來理解。從道體學(xué)看，此爭(zhēng)所涉無非氣論與心學(xué)的關(guān)系：如持氣論立場(chǎng)，怎么解釋心性。此節(jié)先重解單子論，下節(jié)回到道體學(xué)氣論。針對(duì)黑格爾及海德格爾割裂力量與表象的解釋，可以引證曾是萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派成員的康德：“對(duì)于空間中的實(shí)體，我們只是通過空間中起作用的力來認(rèn)識(shí)的，……對(duì)于構(gòu)成在空間中顯現(xiàn)的、我們稱為物質(zhì)的實(shí)體之概念的那些另外的屬性，我們并不認(rèn)識(shí)。相反，作為純粹知性的客體，每個(gè)實(shí)體都必須擁有內(nèi)部的規(guī)定和指向內(nèi)部實(shí)在性的力。不過，我能夠把什么樣的一些內(nèi)部偶性設(shè)想為我的內(nèi)感官如此向我呈現(xiàn)的那些偶性呢？這就是要么本身就是一種思維，要么是與思維類似的東西。因此萊布尼茨使一切實(shí)體……甚至使物質(zhì)的組成部分……成為了天生賦有表象力（Vorstellungskr?fte）的單純主體，簡(jiǎn)言之，成為了單子。”（康德，2004年，第239頁，譯文有改動(dòng)）這段解釋非常清楚地展示了單子論的理由。（1）實(shí)體內(nèi)部可以外顯的屬性就是力。（2）因此空間中的實(shí)體只能通過其對(duì)外作用的力來認(rèn)識(shí)，其他屬性無法認(rèn)識(shí)。（3）我的內(nèi)感官呈現(xiàn)的內(nèi)部偶性就是思維一類的東西。因此——（4）萊布尼茨使一切實(shí)體，包括物質(zhì)的簡(jiǎn)單成分，成為具有表象力的單子。在此明確的是：表象力就是主體內(nèi)部的力、心之力。仍有疑問的是，為何康德認(rèn)為單子論是倒過來持論——一切實(shí)體內(nèi)部的力都是表象力。這與“物質(zhì)實(shí)體也是單子”是相應(yīng)的，只有將力量階次與醒覺程度列入，才能合理解釋。一切力都是開展程度不一的表象能力，正如一切實(shí)體都是醒覺程度不一的單子。單子的表象特性、“心”之特性，就是力的本性。這里可以用黑格爾的思辨補(bǔ)充康德的論證。實(shí)體內(nèi)部的力何以就是表象力？因?yàn)橥饣療o非是力的本性，表象性無非是用意識(shí)哲學(xué)的術(shù)語從優(yōu)（Prius）命名的力量本性而已。外化就是無目的、有階次的外顯、表現(xiàn)。德國(guó)唯心論反對(duì)外化的“無目的”性，而現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)主流未曾觸及外化的階次性。意向性就是外化的高階，意識(shí)就是力量的高階，心就是氣的高階。康德的這個(gè)解釋可以幫助校準(zhǔn)對(duì)單子論的理解，將之拉至斯賓諾莎哲學(xué)再出發(fā)。換言之，單子首先就是斯賓諾莎的樣態(tài)，直接表現(xiàn)無限的力量。但這個(gè)斯賓諾莎式的前提完全可以得出萊布尼茨式的結(jié)論。一個(gè)樣態(tài)表現(xiàn)無限的力量，而無限的力量表現(xiàn)一切樣態(tài)。即使前一個(gè)表現(xiàn)是包含，后一個(gè)表現(xiàn)是開展，它們?nèi)允菃瘟x的。這樣，一個(gè)樣態(tài)就表現(xiàn)了對(duì)一切樣態(tài)的表現(xiàn)。這種對(duì)表現(xiàn)的表現(xiàn)，就是高階表現(xiàn)、表象（再-現(xiàn)）。單子作為表象者，就是通過包含無限的力量而開展大全。單子的表象并不外于表現(xiàn)，單子的表象能力也不外于力量。樣態(tài)亦非外于一切樣態(tài)，而是互入互遍互攝。一即一切，一切即一切，此一切中任一，就是絕對(duì)的個(gè)體——這就是黑格爾用基于鏡喻的反映學(xué)說解釋的最后東西。得到類似結(jié)果的華嚴(yán)學(xué)，用了更復(fù)雜的鏡喻開示理事互遍、事事不礙之理?！埃ǚú兀┤¤b十面，八方安排，上下各一，……面面相對(duì)，……互影交光。”（法藏，第98頁）但其論絕不假此，而是從萬事皆含空性（理性），空性復(fù)與萬事不礙出發(fā)。同樣，從實(shí)體論推出單子論的關(guān)鍵就是兩條：（1）每個(gè)樣態(tài)都表現(xiàn)無限的力量；（2）表現(xiàn)可以是隱含，也可以是開展。所謂單子的不同醒覺程度，其實(shí)就是從包含到開展的不同程度。由此，斯賓諾莎哲學(xué)就必然走到萊布尼茨那里去。樣態(tài)都通過表現(xiàn)力量表現(xiàn)一切樣態(tài)，但并非所有樣態(tài)都清楚全面地表象萬有。宋儒說“人則能推，物則氣昏，推不得。不可道他物不與有也”（陳榮捷，第300頁），正是此義。隱含開展之別就是昏明之別。心這種樣態(tài)含有提升表現(xiàn)階次的權(quán)能——這是一切學(xué)術(shù)、倫理、工夫的前提。物隱含無限，而心開展無限因此表象萬有。從隱含（折疊）到開展，這符合萊布尼茨的原義。（參見萊布尼茨，2002年，第5頁）這并非鏡子式的反映，也不是種子式的發(fā)展——因?yàn)榉N子已是有機(jī)性的全體，而樣態(tài)不是。樣態(tài)從隱含到開展，從限于自身到表象萬有，這只是單子的不同狀態(tài)。從橫面看，這就是不同醒覺程度單子的相容互嵌，但并非以人為目的之世界；“假如只有美德，假如只有理性受造物，宇宙的善就會(huì)變少?！匀唤缧枰袆?dòng)物、植物乃至有機(jī)物，這些受造物中……存在有助于理性練習(xí)的奇跡?！保ㄈR布尼茨，2018年a，第96-97頁）康德用了本質(zhì)上完全相同的范例，但用來練習(xí)的是自然目的論。（參見康德，2002年，第342頁）從縱面看，則是曲折隱顯的一力流行，用明儒的龍喻比擬，較鏡喻更為合適。（參見《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第312頁）季本以為以龍喻心，較以鏡喻心更合適，其實(shí)《易傳》之龍，要義在氣。要之，抓住萊布尼茨與斯賓諾莎的連貫性，那無論什么樣態(tài)都是力量的樣態(tài)，單子就是作為力量的統(tǒng)一性，則單子與萬物的相關(guān)性就是力量的自身關(guān)系。我們征用謝林的術(shù)語，把力量的自身關(guān)系稱為階次（Potenz）。謝林把亞里士多德dynamis概念的基本歧義（潛能，冪次）整合為一，用一種量的關(guān)系（自身相乘）指示潛能或力量的一種特性——提高階次就是自身作用。（參見《形而上學(xué)》1019a15-1019b35；亞里士多德，第140-142頁）謝林的這個(gè)概念首先是權(quán)能，其次是量的關(guān)系。二義缺一不可。故同一個(gè)譯者在翻譯謝林時(shí)譯為潛能階次，在翻譯黑格爾對(duì)謝林的批評(píng)時(shí)譯為冪方。（參見黑格爾，2019年，第311頁）在此基礎(chǔ)上可得道體學(xué)氣論的第二方案。四、結(jié)論：道體學(xué)氣論第二方案及其心性說 斯賓諾莎、萊布尼茨及謝林之間有明顯的一貫性，而通常的解釋忽視了這一點(diǎn)。海德格爾注意到萊布尼茨與謝林的一貫性，但不是在力量線索上。（參見海德格爾，2014年，第453-454頁）本文依海德格爾隱去的力量線索貫通并改進(jìn)萊、謝之說。萊、謝有兩個(gè)問題意識(shí)完全相通：一是試圖從一個(gè)統(tǒng)一的原理出發(fā)重解形質(zhì)二元；二是基于這個(gè)本身超善惡、非擬人的原理重解善惡。這兩個(gè)問題意識(shí)都來自斯賓諾莎的挑戰(zhàn)，且歸根結(jié)底是一致的。這就是從一個(gè)非目的論的原理解釋萬物與善惡。斯賓諾莎的實(shí)體性力量繞過了形質(zhì)，廢除了目的，也不會(huì)導(dǎo)致任何建立在目的因之上的、不同于自然王國(guó)的道德王國(guó)。見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分“序言”。（參見斯賓諾莎，第96頁）回應(yīng)斯賓諾莎“唯一王國(guó)”之說——通過萊布尼茨與康德——終成德國(guó)唯心論的頭號(hào)任務(wù)。任何依目的因建立的、擬人化的善惡也是不存在的。這也是氣論第一方案隱含的結(jié)論。萊、謝的任務(wù)因而是，既要從斯賓諾莎的力量原理出發(fā)，又要建立善惡、為道德奠基。但這樣做時(shí)，他們都不得不首先改造斯賓諾莎的力量原理。二子最重要的貢獻(xiàn)和最微妙的缺陷都埋藏在這些改造中。正如德國(guó)唯心論顯示的那樣，從理性、自我、精神之類原理出發(fā)，能順暢推出善惡與道德，但要推出自然及其與自我的同一性就頗費(fèi)周折。從力量出發(fā)，難易正好相反——這同心學(xué)與氣論的各自短長(zhǎng)完全一致。萊布尼茨及某個(gè)時(shí)期的謝林，既要從力量出發(fā)，又要反對(duì)斯賓諾莎、推出單獨(dú)的道德王國(guó)，就只有把力量提高到精神的階次。但當(dāng)這樣做的時(shí)候，他們?nèi)家圆煌绞交謴?fù)了形式與目的因，賦予原初力量以精神之義，丟失了斯賓諾莎的徹底性。萊布尼茨的單子概念有“實(shí)體形式”之義，這固然是對(duì)形式因的直接恢復(fù)，但與質(zhì)料并不割裂。單子就是簡(jiǎn)單實(shí)體，也就是原初力量，是主動(dòng)力量與原初質(zhì)料的統(tǒng)一。（參見萊布尼茨，2018年b，第280-284頁）原初質(zhì)料有時(shí)又被解釋為受動(dòng)的力，但此觀點(diǎn)仍有形質(zhì)二分殘余。萊布尼茨對(duì)目的因的恢復(fù)有兩種做法，一種較隱蔽，即把主動(dòng)力或單子之主動(dòng)性直接解釋為隱德萊希。另一種更明顯，即明確將靈魂與道德王國(guó)的原理稱為目的因，以與形體和自然王國(guó)的動(dòng)力因（效果因）原理對(duì)立。建立道德王國(guó)的關(guān)鍵是把權(quán)能歸屬于上帝，把人類單子的精神階次直接與上帝而非一般權(quán)能（力量）相關(guān)，進(jìn)而明確恢復(fù)目的因，在其上建起道德王國(guó)；在動(dòng)力因之上建立自然王國(guó)。（參見萊布尼茨，2019年，第314-323頁）預(yù)定和諧就是兩個(gè)原因系統(tǒng)、兩個(gè)王國(guó)的和諧。德國(guó)唯心論歸根結(jié)底就是統(tǒng)一這兩個(gè)王國(guó)的不同方案。但不管有哪些方案，高于而非等于權(quán)能的上帝都是不可或缺的。所有的唯心主義目的論都來自上帝比力量多出的那些東西。因而毫不奇怪，黑格爾之后的偉大批判其實(shí)質(zhì)就是重新返回力或權(quán)力，無論是否以唯物論之名。比較特殊的是謝林。他對(duì)斯賓諾莎的基本原理保留得最多，極力避免恢復(fù)目的論，實(shí)質(zhì)上堅(jiān)持用力的兩個(gè)基本屬性（成己與綻出）的關(guān)系解釋善惡。但他同德國(guó)唯心論主流一樣無法徹底克服神學(xué)的殘余，仍丟失了斯賓諾莎哲學(xué)的精髓。首先，謝林把力意志化了，無論什么階次的善惡，都是成己意志與成物意志的相互作用。這樣，就算神不是目的因，而只是自由任性的意志，但力量在開端就已心志化了。這一殘余也體現(xiàn)為太一與原初質(zhì)料的割裂。雖然謝林將二者都統(tǒng)一為意志（固然前者是虛靜的意志，后者是最初的渴望）（參見謝林，第35-38頁），但那只是名義上的，太一不必存在，因而并不需要同原初質(zhì)料一體。這里的二元只是二元，而未必是一本。謝林對(duì)目的因的態(tài)度較萊布尼茨，因而也較德國(guó)古典哲學(xué)主流更慎重，但在原初質(zhì)料與原初力量的統(tǒng)一性上又不如萊布尼茨徹底。道體學(xué)氣論第二方案的原理在徹底去目的論上，推進(jìn)謝林；在徹底去心志、將利己與愛的意志完全解釋為擴(kuò)張收縮的力量結(jié)構(gòu)上，接續(xù)萊布尼茨。這兩條道路都指向?qū)λ官e諾莎的原理——力量的保留。道體學(xué)氣論將在揚(yáng)棄力量學(xué)說的前提下提出自己的第二方案。斯賓諾莎、萊布尼茨以及謝林，構(gòu)成了真正的近代力量學(xué)說傳統(tǒng)。但這個(gè)傳統(tǒng)有其痼疾，在西學(xué)中極易被引入兩條歧路。第一是目的論。斯賓諾莎哲學(xué)固然自覺排斥一切目的論，但他體系的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)體概念有兩面性：一面用自因界說，另一面用力量。黑格爾最重視自因（本質(zhì)必含實(shí)存）原則，因?yàn)檫@本身就是隱德萊希，就是埋藏在斯賓諾莎體系開端的目的論?！叭绻官e諾莎發(fā)展了自因里面所包含的東西，他的實(shí)體就不是死板的東西了?！保ê诟駹?，1978年，第104頁）這就是說，實(shí)體就是主體，即合目的的行動(dòng)了。依據(jù)這條原理，整個(gè)斯賓諾莎體系就能被納入德國(guó)唯心論。要破除這種解釋，就要強(qiáng)調(diào)力量而非自因的一面。謝林就是這么做的，其要義就是最高本質(zhì)不必然包含實(shí)存。但他雖有意拒絕目的論，又將力量學(xué)說引到唯意志論的歧路上，而唯意志論只是力量學(xué)說的唯心論歧出。原初力、意志、思維是三個(gè)階次。力量學(xué)說的唯一出路是氣論。氣論將在原理上既徹底清洗目的論，又避免意志論的唯心論殘余。我們的入手處還是單子論。氣論將從兩方面揚(yáng)棄萊布尼茨的單子論。一方面揚(yáng)棄他的原初活力解釋；另一方面在拒絕機(jī)械降神式目的論的同時(shí)，給出自己的心性善惡學(xué)說。這里的首要問題在于徹底性，即是否在第一原理上偷運(yùn)哪怕一丁點(diǎn)兒不屬于純粹力量、不屬于氣的東西。道體學(xué)氣論第二方案對(duì)斯賓諾莎的萊布尼茨式修訂因此具有兩面作戰(zhàn)的特點(diǎn)：既要用萊布尼茨的單子論從斯賓諾莎力量樣態(tài)中推出心的殊勝，同時(shí)又要清理萊布尼茨在第一原理中偷運(yùn)進(jìn)來的目的因。換言之，心物當(dāng)然有別，但既然同一于力量，那么區(qū)別不在根本原理，毋須一屬目的因（自由），一屬機(jī)械效果因（自然）。自然哲學(xué)作為一條道路，也是單子論的一個(gè)部分。但其內(nèi)部暴露的問題還不是目的論，而是所謂原初質(zhì)料。原初活力本具主動(dòng)、受動(dòng)兩面，或本來就是主受動(dòng)的相互作用。這一活力不能只就主動(dòng)性一面名之為本原行動(dòng)，因?yàn)檫@樣必有落在其外的、被稱為質(zhì)料或黑暗本原的東西；名之為本原感發(fā)（或曰感觸、觸發(fā)）較本原行動(dòng)圓滿。觸發(fā)是實(shí)體、力量之自身觸發(fā)，先于主受動(dòng)之分，亦先于萬物之有無。析而言之，只能說是陰陽相感，即虛靜即活動(dòng)。統(tǒng)而言之，只是太虛之一。主受動(dòng)非二元，而是一氣二態(tài)。氣不外乎兩個(gè)狀態(tài)的彼此作用，一陰一陽之氤氳。萊布尼茨的“原初質(zhì)料”將渾然一氣的受動(dòng)狀態(tài)誤為質(zhì)料。質(zhì)凝于氣，非原初狀態(tài)。質(zhì)料有質(zhì)礙、不可入，蓋因其已是引力斥力之統(tǒng)一，有統(tǒng)一就已有主動(dòng)力，并非真正的原初受動(dòng)。原初受動(dòng)者必非有質(zhì)礙者，而只是感發(fā)之境域、容受性、虛靜。僅當(dāng)繼成之后，即活動(dòng)即存有，才有既凝之性、心物形質(zhì)可言。故一陰一陽或一翕一辟并非熊十力所謂心物之別。心物已是成性之后的樣態(tài)，同具含陰陽翕辟，只是對(duì)比不同。這一點(diǎn)是萊布尼茨及謝林哲學(xué)比熊十力正確的地方。一方面，純粹的心物只是萬物的兩個(gè)抽象方面，或單子不同狀態(tài)的兩個(gè)極端。所謂不同的比例，并非機(jī)械的比例關(guān)系，而只是不齊。這就是陰陽之相感、氤氳。另一方面，這種普遍的不齊也意味著沒有齊一的“遞進(jìn)”，沒有從單子狀態(tài)的一個(gè)極端（精神的完全昏沉，物）到另一個(gè)極端（單子的醒覺，對(duì)世界大全的表象，心）的合目的“進(jìn)步”。換言之，所謂“本質(zhì)性對(duì)比關(guān)系”，不會(huì)按照反映論邏輯推出黑格爾的現(xiàn)實(shí)性與絕對(duì)者。氤氳之不齊沒有目的式的終結(jié)，而只有“未濟(jì)”式的無限性。但這并不意味著沒有樣態(tài)的階次差別，沒有作為大全表象的“心”。恰恰相反，“不齊”同時(shí)意味著階次差別。全部世界歷史不是什么范疇性的推演運(yùn)動(dòng)，而是卦象性的氤氳氣化。要之，道體學(xué)氣論理解的唯一根本“屬性”，就是諸樣態(tài)所表現(xiàn)的一陰一陽。屬性并非思維或廣延等無數(shù)平行屬性，亦非陰或陽，亦非陰與陽，而是一陰一陽之運(yùn)動(dòng)、氤氳、感發(fā)。“生生”的究竟義就是這個(gè)根本屬性?！耙魂幰魂栔^道”“生生之謂易”的“之謂”，就是表現(xiàn)或指示。生生首先是與一陰一陽對(duì)等的根本屬性。首先是天之性，而非人之性。對(duì)擬人論的批評(píng)扣不到生生上。一陰一陽不是熊十力所謂的“心物翕辟”，而是心物的原初同一性——作為“太虛即氣”的一。一陰一陽是根本屬性，也有階次之別。依階次，氣論即可權(quán)立心性乃至“目的”。這就相當(dāng)于易學(xué)的“繼之者善、成之者性”。繼善成性不是另外的屬性，而是陰陽運(yùn)動(dòng)這個(gè)屬性的階次。易學(xué)史將繼善解為陽，成性解為陰。這個(gè)解釋基本正確，只是要補(bǔ)上階次學(xué)的說明，把繼善成性與一般意義上的陰陽區(qū)別開?！兑摗窙]有此區(qū)分，指責(zé)陰陽無法解釋善惡。《易傳與生生》以“繼”為生生，是從更高階次解的。善就是根本目的因?！袄^之者善”既不像斯賓諾莎那樣完全否認(rèn)目的因，又不像萊布尼茨那樣在第一原理上偷運(yùn)目的因，而是承認(rèn)目的因，但將之解為一陰一陽所表現(xiàn)的力量的高階自我保持（“繼”）。無繼則無善，而繼只是力量的自身關(guān)系。因而目的因絕非第一原理，但也并非虛妄。成性同理，本性就是存有化了的活動(dòng)。力量凝為能力，氣凝為氣質(zhì)之性。綜上所述，道體學(xué)氣論是對(duì)力量形而上學(xué)的揚(yáng)棄。力量學(xué)說雖是西方哲學(xué)中最接近氣論者，但在體上未達(dá)即虛靜即活動(dòng)之旨，易陷入目的論；在性上未達(dá)一陰一陽之旨，易陷入唯心論。于此道體學(xué)的心性學(xué)說也就清楚了。當(dāng)前心學(xué)不將“性”解為本文的“屬性”，而是解為心之“本質(zhì)”。在道體學(xué)氣論中，這一解釋也道出了部分的真實(shí)——心的本質(zhì)就是力量之持續(xù)（“繼”）的存有化，相當(dāng)于斯賓諾莎所說，樣態(tài)的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是其自我保存的努力（conatus）。見斯賓諾莎《倫理學(xué)》第三部分“命題7”。（參見斯賓諾莎，第106頁）注意，這里把事物保持自己存在的努力也稱為力量（potentia）。換言之，努力就是一種保持力量的高階力量。但這里要立刻指出心的殊勝。心之性就是繼成，繼成就是高階的一陰一陽。作為存在者大全的表現(xiàn)者，心的繼成不是一般而言個(gè)別物的“自?！被蚍N的傳代，而是世界之再生、萬物之復(fù)起。正是在這個(gè)意義上，《周易》將天地之心表述為“復(fù)”。人道是對(duì)天道的繼成，其保存接續(xù)的不是孤立的自己，而是世界。高階的生生不是個(gè)人、宗族、種類、世代之復(fù)，而是天地萬物之復(fù)，正如在單子論的究竟義中，單子作為統(tǒng)一者也不是什么主觀的東西，而是世界秩序的歷史性統(tǒng)一，是實(shí)體與世界互入互即的無終結(jié)過程。通常義的單子作為心與表象者，哪怕是太一單子乃至絕對(duì)理念，也只是知萬物以統(tǒng)萬物。而作為本原感發(fā)的原初氣質(zhì)之性，才是體萬物以成萬物。這樣，道體學(xué)心性論與通常心學(xué)的區(qū)別也就清楚了。[1]陳來，2010年：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。[2]陳榮捷，2007年：《近思錄詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社。[3]德勒茲，2013年：《斯賓諾莎與表現(xiàn)問題》，龔重林譯，商務(wù)印書館。[4]丁耘，2019年：《道體學(xué)引論》，華東師范大學(xué)出版社。[5]法藏，1983年：《華嚴(yán)金師子章校釋》，方立天校釋,中華書局。[6]海德格爾，2014年：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館。 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