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孟子的性善論是由心善言性善，這基本上是現(xiàn)代研究者的共識(shí)。但所謂性善是指四端之心是善的，還是指人的本性是善的，抑或是人是可以為善的？因此，要探究孟子的性善論，必須要從性這個(gè)字入手。 據(jù)徐復(fù)觀的考證，'性’字乃由'生’字孳乳而來。兩者之間有密切的聯(lián)系，但也有區(qū)別，否則就不會(huì)因之衍生出一個(gè)新的字。徐復(fù)觀認(rèn)為生的本義為草木生出土上，作動(dòng)詞為從無自有的出生，作名詞為出生后的生命，這是造字時(shí)的原初意，是從最原始的觀察中得出的結(jié)論，是最淺顯也是最原初的意義。  而性的原義，指人生而即有的欲望、能力等而言，有如今日所說之本能。由此可以看出，性與生有很大聯(lián)系，即是新出之意，又有本質(zhì)關(guān)聯(lián)。到孟子那里，更是對(duì)性進(jìn)行了全新的規(guī)定，在《告子上》中，孟子和告子就何為人性進(jìn)行了辯論。告子的觀點(diǎn)是生之謂性的老傳統(tǒng)，這是生物學(xué)意義上對(duì)人性的規(guī)定。 而孟子則是從人之為人的價(jià)值上去規(guī)定人性，孟子首先從由心善言性善的角度，駁斥了告子性無善惡的觀點(diǎn)，同時(shí)又通過性命之辨完成了性對(duì)命的統(tǒng)攝，由此人的生命中的肉體部分，不再被視為人之為人的最重要的要素。孟子的性善論實(shí)現(xiàn)了人性論的道德轉(zhuǎn)向，開創(chuàng)了一個(gè)偉大的新傳統(tǒng)。  孟子性善論的意涵是豐富的，而且是隨著解釋越發(fā)無窮的。任何對(duì)孟子性善論的描述，都只能是執(zhí)其一端，本文也不能例外。 唐君毅認(rèn)為：儒學(xué)是合哲學(xué)、道德與宗教為一體。哲學(xué)的目標(biāo)在成教；道德的目標(biāo)在求當(dāng)下生活的理想化；宗教的目標(biāo)在繼承對(duì)理想化生命的超越的信仰。故在此影響下，本文分為孟子性善論的理論構(gòu)架、孟子的修養(yǎng)論、孟子性善論的宗教性三個(gè)命題，分別指代哲學(xué)、道德與宗教。 然而由于《孟子》文本中，沒有這些現(xiàn)代化的概念，所以在敘述中導(dǎo)致行文不夠圓潤(rùn)。本意通過這樣的分裂，將孟子的性善論更加全面而清晰的呈現(xiàn)出來，但囿于筆力不足，很多問題都無法融入文中，因此顯得描述有余而批判不足。  就《孟子》文本而言，首先是惡的獨(dú)立性問題：孟子的性善學(xué)說排除了性惡，把性分為人性和動(dòng)物性，屬人的性是善性。人之為不善或做惡，源于善性沒有發(fā)動(dòng)去抑制動(dòng)物性，善性被遮蔽。在這個(gè)理論框架里，善是唯一的至高的存在，雖然人會(huì)因心悅理義而為善，但人面對(duì)善沒有選擇權(quán)，從某種程度上說限制了人的自由。 因?yàn)椋司哂性谏婆c惡中選擇的能力，是一切道德評(píng)價(jià)之所以可能的條件。也正是在這個(gè)意義上，孟子的性善論才被有的學(xué)者視為他律道德。當(dāng)然，筆者也不認(rèn)為以惡，作為人之本性的性惡論更有優(yōu)勢(shì)。在承認(rèn)性善論有最高的實(shí)踐性的基礎(chǔ)上，在邏輯上筆者更愿意接受康德的人性觀，人同時(shí)具有善的原初稟賦和惡的自然傾向。  其次是求舍問題：當(dāng)孟子指出人們?yōu)椴簧频脑驎r(shí)，用了求和舍兩個(gè)概念。然而問題是，求和舍又從那里來呢？似乎求和舍比起四心四德更具本源性。當(dāng)求舍之念發(fā)動(dòng)時(shí)，四心和四德似乎成了某種固定的質(zhì)料與人的其它性質(zhì)一同等待求舍去加以裁決。這樣來看，好像四心自己沒有力量，它的力量來源于他物。 進(jìn)一步分析，就是求出自于四心而非四心之外的某種東西。四心之中的是非之心能夠偏好四心本身，因此四心自己會(huì)引導(dǎo)自己、激發(fā)自己。然而按照求則得之，舍則失之來看，求和舍是并列的，兩者的地位是等同的。  如果求心求念來自于四心，舍來自何處？它自然不可能來自純善的四心。那就只能來自于人身上除人性之外的另一部分性，也就是動(dòng)物性，與善心善性相同，動(dòng)物性也是無法避免的。但這樣解釋，導(dǎo)致的后果是代表 求的人之善性與代表舍的動(dòng)物性相比，并不占優(yōu)勢(shì)。這樣的二元論結(jié)果，恐怕違背了孟子思想的基本特征。當(dāng)然也可以把舍求視為修養(yǎng)論中的體證問題，但這也不能避免其在邏輯上的瑕疵。 孟子的另一局限性在于：如果孟子對(duì)認(rèn)知心與道德心之間的不同有充分的自覺，并探討他們之間的性質(zhì)與關(guān)系，孟子的心性系統(tǒng)，將會(huì)是另外一個(gè)樣子，也不至限于道德一元化的格局。  在后人對(duì)孟子的詮釋中，牟宗三的道德形而上學(xué)系統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)多少有些知于天而蔽于人。而且牟宗三的形上學(xué)系統(tǒng)，有著強(qiáng)烈的封閉性和絕對(duì)主義傾向，因而其雖肯定道德主體，然只是一有限的道德主體，但并不確定價(jià)值活動(dòng)的終極目標(biāo)。 在儒學(xué)的宗教化問題上，孟子的心性說固然有很大的說服力，但對(duì)于一般人而言終究是過于艱深了。而在民間社會(huì)又自有一套原始信仰，這種原始信仰，因其功利性自然不被儒家所重視，但千百年來一直根深蒂固的存在于底層社會(huì)，對(duì)這些人來說，生存才是第一位的。  而儒家作為道德的宗教，使人性被賦予了過于沉重的負(fù)擔(dān)，'以身殉道’、'舍生取義’的道德理想主義，也將儒學(xué)強(qiáng)烈的宗教意識(shí)和悲劇精神凸顯了出來。因此道德的宗教如何在底層傳播，也是個(gè)很大問題。 當(dāng)然這些都不會(huì)影響孟子性善論在哲學(xué)史上的地位，孟子以敏銳的直覺，將往圣先賢的體悟加以具體化，讓后人能接續(xù)儒家之慧命。并以卓越的思辨，將心性落實(shí)到日常實(shí)踐中，這種既內(nèi)在又超越的人性論，為人生提供了一種全新可能，使人不再沉淪于計(jì)較日常的利益得失，也不必期待一種彼岸，在現(xiàn)世之中就能得到人生的圓滿。  因此，在由現(xiàn)代走向后現(xiàn)代的今天，實(shí)用主義、相對(duì)主義流行，而道德價(jià)值的領(lǐng)域呈現(xiàn)真空狀態(tài)，我們面臨必須重建價(jià)值的問題，雖然在實(shí)踐上我們預(yù)設(shè)了許多價(jià)值，但在理論上卻未能加以安立，這就是我們?cè)诋?dāng)前所面臨的困境。在這樣的背景下，重新審視孟子的性善論就變得尤為重要。
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