|
智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)與批判超越 摘 要：智能拜物教是現(xiàn)代社會(huì)中新的拜物教形式。認(rèn)識(shí)智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)，需要回到《資本論》，因?yàn)樗c商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教分享著共同的哲學(xué)性質(zhì)。智能拜物教是物態(tài)形式的崇拜機(jī)制，實(shí)質(zhì)上仍是對(duì)物化社會(huì)關(guān)系的崇拜。就哲學(xué)性質(zhì)而言，它是資本支配下的生產(chǎn)關(guān)系導(dǎo)致的社會(huì)崇拜機(jī)制，表現(xiàn)為智能化技術(shù)的高度信仰與崇拜;就意識(shí)表現(xiàn)而言，它是一種對(duì)社會(huì)隱性控制的意識(shí)形態(tài)?！顿Y本論》認(rèn)為只有批判資本支配下的生產(chǎn)關(guān)系，才能真正破解拜物教的神秘性;只有實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的自由全面解放，才能消除拜物教的社會(huì)外殼。對(duì)智能拜物教的批判及超越，同樣需要回到馬克思的這個(gè)論斷。關(guān)鍵詞：智能拜物教；《資本論》；資本批判；人工智能人工智能是21世紀(jì)最重要的技術(shù)手段。先進(jìn)的智能系統(tǒng)與技術(shù)水平，深度影響著人類的物質(zhì)生產(chǎn)與日常生活，并產(chǎn)生了新的拜物教形式——智能拜物教。就發(fā)展線索而言，智能拜物教肇始于近代工業(yè)革命，在人工智能時(shí)代達(dá)到頂峰。如果說，工業(yè)革命與資本發(fā)展的協(xié)同，形成了商品拜物教、貨幣拜物教與資本拜物教;那么，智能革命與技術(shù)自動(dòng)化的共謀，塑造了現(xiàn)代意義上的智能拜物教。一方面，由于人工智能崇拜是智能拜物教的頂點(diǎn)與極致，那么只要澄清智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)，就可以管窺人工智能的實(shí)質(zhì)及其發(fā)展前景;另一方面，人工智能聚焦了這樣的論題:包括人工智能在內(nèi)的人類技術(shù)超越技術(shù)界限，塑造出對(duì)自身及其智能產(chǎn)品的“崇拜之魅”。對(duì)這種“魅”的神話過分渲染，以致于變成了一場(chǎng)恐怖預(yù)言，如“人工智能統(tǒng)治世界論”“人工智能滅亡人類論”“人工智能萬惡論”等。這些恐怖預(yù)言提示出技術(shù)發(fā)展與人類信仰之間的現(xiàn)實(shí)矛盾。故厘清智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)，可為發(fā)展人工智能提供清晰的未來方向。一、問題的提出:智能拜物教反思以何種姿態(tài)出場(chǎng) 近代以來的四次工業(yè)革命帶來了不同的生存體驗(yàn):第一次工業(yè)革命帶來人類身體的延伸與拓展，增強(qiáng)了征服自然的能力;第二次工業(yè)革命帶來思想的革新，顛倒了體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)的生產(chǎn)比例;第三次工業(yè)革命帶來人類信息的生產(chǎn)與整合，形成了信息時(shí)代與虛擬時(shí)代;第四次工業(yè)革命帶來人類智能與人工智能的對(duì)峙與融合，兩者的界限隨著人工智能與機(jī)器智能的結(jié)合變得模糊。但值得注意的是，第四次工業(yè)革命使得作為技術(shù)力量的人工智能不斷脫離人類智能，變成特殊的“魅”凌駕于人類智能之上——人類世界不斷形成對(duì)技術(shù)智能的社會(huì)化崇拜?！鞍菸锝痰倪@種觀念形式是建立在拜物教的客觀形態(tài)或物質(zhì)形式基礎(chǔ)之上的，同時(shí)，它也反過來促進(jìn)了拜物教物質(zhì)形式的強(qiáng)化?！?唐正東，第85頁)人工智能的技術(shù)化生活不斷塑造著神秘化世界，并完成自我附魅的過程。目前，關(guān)于智能拜物教的討論，有兩種姿態(tài)可供選擇:浪漫反思與技術(shù)批判。就討論的實(shí)質(zhì)而言，它們表現(xiàn)出這樣的擔(dān)憂——“人工智能成果不斷優(yōu)化，而人類智能文明不斷退化”;但它們僅僅達(dá)到對(duì)智能拜物教的外部反思，并未切入人工智能與資本生產(chǎn)關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性情境。信息時(shí)代使得智能技術(shù)成為物神。它在優(yōu)化人類的生存世界的同時(shí)，也帶來了人類精神異化、生存異化、生產(chǎn)異化等挑戰(zhàn)。換言之，人工智能、數(shù)據(jù)系統(tǒng)、3D打印技術(shù)、納米科技、云計(jì)算、物聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈等現(xiàn)代技術(shù)雖然展示了人類科技的發(fā)展高度，但它們像一個(gè)個(gè)幽靈般難以把握，是游離于社會(huì)的神秘之魅。因?yàn)樗鼈兩钋队谖锘氖澜?，變成了一種難以控制的物神，變成了技術(shù)的進(jìn)步力量的唯一代言。諸如科學(xué)家或未來學(xué)家們表達(dá)出企盼與贊美之情的同時(shí)，夾雜著浪漫式的反思。如《奇點(diǎn)臨近》這本著作中提及物神的形成過程，“奇點(diǎn)臨近暗含一個(gè)重要思想:人類創(chuàng)造技術(shù)的節(jié)奏正在加速，技術(shù)的力量也正以指數(shù)級(jí)的速度在增長(zhǎng)”(庫茲韋爾，第1頁)，意在說明技術(shù)極度加速的今天，人類的自我進(jìn)化必須以技術(shù)進(jìn)化為基礎(chǔ)。由此，人類智能在臨界點(diǎn)到來之際，成了人工智能的附庸，體現(xiàn)為智能爆炸，“智能機(jī)器在無需人工干預(yù)的情況下，不斷設(shè)計(jì)下一代智能機(jī)器”(同上，第10頁)，那么人工智能的時(shí)代來臨后，它成為統(tǒng)治世界的唯一物神，帶來了人類臣服于人工智能的宿命。再如《未來簡(jiǎn)史》提到了數(shù)據(jù)主義的崇拜問題。作為新興宗教的內(nèi)容，數(shù)據(jù)主義是新的拜物形式，它“將人類體驗(yàn)等同為數(shù)據(jù)模式，也就破壞了我們的主要權(quán)威和意義來源，帶來自18世紀(jì)以來從未有過的重大宗教革命”(赫拉利，第352頁)。自此人類智能已經(jīng)無法溯源數(shù)據(jù)主義的終極目的，人類生產(chǎn)世界及其價(jià)值系統(tǒng)被人工智能等替代?？茖W(xué)家與未來學(xué)家的反思，著力于對(duì)人類命運(yùn)的樂觀預(yù)言或悲觀預(yù)測(cè)，明顯有技術(shù)優(yōu)先的浪漫反思傾向。很多思想家以否定的姿態(tài)，批判了技術(shù)化擴(kuò)張所帶來的人類生存缺憾，即對(duì)技術(shù)科學(xué)、智能科學(xué)、數(shù)據(jù)科學(xué)與虛擬科學(xué)等所做的浪漫反思之外，哲學(xué)家們不斷追問人工智能與機(jī)器技術(shù)合謀下的世界，怎樣侵蝕了生存意義與存在價(jià)值。這種反思主要聚焦在技術(shù)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步的關(guān)系問題上，且呈現(xiàn)出以下幾種傾向。一是技術(shù)是人類解蔽與促逼的解放力量。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)完全迥異于古代的形式?，F(xiàn)代技術(shù)不斷宰制自然，對(duì)其促逼，將之變成了征服與生產(chǎn)的對(duì)象?！霸诂F(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量。”(海德格爾，第12－13頁)但在這種促逼過程中，人不是主動(dòng)的行為，同樣是被一種訂造力量所促逼，并被納入技術(shù)座架之中。同樣，霍克海默與阿道爾諾也認(rèn)為，技術(shù)作為一種同質(zhì)化的力量，將人類同化至機(jī)器生產(chǎn)系統(tǒng)之中，那么與啟蒙相關(guān)的技術(shù)理性，變成了一種意識(shí)形態(tài)鉗制，進(jìn)而變成了一種拜物教。正如他們所批判的那樣，商品由于失去了經(jīng)濟(jì)特性，只是保存了拜物教性質(zhì)，以彰顯對(duì)社會(huì)各個(gè)層面的控制。(參見霍克海默、阿道爾諾，第22頁)二是技術(shù)是單向度的社會(huì)建構(gòu)力量，以防止社會(huì)的反抗。馬爾庫塞將技術(shù)看作是組織社會(huì)運(yùn)動(dòng)的單向度力量，摧毀了社會(huì)內(nèi)部的解放可能與人的反抗對(duì)象，即政治技術(shù)化與技術(shù)政治化的高度合一，“政治權(quán)力的運(yùn)用突出地表現(xiàn)為它對(duì)機(jī)器生產(chǎn)程序和國家機(jī)構(gòu)技術(shù)組織的操控”，目的是“只有當(dāng)它們能夠成功地動(dòng)員、組織和利用工業(yè)文明現(xiàn)有的技術(shù)、科學(xué)和機(jī)械生產(chǎn)率時(shí)，才能維持并鞏固自己”。(馬爾庫塞，第5頁)三是技術(shù)成為一種無用的“玩意兒”，它僅虛構(gòu)起社會(huì)功能的神話。技術(shù)成為社會(huì)邊緣化內(nèi)容，不再對(duì)人類具有約束，如機(jī)器人只是人的功能的投射，并未占據(jù)著控制中心?！耙?yàn)樗俏锏纳裨拰W(xué)的終結(jié)，在它身上，聚集了我們和環(huán)境深層的關(guān)系中的所有的幻想”(布希亞，第141頁)，所以它是自我功能性投射，是“玩意兒”(同上，第139頁)。技術(shù)是擺設(shè)與游戲?！爱?dāng)技術(shù)成為一種神奇的心理實(shí)踐或一種時(shí)尚的社會(huì)實(shí)踐時(shí)，技術(shù)物品本身就變成了擺設(shè)?！?波德里亞，2006年b，第83頁)總之，以上幾種形式立體性建構(gòu)起對(duì)技術(shù)－智能發(fā)展的反思，為我們?nèi)绾蚊鎸?duì)智能拜物教提供了理論背景。3.智能技術(shù)的現(xiàn)代論爭(zhēng)縱觀上面的兩種態(tài)度可以發(fā)現(xiàn)，思想家們由于沒有理解智能拜物教的實(shí)質(zhì)，而僅僅對(duì)技術(shù)本身加以肯定或者批判，反而陷入智能拜物教所建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)陷阱，必然引發(fā)關(guān)于智能拜物教的論爭(zhēng)。第一，技術(shù)解放論。智能拜物教堅(jiān)信技術(shù)能夠帶來人類解放。技術(shù)的發(fā)展如人工智能，可以將人類從自動(dòng)化體系中解放出來，使人擁有更有的自由時(shí)間與休閑時(shí)間，似乎“這將是朝向一種新文明的歷史的超越”(馬爾庫塞，第31頁)。第二，技術(shù)自由論。智能拜物教認(rèn)為技術(shù)可以賦予人類自由。如大數(shù)據(jù)時(shí)代，人工智能等技術(shù)提供了全球化的數(shù)據(jù)共享。只要參與技術(shù)，可以自由共享技術(shù)成果，就實(shí)現(xiàn)了所謂的“網(wǎng)絡(luò)共產(chǎn)主義”，這是典型的技術(shù)自由論。第三，技術(shù)合理論。智能拜物教秉持技術(shù)是人類生活合理性的重要部分。技術(shù)帶來的是高度自動(dòng)化世界與極度理性化世界?！白詣?dòng)化看起來的確是發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的巨大催化劑。在質(zhì)變的物質(zhì)基礎(chǔ)中，它是一種爆炸性或非爆炸性的催化劑，是從量變轉(zhuǎn)化為質(zhì)變的技術(shù)手段。”(同上)第四，技術(shù)悲觀論。技術(shù)帶來的不是福音而是災(zāi)難，帶來的是無產(chǎn)階級(jí)的大量失業(yè)，變成了社會(huì)的無用階級(jí)。這會(huì)造成財(cái)富與權(quán)力的極端不平等，會(huì)形成人類文明史以來新的不平等。同時(shí)，人工智能可能會(huì)取代人類智能，因?yàn)椤叭斯ぶ悄苓@么做的理由，一是可能擔(dān)心人類反撲、拔掉它的插頭，二是要追求某種我們現(xiàn)在還難以想象的目標(biāo)”(赫拉利，第294頁)，進(jìn)而出現(xiàn)奴役人類等現(xiàn)象。智能技術(shù)及其拜物教的反思與論爭(zhēng)，只要沒有切入現(xiàn)代資本運(yùn)動(dòng)，就不可能離開外部批判的地基。它們要么是浪漫主義反思，要么是激進(jìn)的大拒絕。我們以為，需要回到資本及其社會(huì)邏輯，即深入現(xiàn)代資本運(yùn)動(dòng)，才能真正理解現(xiàn)代世界的信仰機(jī)制，澄清出現(xiàn)代拜物教的新形式。故無論海德格爾如何悲觀地看待技術(shù)，“從技術(shù)上解說，技術(shù)乃是合理性意識(shí)的最高形式;無沉思狀態(tài)乃是對(duì)它自身鎖閉的被設(shè)置起來的無能，即無能于進(jìn)入一種與值得追問的東西的關(guān)聯(lián)之中”(海德格爾，第89頁);但人工之智能快速發(fā)展的今天，顯然回不到他所設(shè)想的社會(huì)樣態(tài)之中。同樣，拜物教問題在波德里亞那里也是無解的，因?yàn)楫?dāng)他以商品的消費(fèi)邏輯取代資本生產(chǎn)，來說明現(xiàn)代技術(shù)化生產(chǎn)的景觀化與圖景化時(shí)，拜物教變成了符號(hào)偏好并深嵌入技術(shù)，批判本身變成了不可能。總之，我們要本質(zhì)地把握住以下重要議題:作為新形式的智能拜物教是什么;如何理解智能拜物教的運(yùn)行機(jī)制與活動(dòng)范圍;智能拜物教與資本拜物教的區(qū)別是什么;如何超越智能拜物教等。要理清這樣的問題，必然回到馬克思的理論視域。二、智能拜物教的附魅塑型與哲學(xué)性質(zhì) 就批判理論而言，只要智能拜物教沒有擺脫拜物教性質(zhì)，無論其外觀如何變化，《資本論》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判就必定有效。換言之，《資本論》對(duì)現(xiàn)代智能拜物教有同樣的批判功效，以規(guī)定智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)，與資本拜物教劃清一定界限。在信息社會(huì)之前，傳統(tǒng)拜物教已經(jīng)預(yù)先界定了智能拜物教的基本內(nèi)容。如，拜物教是人類宗教意識(shí)的重要組成部分，是原始社會(huì)對(duì)超社會(huì)或超自然能力的崇拜，體現(xiàn)為對(duì)神或物神的崇拜，是一種“魅”。這種魅其實(shí)是人類智力的自我抽象，正如費(fèi)爾巴哈后來所批判的那樣，是人將自己的本質(zhì)對(duì)象化給一個(gè)物，作為崇拜的對(duì)象即上帝。黑格爾認(rèn)為社會(huì)分工的細(xì)化，使得技術(shù)－機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)過程體現(xiàn)為一種生產(chǎn)的抽象化過程，“生產(chǎn)的抽象化使勞動(dòng)越來越機(jī)械化，到了最后人就可以走開，而讓機(jī)器來代替他”(黑格爾，第210頁)，生產(chǎn)過程成為一種人無法控制的規(guī)律過程，是機(jī)器生產(chǎn)的“魅”。黑格爾所說的其實(shí)就是《資本論》所研究的自動(dòng)化體系，但它以拜物教的形式所呈現(xiàn)的“魅”——如果說黑格爾對(duì)技術(shù)生產(chǎn)加以抽象的話，那么馬克思直接將之轉(zhuǎn)化為對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行之“魅”的崇拜，如對(duì)商品、貨幣與資本的無限崇拜。隨著信息技術(shù)、克隆技術(shù)、智能技術(shù)與機(jī)器人技術(shù)等的極速發(fā)展，人工智能的技術(shù)化表現(xiàn)使得智能本身具有了特殊的“魅”，占據(jù)了社會(huì)意識(shí)的重要位置。那么，智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)如何界定?有一個(gè)基本判斷:盡管智能拜物教以智能技術(shù)為內(nèi)容，但實(shí)際上仍然從屬于資本拜物教;它可以把握為對(duì)物的崇拜，因此智能拜物教是物態(tài)形式的崇拜機(jī)制，實(shí)質(zhì)上仍是對(duì)物化社會(huì)關(guān)系的崇拜，即這種拜物教只是“人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”(《資本論》第1卷，第90頁)。首先，智能拜物教投射為一種技術(shù)決定論，是對(duì)技術(shù)發(fā)展的高度自信——人類技術(shù)的不斷發(fā)展可以解決人類面臨的所有難題。其次，智能拜物教是一種負(fù)載資本之上的智能萬能論。因此，對(duì)智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)的把握，需要馬克思理論的審查機(jī)制，正如大衛(wèi)·哈維說，“馬克思對(duì)源自技術(shù)拜物教的錯(cuò)誤思想和政治觀點(diǎn)的批判值得關(guān)注。”(哈維，第193頁)最后，智能拜物教與資本拜物教有所區(qū)別。智能拜物教是資本拜物教的虛擬化聚焦，強(qiáng)化了拜物教的虛擬形式。智能拜物教比資本拜物教更能改變我們與世界的關(guān)系，是切入現(xiàn)代世界的信仰機(jī)制與意識(shí)形態(tài)方式。早在馬克思所處的機(jī)器大生產(chǎn)時(shí)代(包括工場(chǎng)手工業(yè)時(shí)代)，資本家就強(qiáng)化了這樣的論斷:機(jī)器是現(xiàn)代剩余勞動(dòng)創(chuàng)造者，即機(jī)器是剩余價(jià)值的源泉，是無產(chǎn)階級(jí)解放的“福音”。在現(xiàn)代世界中，人工智能加劇了機(jī)器創(chuàng)造剩余的“幻象”，直接變成了整個(gè)世界的“救世主”的“技術(shù)之魅”。因此，剖析與批判智能拜物教比資本拜物教更加復(fù)雜與隱匿。盡管馬克思所處的時(shí)代還未出現(xiàn)智能拜物教現(xiàn)象，但只要它以拜物教形式出現(xiàn)，就注定與資本拜物教分享共同的本質(zhì)內(nèi)容，故馬克思的拜物教批判理論仍然適用?！顿Y本論》討論了商品、貨幣與資本拜物教，即社會(huì)崇拜與信仰的特殊之魅。關(guān)于這三種魅的詮釋與呈現(xiàn)，學(xué)界討論頗多，隱置其中且被長(zhǎng)期忽視的智能拜物教，在人工智能快速發(fā)展的今天亟需討論。因此，只有解開智能拜物教的秘密，才可以真正把握住現(xiàn)代人工智能時(shí)代與虛擬社會(huì)的本質(zhì)。關(guān)于智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)，它由于現(xiàn)代資本主義發(fā)展而變成一種特殊的意識(shí)形態(tài)與社會(huì)生活結(jié)構(gòu)，嚴(yán)格從屬于資本邏輯。同時(shí)它具有兩種向度:就隱微而言，智能拜物教是對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的無限崇拜，強(qiáng)調(diào)的是技術(shù)進(jìn)步的內(nèi)在強(qiáng)制;就顯白而言，這種智能拜物教堅(jiān)信，技術(shù)發(fā)展與科技進(jìn)步，可以消除諸如現(xiàn)代貧困、剝削、不平等以及階級(jí)對(duì)峙等現(xiàn)代性難題。換言之，人工智能使得生活技術(shù)化與技術(shù)生活化的界限高度融合。就外在表現(xiàn)而言，智能拜物教是新的拜物教形式，滲透于人類社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域。特別是人工智能的技術(shù)化運(yùn)用，使得這種拜物教成為普遍化的意識(shí)形態(tài)內(nèi)容，深度改造著諸如精神世界、心靈世界與情感世界等，這是一般拜物教所無法企及的深度。然而盡管如此，它仍然是“來源于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)所特有的社會(huì)性質(zhì)”(《資本論》第1卷，第90頁)，分享與資本拜物教共同的哲學(xué)性質(zhì)。負(fù)載于智能產(chǎn)品的社會(huì)性質(zhì)可表達(dá)為兩個(gè)方面:一方面，這種智能拜物教顯示為智能商品與數(shù)字技術(shù)崇拜，如通過手機(jī)購物消費(fèi)、上網(wǎng)沖浪、生活百科與休閑娛樂等，使得工人及其后代成為“數(shù)字勞動(dòng)工蟻”;另一方面，智能商品超越商品本身的界限，完全體現(xiàn)為它的智能技術(shù)的崇拜與依賴，如大眾對(duì)手機(jī)的依賴，就表現(xiàn)為對(duì)手機(jī)的智能化技術(shù)的依賴，出現(xiàn)如手機(jī)依賴癥、手機(jī)購物成癮癥、手機(jī)官能紊亂癥等。我們以為，智能拜物教是對(duì)人工智能技術(shù)及其使用功能的崇拜。首先，智能技術(shù)統(tǒng)治成為社會(huì)全面管理的內(nèi)在程序。技術(shù)成為一種新的統(tǒng)治形式，成為新的拜物內(nèi)容。“科學(xué)－技術(shù)的合理性和操縱一起被熔接成一種新型的社會(huì)控制形式。”(馬爾庫塞，第117頁)智能拜物教摧毀了傳統(tǒng)的審美方式，將工業(yè)化與智能化美學(xué)作為一種獨(dú)立的內(nèi)容展示出來。正如馬爾庫塞所言，技術(shù)壓制任何試圖反抗的社會(huì)行動(dòng)，這是一個(gè)工業(yè)化社會(huì)支撐起來的極權(quán)主義時(shí)代，它以“使人成為單向度的人、社會(huì)成為單向度的社會(huì)、思想成為單向度的思想”為基本內(nèi)容——人、社會(huì)與思想喪失了批判能力，被高度整合至技術(shù)建構(gòu)的社會(huì)機(jī)制之中，即審美過程變成了單向度的自我確證。其次，加速機(jī)制使得智能技術(shù)不斷更新，形成技術(shù)同化機(jī)制。一是技術(shù)發(fā)展促進(jìn)了幾大加速:社會(huì)機(jī)制的運(yùn)動(dòng)能力加速。技術(shù)的進(jìn)步使得財(cái)富生產(chǎn)與社會(huì)發(fā)展得以可能，從工業(yè)革命的變革序列中，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)工業(yè)發(fā)展使得技術(shù)加速機(jī)制不斷完善。二是世俗化世界的交往能力得到發(fā)展。世俗化世界使得每個(gè)人都平等地享有技術(shù)帶來的福利，生活方式變得同質(zhì)化與扁平化。三是技術(shù)平等與技術(shù)自由的特殊思潮在社會(huì)蔓延。特別是在智能時(shí)代的今天，普遍性的智能拜物儼然成為同質(zhì)化的社會(huì)內(nèi)容。最后，智能技術(shù)成為控制社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)與理性保障。技術(shù)成為社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，同時(shí)也帶來了異化控制，如智能用品、傳媒手段等。因此，智能拜物教形成了社會(huì)對(duì)技術(shù)的高度承認(rèn)機(jī)制，這種承認(rèn)強(qiáng)化了技術(shù)的核心位置。智能拜物教就意識(shí)表現(xiàn)而言，是一種對(duì)社會(huì)隱性控制的意識(shí)形態(tài)。智能拜物教批判關(guān)聯(lián)著多維批判內(nèi)容:技術(shù)化世界的自動(dòng)化與智能化、數(shù)字化。但就實(shí)質(zhì)而言，智能拜物教仍然是資本運(yùn)動(dòng)的社會(huì)崇拜機(jī)制，與商品、貨幣及資本共同分享著拜物教的所有形式與特征，只是這些形式與特征更具有時(shí)代化與智能化的內(nèi)容。換言之，人工智能使得智能拜物教成為新的拜物教形式占據(jù)著社會(huì)交往過程。圍繞智能拜物教的討論，如果沒有上升至資本及其邏輯的本質(zhì)高度，那么這些反思與批判只是觸及到智能拜物教的現(xiàn)象，不可能把握住它的哲學(xué)性質(zhì)。首先，智能拜物教體現(xiàn)的是技術(shù)合理性。技術(shù)合理性體現(xiàn)的是技術(shù)發(fā)展原則，是自動(dòng)設(shè)計(jì)的后果，即高度自動(dòng)化體現(xiàn)為技術(shù)運(yùn)動(dòng)的自主體系。兩者共同塑造出智能拜物教，以消解任何對(duì)資本控制智能的反抗，將之轉(zhuǎn)化為智能合理化的敘事模式。馬爾庫塞認(rèn)為:“技術(shù)的控制看來真正體現(xiàn)了有益于整個(gè)社會(huì)集團(tuán)和社會(huì)利益的理性，以致一切矛盾似乎都是不合理的，一切對(duì)抗似乎都是不可能的?！?同上，第9頁)其次，有特定的社會(huì)論證機(jī)制。智能拜物教從社會(huì)層面論證了智能存在的合理性，通過智能產(chǎn)品的文化工業(yè)，不斷灌輸出“智能萬能”“智能無限”“智能偉大”等社會(huì)價(jià)值與社會(huì)理念。最后，智能技術(shù)具有特殊的表現(xiàn)形式。人工智能作為特殊的社會(huì)形式，具有自己的特定表達(dá)方式，如智能優(yōu)先、信息平等、大數(shù)據(jù)自由等，深度彌合著人類智能與人工智能的間隙，進(jìn)而掩蓋了資本剝削的社會(huì)內(nèi)容。總之，需要把握住智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)，才能穿透復(fù)雜性情境加以深度批判。換言之，盡管現(xiàn)代思想家們以各種理論方式來反思現(xiàn)代拜物教問題，但并未真正理解智能拜物教背后的資本邏輯及其運(yùn)作機(jī)制。就本質(zhì)而言，要破解拜物教特別是智能拜物教，不能停留于純粹哲學(xué)反思或倫理批判，必須回到馬克思的資本批判視域，從而避免浮于一種未切入現(xiàn)代世界的外部反思。一直存在一種普遍性的認(rèn)識(shí):技術(shù)是中立的，技術(shù)的發(fā)展只會(huì)造福人類，故只要加速其發(fā)展，就可以解決人類所有的難題。這種認(rèn)識(shí)未理解智能拜物教所負(fù)載的社會(huì)悖論。這些悖論提示我們:資本主義發(fā)展經(jīng)過技術(shù)變革才可能有替代性選擇，換言之，人工智能及其建構(gòu)的社會(huì)系統(tǒng)不等于人類發(fā)展的未來，而是走向未來的技術(shù)手段。人工智能盡管提供了諸如優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、提升勞動(dòng)效率、改善人類生活等可能性，但同時(shí)也形成了難以克服的社會(huì)悖論，它們高度依附于智能拜物教。因此，必須揭示出智能時(shí)代的悖論，為超越智能拜物教提供方向與路徑。第一，自由時(shí)間與生產(chǎn)時(shí)間的“界限悖論”。智能發(fā)展目的是服務(wù)于人類，使人類從生產(chǎn)時(shí)間中不斷擺脫出來，有更多的自由休閑時(shí)間。如機(jī)器人的使用，使人類有更多的自由時(shí)間。但事實(shí)上，人工智能吸附人類生命時(shí)間被隱性延長(zhǎng)。人工智能比機(jī)器更擅長(zhǎng)突破人們的生理極限，模糊了生產(chǎn)時(shí)間、生命時(shí)間與自由時(shí)間的界限。如，《資本論》考察了資本對(duì)工人工作日的剝削?！百Y本由于無限度地盲目追逐剩余勞動(dòng)，像狼一般地貪求剩余勞動(dòng)，不僅突破了工作日的道德極限，而且突破了工作日的純粹身體的極限。”(《資本論》第1卷，第306頁)在現(xiàn)代世界中，日常生活時(shí)間同樣成為人工智能控制的生產(chǎn)時(shí)間，通過諸如虛擬經(jīng)濟(jì)、數(shù)字經(jīng)濟(jì)與拇指經(jīng)濟(jì)等，不斷消耗著勞動(dòng)者的生命時(shí)間，這極度消解了勞動(dòng)者的生產(chǎn)時(shí)間與生活時(shí)間的生理界限。第二，人口解放與人類解放的“優(yōu)先悖論”。智能生產(chǎn)具有人類解放的技術(shù)向度，使得人類從生產(chǎn)強(qiáng)制中解放出來，為自己獲得自由全面發(fā)展的物質(zhì)條件。但事實(shí)上，它只是實(shí)現(xiàn)了無產(chǎn)階級(jí)的人口解放，即這種悖論體現(xiàn)為，智能生產(chǎn)形成了無人工廠的大量出現(xiàn)，使更多的人脫離工廠，享受智能生活，實(shí)現(xiàn)了“人口解放”，使得更多的人“溢出”。但問題在于，由于資本的趨利性，智能生產(chǎn)必然驅(qū)使更多的人游離于市場(chǎng)內(nèi)外，那么就必然造就了大量的“相對(duì)過剩人口”。資本操控龐大的產(chǎn)業(yè)后備軍，以供它自由驅(qū)使。人工智能通過機(jī)器自動(dòng)化系統(tǒng)，設(shè)立越來越廣泛的無人工廠——智能型的技術(shù)工人不斷淘汰傳統(tǒng)型的工廠工人，加速了工人內(nèi)部競(jìng)爭(zhēng)，造成了相對(duì)過剩人口增加。它正如機(jī)器一樣，“被經(jīng)濟(jì)學(xué)上的樂觀主義所歪曲的事實(shí)真相是:受機(jī)器排擠的工人從工場(chǎng)被拋到勞動(dòng)市場(chǎng)，增加了那里已可供資本主義剝削支配的勞動(dòng)力的數(shù)量”。(同上，第507頁)人工智能更是如此，出現(xiàn)了諸如無人超市、無人工廠與無人市場(chǎng)等，將大量的失業(yè)人口排斥在生產(chǎn)領(lǐng)域，加劇了產(chǎn)業(yè)后備軍的極速積累，使人口從屬于智能。智能拜物教變成了赤裸裸的技術(shù)統(tǒng)治，即對(duì)“技術(shù)驅(qū)趕與統(tǒng)治人”的魔力的崇拜，這與實(shí)現(xiàn)人類解放的初衷在某種程度上是相背的。第三，人類智能與人工智能的“對(duì)峙悖論”。人工智能就本質(zhì)而言是人類智能的機(jī)械化、數(shù)字化與信息化的延伸，在于拓展多維生產(chǎn)時(shí)間，提升人類改造自然與社會(huì)的能力。但事實(shí)上，人類智能與人工智能的斗爭(zhēng)存在著從隱性到顯性的轉(zhuǎn)變?！顿Y本論》詳細(xì)剖析了工人智力在工業(yè)轉(zhuǎn)換中的地位——人類智能是從全面參與走向部分影響，工場(chǎng)手工業(yè)中人類智能以傳統(tǒng)手藝與制作經(jīng)驗(yàn)全面參與到產(chǎn)品的生產(chǎn)，就是從“局部工人”向“總體工人”的轉(zhuǎn)變，至少在生產(chǎn)過程中，能夠看到人類智能的參與。但人工智能在資本權(quán)力的控制下，不斷進(jìn)行自我升級(jí)與全面自動(dòng)化，那么它成了深度控制無產(chǎn)階級(jí)的最為有力的武器——無產(chǎn)階級(jí)的人類智能不斷被資本所操縱的人工智能所排擠與替代，無產(chǎn)階級(jí)逐漸變成了無用階級(jí)。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中引用了尤爾的工廠哲學(xué)，揭示了技術(shù)與人的智能之間的對(duì)峙現(xiàn)象?！叭祟愄熨x的弱點(diǎn)就是如此:工人越是熟練，他就越有主見，越是難于駕馭，因而對(duì)機(jī)械體系說來也就越不適用”，故“現(xiàn)代工廠主的最大目標(biāo)，就是通過科學(xué)和資本的結(jié)合，將工人的作用降低到僅僅使用他們的注意力和靈敏性”(轉(zhuǎn)引自《馬克思恩格斯文集》第1卷，第629頁)，即通過技術(shù)發(fā)展，瓦解工人的抵抗可能，使得工人高度服從工廠生產(chǎn)原則，提高資本生產(chǎn)效率。人工智能加劇了這一狀況，它要求人類能夠以最簡(jiǎn)單形式互動(dòng)，以配合人工智能的運(yùn)行，這樣必然導(dǎo)致人類高度臣服于人工智能，以供資本增殖的驅(qū)使。第四，技術(shù)平等傾向與智能不平等現(xiàn)實(shí)的“發(fā)展悖論”。人類發(fā)展技術(shù)的目的是，在推動(dòng)人類生產(chǎn)更高效發(fā)展的同時(shí)，還暗含著人類追求平等的歷史訴求，使每個(gè)人都能更好地參與到社會(huì)分工體系之中。但隨著人工智能的發(fā)展，固化了新的人類不平等。盧梭已經(jīng)意識(shí)到技術(shù)進(jìn)步導(dǎo)致社會(huì)的不平等、機(jī)器固化與加速了人類的新不平等?！耙话闱闆r下，技術(shù)獲利的多寡和它用處的大小成反比?！?盧梭，第85頁)盧梭提供了技術(shù)批判的浪漫主義路徑，即回歸技術(shù)化的自然樣態(tài)。同樣，哈特和奈格里在《帝國》《狄奧尼索斯的勞動(dòng)》等文本中提到新技術(shù)批判，認(rèn)為人工智能等新技術(shù)帶來新不平等問題?！兜蹏穮^(qū)分了自中世紀(jì)以來的經(jīng)濟(jì)范式的三個(gè)時(shí)期，特別是第三個(gè)時(shí)期，智能化時(shí)代以提供服務(wù)和掌控信息為內(nèi)容?！兜見W尼索斯的勞動(dòng)》提出了非物質(zhì)勞動(dòng)(immaterial labor)的當(dāng)代特征，直接擊穿了智能時(shí)代下的勞動(dòng)新形式。“伴隨著工廠模式的普遍化而來的，是勞動(dòng)過程的本性和特質(zhì)方面的變化。更準(zhǔn)確地說，我們社會(huì)中的勞動(dòng)正轉(zhuǎn)向非物質(zhì)勞動(dòng)——智力的、情感的勞動(dòng)，以及技術(shù)－科學(xué)的勞動(dòng)，靠機(jī)械裝置維持生命的人的勞動(dòng)?！?Hardt＆Negri，p.10)人工智能生產(chǎn)著社會(huì)關(guān)系與社會(huì)新生活等非物質(zhì)勞動(dòng)產(chǎn)品。同時(shí)，人工智能減少了新勞動(dòng)形式對(duì)傳統(tǒng)生產(chǎn)的依賴性，會(huì)驅(qū)趕不懂人工智能與信息化技術(shù)的工人，形成了龐大的無用階級(jí)與剩余人口。簡(jiǎn)言之，由于生產(chǎn)的智能化與公共化，傳統(tǒng)的產(chǎn)業(yè)工人越來越被絕對(duì)邊緣化與相對(duì)貧困化，資本權(quán)力不斷積累著新的社會(huì)不平等，誠如《資本論》所說，“這就是資本主義積累的絕對(duì)的、一般的規(guī)律”(《資本論》第1卷，第742頁)。如何超越以上悖論，成為智能拜物教批判的核心內(nèi)容。只要將智能拜物教還原為拜物教的一般形式，圍繞它的論爭(zhēng)就清晰很多。《資本論》的“商品章”把握住拜物教的形成機(jī)制:人的社會(huì)關(guān)系被物的關(guān)系所取代。這種取代關(guān)系聚焦為這樣的情況——商品形式由于被三重“附魅”，變成了可感覺又超越感覺的“魅物”:一是勞動(dòng)的社會(huì)化內(nèi)容變成了勞動(dòng)對(duì)象化的物化產(chǎn)品的性質(zhì)即物的性質(zhì)，進(jìn)而勞動(dòng)產(chǎn)品變成了被崇拜的對(duì)象;二是勞動(dòng)產(chǎn)品變成了天然存在的社會(huì)產(chǎn)品，失去了自然屬性，變成了超越勞動(dòng)生產(chǎn)過程的社會(huì)符合;三是前面兩大轉(zhuǎn)換，導(dǎo)致了勞動(dòng)產(chǎn)品作為社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)品，反而取代社會(huì)關(guān)系，并代之以物與物的關(guān)系。這三點(diǎn)完成了商品拜物教的確立過程，也是貨幣拜物教與資本拜物教的最初展示。盡管智能商品有復(fù)雜多樣的數(shù)字化與虛擬化的技術(shù)外殼，把握其物化的內(nèi)容顯得困難重重，然而智能拜物教仍嚴(yán)格從屬于資本拜物教，只不過變得更加隱蔽與普遍化。如波德里亞認(rèn)為，機(jī)器人是生產(chǎn)的等級(jí)之一，介于仿造與仿真兩大等級(jí)之間。它有了自我復(fù)制與自動(dòng)化生產(chǎn)的效率，是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的自我崇拜，聚焦為對(duì)生產(chǎn)效率與價(jià)值生成的崇拜，體現(xiàn)為生產(chǎn)對(duì)社會(huì)的霸權(quán)。“它是第二級(jí)法則:永遠(yuǎn)都有來源于此的機(jī)器人霸權(quán)、機(jī)器霸權(quán)、活的勞動(dòng)對(duì)死的勞動(dòng)的霸權(quán)?！?波德里亞，2006年a，第75頁)仿真直接超越了物化的機(jī)器人階段，變成了一種系統(tǒng)化、虛擬化的操作系統(tǒng)，因而我們更難以祛魅這種仿真樣態(tài)中的拜物教性質(zhì)。那么，如何更客觀地認(rèn)識(shí)和批判智能拜物教呢?一方面，智能拜物教存在的歷史限度。歷史限度意味著，必須將智能拜物教作為特殊形式，放置在歷史發(fā)展過程中，將之還原為特殊歷史階段的社會(huì)意識(shí)。具體而言，智能商品作為現(xiàn)代商品形式，需對(duì)資本主義社會(huì)的技術(shù)生產(chǎn)及其技術(shù)信仰作辯證剖析。其中最為關(guān)鍵的是將智能拜物教還原到社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活之中，正如馬克思批判商品拜物教，這種形式只要離開資本主義社會(huì)，則消失殆盡，即一離開資本生產(chǎn)方式，“商品世界的全部神秘性，在商品生產(chǎn)的基礎(chǔ)上籠罩著勞動(dòng)產(chǎn)品的一切魔法妖術(shù)，就立刻消失了”(《資本論》第1卷，第93頁)。智能拜物教是資本發(fā)展智能商品之后的意識(shí)形態(tài)產(chǎn)物，從根本上受資本邏輯宰制和制約。從另一面說，擺脫資本邏輯，擺脫資本支配的生產(chǎn)關(guān)系，人工智能作為純粹形態(tài)是人類智能的結(jié)果。智能商品只是人類產(chǎn)品的一部分，這是智能拜物教的歷史限度。另一方面，智能拜物教是一般拜物教的升級(jí)展示。對(duì)智能拜物教的研究，必然回到技術(shù)的解密過程。技術(shù)不僅僅是一種生產(chǎn)力要素，而且是以商品交換、貨幣交往與資本生產(chǎn)為載體的社會(huì)關(guān)系。換言之，智能拜物教名義上是對(duì)智能的崇拜，實(shí)際上仍然是對(duì)生產(chǎn)智能的社會(huì)關(guān)系的崇拜。它雖然表面上是對(duì)技術(shù)及其產(chǎn)品(如人工智能)的崇拜，但其實(shí)是資本拜物教的新形態(tài)，負(fù)載于社會(huì)活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)過程，故這種拜物教的實(shí)質(zhì)還是資本支配下的生產(chǎn)關(guān)系的“興風(fēng)作浪”。馬克思在談到“經(jīng)濟(jì)三位一體”時(shí)就說過，“資本主義生產(chǎn)方式的神秘化，社會(huì)關(guān)系的物化，物質(zhì)的生產(chǎn)關(guān)系和它們的歷史社會(huì)規(guī)定性的直接融合已經(jīng)完成:這是一個(gè)著了魔的、顛倒的、倒立的世界”。(《資本論》第3卷，第940頁)一切外在的經(jīng)濟(jì)生活內(nèi)容，變成了抽象的拜物教形式，控制著生活世界。只有剖析出智能拜物教的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)，我們才可以對(duì)包括人工智能在內(nèi)的所有技術(shù)加以澄清。換言之，智能拜物教是一種準(zhǔn)神圣的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)，糅合了經(jīng)濟(jì)技術(shù)、信仰方式及其社會(huì)生活方法等等內(nèi)容。這種智能拜物教仍然是對(duì)資本生產(chǎn)的高度崇拜，是資本生產(chǎn)的扭曲化結(jié)果。智能拜物教只是資本增殖的魔鏡，加劇其悖論的社會(huì)影響。就此而言，智能拜物教掩飾了技術(shù)所帶來的社會(huì)問題。譬如，自動(dòng)化生產(chǎn)帶來時(shí)空壓縮;人類生存被機(jī)器或智能所控制，人類生命力僅僅體現(xiàn)為機(jī)器生產(chǎn)力;技術(shù)加速造成生活世界的災(zāi)難化等。它使得人的生產(chǎn)過程變成了技術(shù)化思維過程，形成了應(yīng)激式的職業(yè)畸形，即心理與生理的雙重畸形。技術(shù)成為社會(huì)化意識(shí)內(nèi)容，深嵌至人的日常生活世界，技術(shù)不僅僅支配人的生活過程，還支配人的交往過程等，綜合表現(xiàn)為一種異化了的日常生活準(zhǔn)則與交往價(jià)值系統(tǒng)。因此，必須要超越智能拜物教，解決它所帶來的悖論與癥結(jié)。我們要區(qū)別智能拜物教與技術(shù)運(yùn)用，以回應(yīng)“技術(shù)批判主義”。根據(jù)馬克思主義的社會(huì)形態(tài)演變理論，社會(huì)主義和共產(chǎn)主義是對(duì)資本主義的揚(yáng)棄和超越?？茖W(xué)技術(shù)作為工具和手段，是推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力進(jìn)步的直接動(dòng)力，在這一點(diǎn)上，人工智能體現(xiàn)的更加明顯。在資本主義條件下，無節(jié)制的資本及其增殖邏輯，必然導(dǎo)致人工智能的“異化”，導(dǎo)致智能拜物教。實(shí)際上，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不能超越人類命運(yùn)的存在界限。在社會(huì)主義和共產(chǎn)主義條件下，發(fā)展人工智能的目的，在于創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富，極大豐富使用價(jià)值，為人的全面發(fā)展提供物質(zhì)手段和自由時(shí)間。因此按照馬克思主義的邏輯和人類進(jìn)步的邏輯，必須消除智能拜物教，防止技術(shù)成為凌駕于人之上的統(tǒng)治力量。第一，本質(zhì)還原:智能拜物教是資本與技術(shù)的互為聯(lián)姻。是不是如杰瑞·卡普蘭所評(píng)價(jià)那樣，智能拜物教支撐下的生產(chǎn)時(shí)代，無產(chǎn)階級(jí)注定失敗。“馬克思是對(duì)的:資本(其利益由管理者操縱)和勞動(dòng)力之間的矛盾不可避免，而最終失敗的則是工人?！?卡普蘭，第9頁)或者如赫拉利所說，無產(chǎn)階級(jí)變成了無用階級(jí)，與之相適應(yīng)的，智能拜物教成為物化世界的唯一表征，并隱藏了社會(huì)化的極端不平等?！半S著算法將人類擠出就業(yè)市場(chǎng)，財(cái)富和權(quán)力可能會(huì)集中在擁有強(qiáng)大算法的極少數(shù)精英手中，造成前所未有的社會(huì)及政治不平等?！?赫拉利，第290頁)顯然這些看法，并未真正把握住智能拜物教的本質(zhì)內(nèi)容。首先，資本生產(chǎn)與拜物欲望的“互動(dòng)共生”。資本所塑就的貨幣化生存世界，通過對(duì)智能商品的狂熱追求，塑造出對(duì)人工智能的高度崇拜。這種崇拜變成了強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)因素，刺激了資本生產(chǎn)與大眾消費(fèi)。商品類型、消費(fèi)動(dòng)機(jī)、技術(shù)序列與智能結(jié)構(gòu)的“四維合一”，形成了欲望生產(chǎn)動(dòng)力機(jī)制與崇拜機(jī)制。就“需要－滿足”的互動(dòng)結(jié)構(gòu)而言，智能拜物教的鮮明特征是，通過刺激科技商品的需要并得以滿足的崇拜過程。但這個(gè)過程中，資本邏輯的狂熱欲望以智能拜物教方式表現(xiàn)出來。如，智能產(chǎn)品的全球化追捧與熱銷就明顯表現(xiàn)這樣的特點(diǎn)。其次，智能拜物教與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的“協(xié)同演進(jìn)”。資本發(fā)展需要新的技術(shù)手段與生產(chǎn)力水平。如，金融資本、數(shù)字資本等對(duì)智能技術(shù)的訴求，體現(xiàn)出資本作為一種經(jīng)濟(jì)權(quán)力，控制著智能拜物教的全部過程。智能拜物教既體現(xiàn)為對(duì)技術(shù)的總體化崇拜，也體現(xiàn)為對(duì)具體科技商品的崇拜。故這些技術(shù)化生產(chǎn)與商品設(shè)計(jì)生產(chǎn)，都是資本經(jīng)濟(jì)權(quán)力的具體表現(xiàn)。最后，智能拜物教與資本拜物教“同根同源”。前面已言，智能拜物教與資本拜物教都是資本邏輯所塑造的社會(huì)幻象——技術(shù)生產(chǎn)仍體現(xiàn)為資本對(duì)剩余價(jià)值的占有與分割，人工智能等技術(shù)只是加速了這種過程。如，波德里亞看到技術(shù)產(chǎn)品已經(jīng)變成“玩意兒”，即技術(shù)越過生產(chǎn)過程進(jìn)入生活世界。技術(shù)生活化的事實(shí)在于，它聚焦了資本如何通過占有勞動(dòng)者的生活時(shí)間，分割與占有剩余價(jià)值。簡(jiǎn)言之，智能拜物教可以還原為技術(shù)智能與資本邏輯的深度聯(lián)姻。故只有駕馭資本，才可能還原這種智能拜物教的實(shí)質(zhì)。第二，超越向度:在社會(huì)制度框架內(nèi)重視智能技術(shù)發(fā)展。是不是因?yàn)榘l(fā)展智能技術(shù)而帶來了智能拜物教，我們就“棄之不用”呢?顯而易見，要超越智能拜物教，只有在社會(huì)制度前提下，規(guī)定好智能技術(shù)的使用范圍就可避免——將技術(shù)發(fā)展與人類命運(yùn)相結(jié)合的前提下推進(jìn)人工智能的發(fā)展。一方面，技術(shù)應(yīng)該被還原為生產(chǎn)力，為人類的自由全面發(fā)展提供條件。技術(shù)化與智能化生產(chǎn)能夠滿足人類社會(huì)的聯(lián)合需要，如縮減勞動(dòng)時(shí)間、增加自由時(shí)間;為必然王國走向自由王國提供物質(zhì)基礎(chǔ)等。馬克思對(duì)聯(lián)合生產(chǎn)與全面發(fā)展的關(guān)系做了詳細(xì)說明，以論證共同生產(chǎn)的可能性?！吧鐣?huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換?！?《資本論》第3卷，第928－929頁)因此，人工智能作為生產(chǎn)手段，服務(wù)于全面發(fā)展的社會(huì)需要，而智能拜物教作為一種虛假的意識(shí)形態(tài)被社會(huì)聯(lián)合生產(chǎn)所揚(yáng)棄。另一方面，發(fā)展人工智能服務(wù)于人的全面發(fā)展。對(duì)智能拜物教的批判性超越，主要體現(xiàn)為人工智能是技術(shù)服務(wù)論，而非技術(shù)統(tǒng)治論。智能拜物教是由于技術(shù)及其物化內(nèi)容被神秘化為特殊的內(nèi)容，變成了一種凌駕于人類之上的社會(huì)意識(shí)內(nèi)容。在馬克思那里，已經(jīng)揭示出這種神秘性其實(shí)是社會(huì)關(guān)系的有意而為的結(jié)果。一定意義上，智能拜物教是對(duì)抽象形式的人類勞動(dòng)的崇拜，技術(shù)及其產(chǎn)品是人類抽象勞動(dòng)的物質(zhì)載體或技術(shù)關(guān)系。在規(guī)避智能拜物教的同時(shí)，一方面做好頂層設(shè)計(jì)，規(guī)范好人工智能的發(fā)展目的。大力發(fā)展人工智能，以智能技術(shù)推動(dòng)傳統(tǒng)行業(yè)改造升級(jí)，以智能商品改變生活內(nèi)容，全面提升人的全面發(fā)展的科技動(dòng)力。另一方面發(fā)揮民間智慧，利用好人工智能的服務(wù)功能。人工智能研發(fā)和使用的目的，在于把人從社會(huì)勞動(dòng)中解放出來，有更多的自由時(shí)間實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。推進(jìn)人工智能與人類智能的有機(jī)結(jié)合，促進(jìn)勞動(dòng)解放和自由創(chuàng)造，為人類社會(huì)營造高度智能化的美好環(huán)境。總之，很多思想家并未澄清出智能拜物教的哲學(xué)性質(zhì)而爭(zhēng)論不休。如海爾布隆納看似把握住了技術(shù)弊端，即資本主義創(chuàng)造了自己的對(duì)立面即生產(chǎn)技術(shù)結(jié)構(gòu)?！百Y本主義的厄運(yùn)是，它創(chuàng)造出了超越其社會(huì)制度掌控能力的生產(chǎn)技術(shù)結(jié)構(gòu)?！?海爾布隆納，第89頁)但他的技術(shù)至高無上論，恰恰陷入了智能拜物教泥潭而難以自拔。原因在于，他并未理解兩大問題:一是智能拜物教與資本拜物教一樣，都是資本生產(chǎn)的必然結(jié)果。只有資本生產(chǎn)被揚(yáng)棄或被新的社會(huì)形態(tài)所超越，它們才會(huì)消失殆盡。二是沒有看到消滅資本的主體性力量，即無產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)的歷史功能。全面自由發(fā)展的聯(lián)合生產(chǎn)能夠化解諸如技術(shù)崇拜、智能崇拜等社會(huì)現(xiàn)象，智能拜物教必將隨著資本和資本主義的滅亡而消失?！爸挥挟?dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候，它才會(huì)把自己的神秘的紗幕揭掉?！?《資本論》第1卷，第97頁)參考文獻(xiàn) [1]波德里亞，2006年a:《象征交換與死亡》，車槿山譯，譯林出版社。 2006年b:《消費(fèi)社會(huì)》，劉成富、全志鋼譯，南京大學(xué)出版社。 [2]布希亞，2001年:《物體系》，林志明譯，上海人民出版社。 [3]哈維，2018年:《馬克思與〈資本論〉》，周大昕譯，中信出版社。 [4]海德格爾，2005年:《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店。 [5]海爾布隆納，2016年:《馬克思主義:贊成與反對(duì)》，馬林梅譯，東方出版社。 [6]赫拉利，2017年:《未來簡(jiǎn)史》，林俊宏譯，中信出版社。 [7]黑格爾，1961年:《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館。 [8]霍克海默、阿道爾諾，2006年:《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社。 [9]卡普蘭，2016年:《人工智能時(shí)代》，李盼譯，浙江人民出版社。 [10]庫茲韋爾，2011年:《奇點(diǎn)臨近》，李慶誠、董振華、田源譯，機(jī)械工業(yè)出版社。 [11]盧梭，2009年:《論人類不平等的起源》，高修娟譯，上海三聯(lián)書店。 [12]馬爾庫塞，2008年:《單向度的人:發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海譯文出版社。 [13]馬克思，2004年:《資本論》，人民出版社。 [14]《馬克思恩格斯文集》，2009年，人民出版社。 [15]唐正東，2013年:《資本的附魅及其哲學(xué)解構(gòu):唐正東集》，江蘇人民出版社。 [16]Hardt，M.＆Negri，A.，1994，Labor of Dionysus，Minneapolis:University of Minnesota Press.
|
