天地_{庚午年十一月十一曰成}

凡道術(shù)皆言人生，而其所言人生之當(dāng)然莫不本于其所見宇宙之自然。世常患言道術(shù)者所見宇宙之不同，然其所見固皆宇宙之真，特有全與否之異耳。未有無所見而立說者也。人本居此宇宙中，自為宇宙則律之所囿，固非獨(dú)所見不出乎此，其心思之勢亦不能出于宇宙大理之外焉。華夏圣哲挺生，早見宇宙之大理而表以天地二義，由是而衍出眾義。自上世首出之君發(fā)其端緒，直至百家蜂午不能出其范圍。學(xué)者毎蔽于煩碎，不能得其源流。昔年二十讀《樂記》，即窺此旨，后以通于《易》、《老》及諸子之說無弗貫者，既于訓(xùn)說諸書詳之矣。復(fù)總挈以述此篇，其所征引亦不求備，隨在可見，在于反三知十而已。

中華道術(shù)始自黃帝。黃帝遺言今可得見者，皆為后世學(xué)說之淵源。詳見《子疏》。《呂氏春秋·序意》稱黃帝誨顓頊曰：爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。此即天圓地方之說之始也。圓方之說，《曾子》、《呂覽》解之甚明。《曾子·天圓》曰：單居離問于曾子曰：天圓而地方，誠有之乎？曾子曰：如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽，圓曰明。明者吐氣者也，幽者含氣者也。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也?！秴?/span>氏春秋·圜道篇》曰：天道圜，地道方，圣王法之所以立上下。精氣一上一下，圜周復(fù)雜無所稽留，故曰天道圜。萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。

請先釋天與地。蓋所謂天地者，非謂此所載之蒼然，所履之塊然也，乃指此大自然之形與神也。虛而運(yùn)動合化者為天，實而凝定分別者為地。以新名詞言，亦可謂為抽象之天地。《易傳》曰：乾為天，天行健，君子以自強(qiáng)不息。坤為地，地勢坤，君子以厚德載物。《樂記》曰：著不息者天也，著不動者地也。《莊子》曰：其動也天，其靜也地。《老子》曰：天得一以清，地得一以寧。天無以淸將恐列，地?zé)o以寧將恐發(fā)。蓋天之能運(yùn)以清，濁則不運(yùn)矣。其運(yùn)也合，裂則不合矣。地之止必寧，發(fā)則動而不固矣。故《呂氏春秋·序意》曰：天曰順，順惟生。地曰固，固惟寧。蓋凡生者天也，凡固者地也，不限于蒼然與塊然也。

夫天地雖相對，實相盈而不可分。不可分者，非獨(dú)謂蒼然之下塊然之上無嚴(yán)界也。蒼然之中亦有凝定者焉，塊然之中亦有運(yùn)行者焉。《易》曰：立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。陰陽剛?cè)岜鞠噙B也，而分屬之天地者，陰陽指其氣，而柔剛指其形也。凡物皆有其天地。舉人以為例，神氣之運(yùn)動而一統(tǒng)者天也，形骸之固定而分列者地也，故《莊子》曰：官知止而神欲行。夫神之與官固相盈而非二物者也。

《易傳》曰：天施地生，此即陽施陰化之義也。《易傳》又曰：乾知大始，坤作成物。大哉乾元，萬物資始乃統(tǒng)天。至哉坤元，萬物資生乃順承天。蓋運(yùn)而氣施者，物之始也。化而形定者，物之成也。故《老子》曰：地法天。蓋實而分者固不出乎虛而運(yùn)者之外也。是之謂天統(tǒng)地。天統(tǒng)地者，地在天中也。

近儒紀(jì)慎齋說《易》舉《坤》包《乾》之義。《易》曰：智崇禮卑。崇效天，卑法地。紀(jì)氏說之曰：天之大不可見也，于地見之。圣人之效天不可見也，于法地見之。地之內(nèi)陸之外莫非天也，地之中有天焉曰理。天道之蘊(yùn)于地中者曰理。圣人以法地者效天，法地中之有天之理也。又有詩曰：匪乾坤孰含，匪坤乾亦熄。乾相互包，斯是《歸蔵易》。此其見甚精。雖曰天地互包而天之為天惟見于地，故《易傳》曰：成象之謂乾，效法之謂神。蓋虛而運(yùn)者即在于實而分者之中也。是之謂地顯天。地顯天者，天在地中也。

次釋方圓。含吐方圓。含吐者，動靜之象也。凡物必圓而后能動行，必方而后能靜止。故《易傳》曰：乾為圜，坤德方。又曰：圓而神，方以智。圓者言其運(yùn)，方者言其定也。動靜者，一斂一發(fā)也。發(fā)則行，斂則止。發(fā)謂之吐，斂謂之含。故《易傳》曰：坤含宏光大，含萬物而化光。含吐者，闔辟也。故《易傳》曰：闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。夫發(fā)行則其勢合而為一，圓而統(tǒng)同；斂止則其形分而為多，方而異宜。張子厚所謂一故神，兩故化也?！秴问?/span>春秋·大樂篇》曰：離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。又《有始覽》曰：夫物合則成，離則生。此皆至精之言。凡物之成必合數(shù)，原質(zhì)無單純者。而其生則必與其所自出相離，而后成其個體也。動靜分合一多之義，已詳于《理要》矣。一切義由是生焉。靜乃析動而成，分乃析合而成。多必出于少，少必岀于一，是之謂一統(tǒng)多。一統(tǒng)多者，地在天中也。雖然，動必由靜而見，合必由分而成。無多則奚有一，是之謂多顯一。多顯一，天在地中也。

分合之義衍而為序與合。是禮樂之原也。又為愛與敬，是仁義之原也。《樂記》曰：樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制，明于天地，然后能興禮樂。又曰：天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂生焉。樂者，敦和而從天。禮者，別宜而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。又曰：樂著太始而禮居成物。即《易傳》《乾》《坤》之說也。又曰：樂者為同，禮者為異。樂統(tǒng)同，禮辨異。謂同生于合，而異生于別也。禮樂者，非鐘鼓玉帛之謂也。無聲之樂，無體之禮，孔子論之詳矣。明儒耿定向曰：人為習(xí)氣所移，多好放逸，時一自警策便是禮。人為情欲所牯，多致抑郁，時一自舒暢便是樂。斯言也，舉前人之未直言者而直言之矣。樂之狀發(fā)而禮之狀斂也。此相對之義也。若論相盈，則亦如天與地。呂坤《呻吟語》曰：與友人論天下無一物無禮樂，因指幾上香曰：此香便是禮，香煙便是樂。坐在此便是禮，一笑便是樂。此言亦精。吾亦嘗于講堂示諸生曰：諸生列坐不相擠排是即禮，吾口講而諸生耳目與心皆注焉，渾合而為一，是即樂也。夫香煙不離香，一笑不離坐，是樂即在禮中，亦猶天在地中也。

《樂記》曰：仁近于樂，義近于禮。又曰：同則相親，異則相靜。禮者合敬，樂者合愛。愛敬者，宇宙所以分合之力而仁義之本也。董仲舒曰：仁之為言人也，義之為言我也。以仁安人，以義正我。蓋仁者發(fā)而及人，視人如己，趨于合者也。義者斂而守己，別己于人，趨于分者也。仁之量渾然萬物一體。義之實敬順以別尊卑長幼之序也。故仁者敦和而從天者也，義者別宜而從地者也。故《易》曰：義以方外。程伯淳曰：仁者渾萬物一體。明儒羅欽順曰：渾然無間謂之仁，截然有止謂之義。斯言括矣。此相對之義也。若論相盈，則亦如天與地。夫仁雖渾一，而施之則有親疏厚薄之殊，稱物平施，兆于變化則異宜矣。故《禮運(yùn)》曰：義者，仁之節(jié)也。仁者，義之本也。仁者人也。雖與四德并而實包四德，是之謂仁統(tǒng)義。仁統(tǒng)義者，猶地在天中也。仁體不可見，其見者皆義也。是之謂義顯仁。義顯仁者，猶天在地中也。

道家之言道與德亦合與分也。《老子》曰：道生之，德畜之。畜者上也。宋江袤曰：無乎不在之謂道，自其所得之謂德。蓋道者行于凡物而不局于一物者也。德者物之各得者也?！秴问?/span>春秋》引黃帝曰：帝者無常處者也。有處者乃無處也。《莊子》述關(guān)尹曰：在己無居，形物自著。無居無常處者，道之行而圓也。形物而有常處者，德之止而方也。故紀(jì)慎齋曰：效天曰道，法地曰德。《莊子·繕性》曰：德無不容，仁也。道無不理，義也。又《天下》曰：以德為本，以道為門。此與《孟子》仁宅義路，居仁由義之說同。乃由德止道行而言之，故與仁本義節(jié)之義不同。若言一與多，則道散而為德。故《老子》曰：失道而后德。孔子曰：志于道，據(jù)于德。道渾也，故惟志。德散也，乃可據(jù)。此則與仁本義節(jié)之義同。故《莊子》曰：德總于道之所一，是之謂道統(tǒng)德，猶地在天中也。夫道固不可見，所見惟諸德耳。是之謂德顯道，猶天在地中也。

昔之人又有以方圓配禮與智者，禮之為方已詳于上矣。《淮南·主術(shù)》曰：智欲圓而行欲方。智圓者，無不知也。行方者，有不為也。蓋無不知者，道之無不在也。有不為者，德之有常處也。此亦與道德之分相類，《易》所謂智崇效天，禮卑法地，亦此義也。

圓方之衍而為虛與因，是為道家之原理。司馬談《論六家要指》述道家曰：其術(shù)以虛無為本，以因循為用。虛者，道之常也。因者，君之綱也。群臣并至使各自明也。此先漢道家之總術(shù)也。《莊子》述老子曰：以空虛不毀萬物為實。不毀萬物，即因也。老子之虛因，固用言人生。而后世道家惟傳以為治國之理，故談之言如此。《七略》亦曰：道家乃人君南面之術(shù)。《莊子·天道》曰：帝王之德，以天地為宗。上與下不同道，上必?zé)o為，下必有為。要在于主，詳在于臣。君先而臣從，尊卑先后，天地之行也。故圣人取象焉。《慎子》亦曰：臣有事而君無事，君自任而躬事，則臣不事事也?！秴?/span>氏春秋》論此尤詳。《圜道》曰：主執(zhí)圜，臣執(zhí)方。令圜則無所擁，主道通也。方則分定，分定則下不相隱，百官各處其職，治其事，以待主。又《審分》曰：臣主同地，則臣有所遂其邪，主無所避其累。正名審分，是治之轡。按其實，審其名，以求其情。名正則人主不憂勞。清靜以公命之曰無有。又《君守》曰：靜者無知，可以言君道。既扃而又閉，天之用密。君也者，以無當(dāng)為當(dāng)，以無得為得者也。當(dāng)與得不在于君而在于臣。又《任數(shù)》曰：因者，君術(shù)也。為者，臣道也。又《知度》曰：有道之主，因而不為，責(zé)而不詔。此言更詳于《慎》、《莊》。欲上無為，必下有為，而循名責(zé)實之說含焉。此道家之正傳也。慎到之認(rèn)已由勿躬而至于任法，而其棄知去己，與物宛轉(zhuǎn)，以無知之物為至，以傷物為成，固虛因之推極也。由是而虛之說成術(shù)家之術(shù)，因之說成法家之法。申不害之竄端匿疏，由扃閉而推者也。韓非之定法嚴(yán)刑，由審責(zé)而推者也。圓而至于幽秘，方而至于苛刻，是豈黃帝、老子之所及料哉。

宋、明儒者之于禮樂仁義，固不偏主，而別有理一分殊之辨，亦一多分合之異也。理一分殊之辨，為道與器。理性與氣質(zhì)，是皆一而二二而一者。而諸儒之辨，亦不過或分言之，或合言之。正如先秦名家之辨堅白，或主相盈或主相離也?！兑?/span>》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。此與道家之分道與物同。道超物而又周物，統(tǒng)物而又不離于物。《老》、《莊》論之詳矣。希臘柏拉圖之分觀念與實體，義亦如此。二者之關(guān)系，正如天之與地也。道家末流形容道體有過者，致人疑其別為一物，亦如柏拉圖之觀念滋人之疑。宋儒之言理亦然。道器之辨與博約之爭相連，或忽器或重器。然其爭不烈。即道即器之論，自宋初儒者傳之不絕。惟理與氣，性與氣質(zhì)，則爭論殊多。蓋以此有本一末二之辨，非如道器之絕非二。而宋初儒者言之甚渾。張子厚、朱元晦加以辨析，言有太過，如分義理之性，氣質(zhì)之性，謂理在氣先而生氣。至明世儒宗乃群知其不可通，而力辨其為相盈，義乃大明。朱氏為學(xué)，戒儱侗而尚分析，謂其師李延平告以理不患不一，所難者分殊耳。陸子靜則反焉，而多言歸一。至明儒而尤甚，凡朱氏所分者一切不分。以分為支離，不獨(dú)王派為然，而其弊則本末亦混。懲其弊者，又詆為混同打滾焉。朱既主分，其行亦偏于方嚴(yán)，呂伯恭已謂其乏廣大，而陸、王一派之風(fēng)，則廣大多容。蓋自二程兄弟，已伯圓而叔方矣。同一大旨也，而所重微殊。同一學(xué)風(fēng)也，而其人之性行亦微別。宇宙之間，固不免于相對歟。