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因此，理性知識是一種抽象知識，是理性所特有的而與知性不同的知識。 現(xiàn)在，對知識來說，由于理性只以復(fù)制的方式來獲得所需要的東西，因此，實際上它并沒有擴(kuò)充我們的知識，只是給予另一種形式。 我們可以用抽象方式概括地認(rèn)識原先以具體方式在感官知覺中所認(rèn)識的東西。 但是這一點比初看時重要得多。 因為它完全基于一個事實，知識已變?yōu)槔硇缘幕虺橄蟮?，它可以保留下來，可以傳給別人并廣泛應(yīng)用于實際事物上。 感官知覺形式的知識只適用于特例，只涉及最接近的東西。 到現(xiàn)在為止，感性和知性在同一時間內(nèi)，只能理解一個對象。 因此所有持久的，經(jīng)過安排的和有計劃的活動，必定來自種種原則，來自抽象知識，也必定依據(jù)這些原則而實行。 例如，由知性得到的因果知識，比任何可用抽象方式來思考的東西要完整得多、深刻得多，也徹底得多。 只有知性才在知覺中直接而完整地認(rèn)識杠桿、滑輪或齒輪效果的本質(zhì)，才認(rèn)識拱門固定不移等等。 但是由于我們剛才所說的知覺知識的特殊性，它只能用到直接表現(xiàn)的東西上面，單純知性永遠(yuǎn)不能教我們建造機(jī)器或房子。 理性必須拿抽象概念來代替知覺表象，并把抽象概念作為活動的指南。 如果它們正確無誤的話，預(yù)期的結(jié)果就會出現(xiàn)。 同樣，在對拋物線、雙曲線和螺旋線的本質(zhì)及構(gòu)造的純粹知覺中，我們也具有完整的知識。 可如果我們想把這個知識實際地運用出來，就必須先變成抽象知識，由此，一定會失去它的直覺性質(zhì)或知覺性質(zhì)。 但在另一方面，卻獲得了作為抽象知識的確定和精確。 微積分實際上沒有擴(kuò)充我們關(guān)于曲線的知識，它所包含的都是早已在這條曲線的純粹知覺中的。 但是，它改變知識的種類，它把直覺改變?yōu)槌橄笾R，這種抽象知識在應(yīng)用方面相當(dāng)重要。 概念有一種性質(zhì)，這種性質(zhì)、概念好像鑲嵌的石塊，這種性質(zhì)、知覺永遠(yuǎn)和它們近似。 就是這種性質(zhì)，使得概念不能在藝術(shù)中創(chuàng)造出好作品。 如果歌唱家或音樂家想拿反省思維來指導(dǎo)自己的表演，那么永遠(yuǎn)也唱不出來。 這種情形對作家、畫家和詩人也一樣。 在藝術(shù)中，概念永遠(yuǎn)得不到結(jié)果。 概念只能在技術(shù)方面指導(dǎo)藝術(shù)，只有這樣才是科學(xué)的。 我們將在第三卷中，更詳細(xì)地討論為什么真正的藝術(shù)都是從感性知識而來而絕非從概念而來。 其實，人類行為方面也是一樣，在壓抑、克制自私和獸性的顯著表現(xiàn)方面，概念只有消極的價值：所以，文雅的態(tài)度是自我壓抑、自我克制的良好的產(chǎn)物。 但是，行為方面一切動人的、仁慈的、可愛的表現(xiàn)，一切親切和友誼，必定不是來自概念。 如果來自概念，“我們就會覺得是故意的，很不正當(dāng)”。 所有人性的偽裝，都是反省思維的結(jié)果，但是，它不能經(jīng)常保持連續(xù)性。 塞涅卡在他的著作《論美德》中說：“沒有人可以永遠(yuǎn)戴著面具，偽裝和矯飾總會露出馬腳?！?/span> 通常，我們也發(fā)現(xiàn)確實如此。 當(dāng)人類為生活所迫，需要當(dāng)下直接的結(jié)論、大膽的行動、迅速和確切的了解時，理性是需要的。 但是，如果理性占據(jù)優(yōu)勢，就會破壞其他一切。 同時，由于困惑混亂，理性會阻礙直覺的、直接的發(fā)現(xiàn)以及基于單純知性的正確把握。 因此，也將造成躊躇不定。 最后，美德和神圣不是從反省思維而來，而是從意志的深處來的，也是從意志對知識的關(guān)系來的。 對這方面的說明屬于本書另一部分。 不過，這里我可以說，有關(guān)倫理學(xué)的信條，在世界上所有國家的人類理性中都一樣，但每個人的行為方式則不一樣。 反之，行為方式的差異也沒有造成理性上的倫理信仰的差異。 我們認(rèn)為，行為應(yīng)該受感情支配，不應(yīng)該受概念支配，因此只應(yīng)該受倫理類型的支配。 信條完全占據(jù)了無益的理性。但行為最后卻循著它自身的路線，與信條毫無關(guān)系。 一般地說，不是根據(jù)抽象的規(guī)則，而是根據(jù)非言說的格言更能恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)人格，這種格言的表現(xiàn)就是人的全部性格。 所以，不管各個國家的宗教信條如何不同，在所有國家中，良善行動總會伴隨著無法形容的滿足，而邪惡行動總是附帶著無限的悔恨。 任何嘲笑無法使善行動搖，任何教士攫取的赦免權(quán)也無法讓他從惡行中解脫。 盡管如此，我們還是必須承認(rèn)，為了追求有德行的生活，理性的應(yīng)用還是需要的。 理性不是德行生活的淵源，而只有附屬的功用：就是保持決心，提供能支持脆弱的格言，使行動前后一致。 在藝術(shù)中，概念所擔(dān)任的角色也是一樣，和它的主要內(nèi)容也沒多大關(guān)系，有助于藝術(shù)品的完成，因為天才不會隨意產(chǎn)生，各個部分都必須結(jié)為一體。 至于各種科學(xué)內(nèi)容，往往是世俗現(xiàn)象之間的關(guān)系，也就是：根據(jù)充足理由原則，在“為什么”三個字的驅(qū)使之下種種現(xiàn)象之間的關(guān)系。 這種關(guān)系只在充足理由原則之下才有意義、才有效力。 平常我們所謂的“解釋”就是建立在這個關(guān)系上。 所以除了在充足理由原則中顯示的兩個表象以外，“解釋”永遠(yuǎn)不能有更多的表示。 如果我們這樣做，就不能再問自己為什么。 因為我們所證明的關(guān)系，絕對無法想象成別的關(guān)系。 換句話說，它是一切知識的形式。 所以我們不問為什么二加二等于四，也不問為什么三角形中三個角相等決定三個邊相等，不問為什么結(jié)果隨著既定的原因而來，更不問為什么結(jié)論真前提就一定真。 凡是沒有得到不需任何“理由”的解釋，都只能算是一個被認(rèn)識的神秘特質(zhì)。 但是，這是每一種自然力量的原始特性。 自然科學(xué)的每一種解釋的最后結(jié)果都是這種神秘特質(zhì)，因此都顯得晦暗不明。 它不能解釋一塊石頭的內(nèi)在本性，也不能解釋人類的本性。 它無法說明石頭的重量、內(nèi)聚力、化學(xué)性質(zhì)等，也無法說明人類的認(rèn)知能力和行動。 例如，重量是一種十分神秘的性質(zhì)，因為它是不能用思想來解決的，也不是僅僅從知識的形式就能推論出來的。 反之，機(jī)械規(guī)律的法則的情形就不同，它是伴隨因果法則而來的。 因此，只需根據(jù)因果法則，就能把它充分解釋清楚了。 有兩種東西是完全無法解釋的，它們都無法歸結(jié)到充足理由原則所表明的那種關(guān)系之中。 這兩種東西是： 第一，四種形式的充足理由原則，它們是所有解釋的原則，只有和這些原則有關(guān)，“解釋”才有意義。 第二，物自體，這些原則沒有涉及物自體，物自體卻能作為一切現(xiàn)象的根源。 關(guān)于物自體的知識向我們證明：物自體不服從充足理由原則。 目前，我們不必了解物自體，通過下卷的討論才能認(rèn)識物自體。 在下卷中，我們將繼續(xù)討論各種科學(xué)的可能成就。 但是由于自然科學(xué)及其他一切對萬物的解釋不會超越某一界限，甚至解釋的原則即充足理由原則也不能超越某一界限，自然科學(xué)及其他一切科學(xué)對許多現(xiàn)象都無法解釋。 于是，哲學(xué)便接手科學(xué)的工作，用本身特有的方法來處理這些用科學(xué)無法解釋的東西。 這種方法和科學(xué)方法完全不同。 我們說過，從這條線索得到的每一種解釋都只是相對的，它在彼此關(guān)系上解釋了許多現(xiàn)象，卻沒解釋某些先決條件。 例如，在數(shù)學(xué)中，這個沒有得到解釋的東西是空間和時間；在機(jī)械學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)中，沒有得到解釋的是物質(zhì)及其各種性質(zhì)、自然的原始力量和法則；在植物學(xué)和動物學(xué)中，沒有解釋種屬差別和生命；在歷史學(xué)中，沒有解釋人種及一切思想和意志的屬性。 在所有這些科學(xué)中，充足理由原則的形式是每一種科學(xué)都可以應(yīng)用的。 只有哲學(xué)不以任何所知的東西為先決條件。
這里所謂的一切東西不但包括現(xiàn)象之間的關(guān)系，也包括現(xiàn)象本身，甚至包括其他科學(xué)用來解釋各種現(xiàn)象的充足理由原則。 在哲學(xué)中用這種說明不會得到任何結(jié)果，對哲學(xué)來說，與它聯(lián)結(jié)在一起的模糊關(guān)系，都是一種問題。 這種模糊的關(guān)系，在解釋了“連接”是怎么回事以前和以后，都是個問題。 科學(xué)所假設(shè)的、當(dāng)作解釋基礎(chǔ)和限制的，正是哲學(xué)的問題。 所以，我們可以說：科學(xué)停止的地方，就是哲學(xué)開始的地方。 它不能建立在種種證明之上，這些證明從已知原則推導(dǎo)到未知原則。 但是，一切東西仍舊是未知的和外在的。 沒有任何原則可以解釋世界及其所有現(xiàn)象產(chǎn)生的原因，所以，不可能像斯賓諾莎希望的那樣，去建立一種證明“第一原則”的哲學(xué)。 哲學(xué)是最普遍的理性知識，哲學(xué)的原則不能從更普遍的另一種原則中得來，矛盾原則只是建立了概念之間的一致，卻并不創(chuàng)造概念。 充足理由原則只是在解釋現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)，并不解釋現(xiàn)象。 所以哲學(xué)不能基于這些原則去尋求關(guān)于整個世界的“生成的原因”或“終結(jié)的原因”。 至少，我的哲學(xué)不會用任何方式認(rèn)識世界存在的原因或理由，只想認(rèn)識世界的本相。 但是在這里，理由或原因隸屬于真相，“為什么”隸屬于“什么”，因為“為什么”早已存在于這個世界，通過種種現(xiàn)象形式，只有通過充足理由原則，“什么”才會產(chǎn)生，才有意義與效力。 其實我們可以說，每個人都無須幫助就認(rèn)識世界是什么，他自己就是認(rèn)識主體，而世界只是知識的表象，主體足以認(rèn)識任何表象。 至此我們就能明白，這是真實的。 但是，那種知識是經(jīng)驗的、具體的。 哲學(xué)的任務(wù)，是以抽象方式重新創(chuàng)造這種知識，把不斷變化的知覺和感覺這個廣泛概念下所包含的，把消極的東西解釋成非抽象、顯明和合理的知識，并讓它們變成永恒的合理知識。 所以它必須含有抽象陳述，必須含有關(guān)于整個世界本性的解釋，必須包含整體，也必須包含所有部分。 因此，為了不讓自身消失在特殊判斷的無限雜多中，它必須運用抽象作用，并用共相來思考一切個別的東西，也用共相來思考一切個別東西之間的區(qū)別。 所以，它必須一方面是分離的，另一方面又是聯(lián)合的，哲學(xué)的這種雙重性就是為了借助抽象概念，根據(jù)自身本性所了解的整個世界的摹本，將之表現(xiàn)在合理知識之前。 哲學(xué)用抽象概念決定世界的本性，通過這些概念，必定認(rèn)識了一切個體和共相。 所以關(guān)于這兩者的知識必定緊密地聯(lián)系在一起。 從事哲學(xué)思維的能力，就是柏拉圖所謂的能夠獲得“多中之一”的知識和“一中之多”的知識的能力。 所以，哲學(xué)是普遍判斷的總和，它的知識基礎(chǔ)來自整個世界本身，包括在人類意識中發(fā)現(xiàn)的一切。 哲學(xué)就是用抽象概念對這個世界所做的一種完整概述，一種反省思維，而這種反省思維只有在它把某一概念之下相同的東西聯(lián)結(jié)起來，把不同東西歸結(jié)為某一類時，才可能出現(xiàn)。 正因為世界的各個部分屬于同一整體，各個部分之間趨向一致，世界的摹本也一定存在著這種一致。 所以整體系統(tǒng)的種種判斷可以從其中的各個部分里推演出來。 要產(chǎn)生第一個判斷，各個部分必須整個地出現(xiàn)在我們對世界的具體認(rèn)識中，先包含在具體知識中。 正如所有直接證明比間接證明更確定一樣，各個部分同時出現(xiàn)要比依次出現(xiàn)更確定、清晰。 這種一致讓世界的各個部分共同結(jié)合在同一種思想之下。 這種一致，來自知覺世界本身的一致和統(tǒng)一，是它們共同的知識基礎(chǔ)。 所以我們不必運用這種一致來建立知覺世界的一致和統(tǒng)一，不要把知覺看作先于世界各個部分，知覺只是用來肯定世界各個部分的真實、明確的認(rèn)知能力。 這個問題，只有等到解決時，才能讓人徹底明白。 與低等動物不同的人類，由于有了理性，對整個生命生發(fā)的多樣觀點，可以和現(xiàn)實生活的幾何的、無趣的、抽象的、簡單的計劃相比。 所以，他和低等動物的關(guān)系，就像航海家和沒有受過教育的水手之間的關(guān)系，航海家借助航海圖、羅盤和四分儀隨時隨地準(zhǔn)確地知道自己的航線和海上的位置，而水手只能看波浪和天際來預(yù)估。 因此，除了具體的生活，人類時常過著一種抽象生活，這很奇妙，也非常值得注意。 在具體生活中，人是現(xiàn)實生活風(fēng)暴的犧牲品，也是眼前勢力的犧牲品。 他必須奮斗、受苦，然后像動物一樣死去。 然而他的抽象生命，正因為面對自己的理性自覺，所以是對具體生活靜寂的反省。 我們所參考的就是那簡單的藍(lán)圖或計劃。 在這種安靜思慮的環(huán)境中，一個人覺得過去徹底支配了他，強(qiáng)烈影響了他的只是枯燥無趣的東西，當(dāng)下和他也無關(guān)：他只是旁觀者。 這種從現(xiàn)實生活退到反省思維中的情形，可以和演員相比。 演員曾在舞臺上扮演一個角色，也置身在觀眾之中，在重新走上舞臺之前，靜靜地觀察，看看有什么事情要發(fā)生，即使是迎接自己的死亡也是反省的狀態(tài)。 但是只要他再度走上了舞臺，在那里活動、受苦，就像他過去所必須做的一樣，沒有反省，只有直接的體驗。 從這種雙重生活中產(chǎn)生了人類所特有的恬靜心境，但和動物的無思無慮完全不同。 根據(jù)以往的反省思維或既定的決斷或公認(rèn)的必然性，這種恬靜讓人在冷漠的心情之下遭遇或完成他們認(rèn)為最重要的東西：自殺、死刑、決斗，一切危及生命的行動。 總之，完成他的整個動物本性所反抗的東西。 在這種環(huán)境之下，我們看到理性支配動物性達(dá)到什么程度，而我們對強(qiáng)者說：“你真是鐵石心腸?！保ā兑晾杭o(jì)》） 我們正可以說，理性在實際中表現(xiàn)出來的，在行動受理性指導(dǎo)的地方，動機(jī)成了抽象概念。 在我們不被特殊的知覺表象決定，也不被支配動物的一時印象所決定的地方，實踐理性表現(xiàn)出來了。 斯多亞學(xué)派中所說的理想，是實踐理性的最完美發(fā)展，是人類運用理性所能達(dá)到的最高峰。 在實踐理性方面，人和動物之間的差別最明顯。 從根本上說，斯多亞倫理學(xué)不是道德學(xué)說，而只是達(dá)到理性生活的指導(dǎo)，它的目的是通過內(nèi)心的平靜來求得幸福的生活。 其中的道德行為只是偶然的，不是目的，只是手段。 所以，斯多亞的道德理論，與那些直接重視德行本身的倫理體系，如吠陀的倫理學(xué)說，柏拉圖、基督教和康德的倫理學(xué)說，是有著根本不同的。 然而，斯多亞哲學(xué)卻告訴我們，只有通過內(nèi)心的平和與精神的寧靜才能真正達(dá)到幸福生活，而內(nèi)心平和與精神寧靜又只能通過美好完滿的德行才能達(dá)到。
如果目的漸漸消失于手段之中，同時以一種與幸福生活過于矛盾，以一種完全不同的德行教誨方式來促成自己的幸福生活。 那么，這正是上面所說的那些矛盾之一，即在任何體系中，由于這些矛盾或直接知道的真理，我們就回到違反三段論推理的方法上。 例如，我們在斯賓諾莎倫理學(xué)中看到，斯賓諾莎倫理學(xué)用詭辯從自我中心的功利主義推演出一套純粹的道德學(xué)說。 根據(jù)斯多亞倫理學(xué)的精神，人類的偉大特權(quán)，借助有計劃的行動而使生活負(fù)擔(dān)大大解放的理性也不能直接解除生命的不幸。 換句話說，不能借助單純的知識而完全解除生命的不幸。 借助理性來認(rèn)知和思想的無限事物和周遭環(huán)境，因短暫人生中的偶然事故，竟然遭受來自強(qiáng)烈欲望和憎惡的劇痛、焦慮和痛苦，他們認(rèn)為這和理性的特權(quán)不符。 同時他們認(rèn)為，理性的適當(dāng)應(yīng)用應(yīng)該使人類擺脫痛苦。 所以，古希臘哲學(xué)家安提西尼說：“如不領(lǐng)悟，只好上吊?！?/span> 就是說，生命充滿了煩惱，我們必須借助正確的思想來超越生命、脫離生命。 我們知道，需要和痛苦不一定直接來自匱乏，而是來自求而不得。 所以，這種求而不得是唯一使“未得”成為缺陷而產(chǎn)生痛苦的必然條件。 人類也從經(jīng)驗中了解到，只有對某種需求的東西抱有期望時，才會產(chǎn)生欲望、滋長欲望。 所以，人類共有的許多無法避免的災(zāi)禍、無法獲得的幸福，都不會讓我們不安、煩惱，只有那些無關(guān)緊要而我們又能避免的東西，才會讓我們不安、煩惱。 其實，不但無法避免的東西完全不會使我們困擾，那些僅僅相對地?zé)o法避免的東西也是如此。 所以，曾經(jīng)和我們的個性關(guān)聯(lián)在一起的不幸，或我們必然得不到的幸運，都一樣，或逃避或渴求，都是符合人性的。 如果不因希望而培養(yǎng)，每一種欲望都會很快消失，不能再產(chǎn)生痛苦。 從這些話我們就可以知道，幸?？鞓吠臀覀兊乃贸烧汝P(guān)系。 不論量的大小如何，都一樣。 而增加快樂既可以通過減少我們的欲求，也可以通過增加所得之物來達(dá)到。 同樣，我們也可以說，一切痛苦都來自我們所要求、所期望的東西和實際得到的東西不成比例。 現(xiàn)在，這種不成比例顯然只存在于知識方面。 通過更完滿的洞見，可以完全消除這種缺陷。 所以，克里西帕斯說：人活在這個世界上，應(yīng)該適當(dāng)了解到世上萬物倏忽即逝。 因為每當(dāng)人們失去自制力，遭受不幸的打擊或為此而生氣、膽怯時，就時常覺得，他所發(fā)現(xiàn)的事情和期望的不一樣。 他陷入錯誤之中，不認(rèn)識世界和生命，不知道個人的意志到處都遭到生命機(jī)運的敵對、他人的干擾等等。 他不曾運用自己的理性獲得生命的一般知識，因而缺乏判斷力。 他沒有在具體事物中認(rèn)識自己所知曉的東西，因而感到震驚，失去了自制力。 所有深深感到的快樂都只是錯誤和幻想。 因為任何得來的希望，都不能維持長久的滿足，而且一切所得和快樂都是偶然得來，能夠維持多久也不一定，可能很快又失去了。 所有的痛苦都來自這種迅速消逝的幻想，兩者都來自有缺陷的知識。 所以，有智慧的人遠(yuǎn)離歡樂和憂愁，任何事情都不能擾亂他的心情。 事實上，整體地看來，斯多亞哲學(xué)的倫理體系是一種很有價值的思想規(guī)劃，運用人類專有的偉大理性來達(dá)到一種有益的目的，使人類超越生命所面對的痛苦不幸。 因此使他充分享有和其他理性動物不同的尊嚴(yán)。 雖然在其他意義下，我們無法談到這種尊嚴(yán)，然而在這個意義之下卻可以談到。 我對斯多亞哲學(xué)倫理體系的看法，要在本書討論“理性是什么以及能做什么”那部分來解釋。 但在某種范圍內(nèi)，通過理性運用，通過純粹合理的倫理學(xué)體系，也許可以達(dá)到這個目的，雖然經(jīng)驗告訴我們最幸福的人往往是具有實踐理性的哲學(xué)家。 理論哲學(xué)家把生活概念化，而實踐哲學(xué)家卻把概念生活化。 然而，實際情形并非如此。 這種方式無法達(dá)到完美境界，而適當(dāng)運用的理性實際上也無法讓我們解脫生活的負(fù)擔(dān)和憂愁而達(dá)到幸福的境界。 相反，如果你想沒有痛苦地活下去，就會陷入“幸福生活”這個名詞暗含的矛盾中。 凡是明白下面解釋的人，就會完全理解這一點。 因此，在這個完全遵循理性的倫理體系中就看不出這個矛盾。 所以，斯多亞學(xué)派哲學(xué)家不得不在幸福生活之道中，加上自殺之道，正如東方專制君主的華麗服飾中，往往藏著貴重的毒藥瓶子。 當(dāng)無法借助任何原則或三段式推理，而以哲學(xué)思想來排遣的肉體痛苦達(dá)到極點卻無法挽救時，便以自殺來解決。 斯多亞學(xué)派的唯一目的就是追求幸福生活，但終歸無效。 除了死亡，沒有其他方法來避免痛苦。 在這種情形下，必然只有自愿接受死亡這種選擇。 正如我們自愿接受任何其他醫(yī)治方法一樣。 如此一來，我們在斯多亞哲學(xué)的倫理體系和上面所說的那些倫理體系之間發(fā)現(xiàn)顯著的對立。 因為上面所說的倫理體系直接以德行本身為目的，也不允許人類為了避免痛苦而結(jié)束生命。 可是在這些倫理體系中，沒有一個體系可以提出反對自殺的真正理由，他們只是盡力從各面搜集虛假的解釋。 真正的理由將在本書第四卷中提出來。 雖然斯多亞哲學(xué)的幸福學(xué)說和上面所說的其他倫理體系結(jié)果一樣彼此相似，但在基本原則上卻根本不同。 上面所提到的那個內(nèi)在矛盾，即斯多亞哲學(xué)倫理體系在基本思想上也受其影響的內(nèi)在矛盾，決定了斯多亞哲學(xué)家永遠(yuǎn)無法獲得生命的內(nèi)在真相，因而只是呆滯的人體摹本，只是無法產(chǎn)生任何生機(jī)的人體模型。 他不能運用自己的智慧，而他內(nèi)心的完全平和、滿足和幸福也直接和人性相矛盾，并且我們對他這種無欲無心之人不能形成任何具體明確的觀念。 和斯多亞哲學(xué)家比起來，那些征服世界的人以及印度哲學(xué)中所描寫的隱修士顯得多么不同。 基督教的圣徒，那種充滿強(qiáng)烈的生命真實意義的獨行者，雖然處在極度痛苦之下，卻以完美的德行，以神圣和崇高的姿態(tài)出現(xiàn)在我們面前。 和斯多亞哲學(xué)家比起來，這種人才是真正的超凡脫俗！ |
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