歐洲“啟蒙”的過程，實(shí)際上伴隨著對啟蒙的反思批判。就像法國“啟蒙運(yùn)動”本身包含了對先前“文藝復(fù)興”和“宗教改革”啟蒙思想的反思批判一樣，由康德哲學(xué)所體現(xiàn)的德國“啟蒙”思想，在一定意義上同樣包含了對英法啟蒙哲學(xué)的反思批判。在此視野中我們可以發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對“啟蒙綱領(lǐng)”的批判，并非空穴來風(fēng)，而是具有一個(gè)長長的“前史”。在這個(gè)“前史”中，實(shí)際上就已經(jīng)包含了兩種尖銳對立的“啟蒙”姿態(tài)：建構(gòu)性的啟蒙和摧毀性的啟蒙。前者以一種“更好的”“啟蒙”“取代”前人所謂的“不完善的”啟蒙，目的在于“推進(jìn)”和“完善”啟蒙理想；后者不認(rèn)為有什么“更好的啟蒙”，所有的“啟蒙”都轉(zhuǎn)向了自身的“反面”，一個(gè)被“啟”的“蒙”，并沒有帶來一片“光明”，而是變成了另一個(gè)更難識別和擺脫的“蒙”（“蒙蔽”和“欺騙”）。霍克海默和阿多諾就是這樣揭露了“啟蒙的辨證法”：“神話就已經(jīng)是啟蒙，而啟蒙卻倒退成了神話”；“啟蒙消除了舊的不平等和不公正—即絕對的君王統(tǒng)治，但同時(shí)又在普遍的中介中，在所有存在和其他存在的關(guān)聯(lián)中，使這種不平等常駐永存”；“每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在打破自然的過程中，更深地陷入到自然的束縛之中?！薄罢谦@得自由的人最終變成了'群氓’”，被啟蒙了的大眾，隨著財(cái)富的不斷增加，變得更加易于支配和誘導(dǎo)[1]。這種批判無疑是深刻而尖銳的，就像后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是深刻而尖銳的一樣。但是，從這種深刻的批判中，給予我們什么啟示呢？是讓我們放棄啟蒙，放棄現(xiàn)代性的設(shè)計(jì)嗎？它提供給當(dāng)代思想一種什么樣的任務(wù)呢？也許只有回到康德，才能對“啟蒙辨證法”本身獲得更深的認(rèn)識，在這里，我們更能明了，“思想”面對“啟蒙”所開啟的究竟是什么。

　　一

　　當(dāng)康德于1784年在《柏林月刊》上發(fā)表《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》（以下簡稱“啟蒙論文”）時(shí)，思想界的任務(wù)與我們當(dāng)今的狀況具有某種一致性，就是要反思究竟要不要“啟蒙”，如果要，又如何啟蒙。因?yàn)橛行┤耍ㄌ貏e是君王）懼怕啟蒙會引起“革命”，而且據(jù)說，啟蒙還導(dǎo)致了道德的墮落！所以，康德在這篇文章中實(shí)際上要向“三個(gè)人”說話：一是向“大眾”說話，證明“啟蒙”是必須的，它不僅是“自我成熟”的必然步驟，而且是人格尊嚴(yán)的必然要求；二是向君王說話，證明啟蒙的自由，即公開運(yùn)用他自己理性的自由，是最無害的，是神圣不可剝奪的人權(quán)；三是向自己說話，如何構(gòu)建其啟蒙哲學(xué)，完成啟蒙理想。

　　為了證明啟蒙是必須的，他首先為“啟蒙”下了這個(gè)著名的定義：

　　“啟蒙是人們從責(zé)在自身的不成熟性中擺脫出來的出路（Ausgang）。不成熟就是不經(jīng)他人的引導(dǎo)就對使用其自身的理智(Verstand—也譯為“知性”)無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)他人引導(dǎo)就缺乏使用自己理智的決心和勇氣時(shí)，這種不成熟的責(zé)任就在于自身。Sapere aude! (要敢于求知！)

　　要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的座右銘?！盵2]

　　這個(gè)定義的核心是把“不成熟”狀態(tài)看作是“責(zé)在自身”的。人既到了自然成熟的年齡，有了“健全的理智”，也到了“法定”的成熟階段，在“法權(quán)”意義上“已經(jīng)成年”，這時(shí)應(yīng)該“成熟”起來，一切都該“自己作主”，但是，“絕大多數(shù)人”卻“不愿成熟”，非要“聽從”“監(jiān)護(hù)人”（Vormund）的指導(dǎo)，在其“指導(dǎo)”下，才有決心和勇氣運(yùn)用自己的理智，否則，便自愿保持在不成熟狀態(tài)。為什么會如此？康德說，原因在于我們的“懶惰和怯懦”。之所以要“懶惰”，是因?yàn)椤拔闯赡隊(duì)顟B(tài)是很舒適的”，如果對我“合算”，我就不用費(fèi)神去思考了；如果有一個(gè)好醫(yī)生做我的監(jiān)護(hù)人，我就不需要自己去挑選食物；如果有一個(gè)好牧師做我的監(jiān)護(hù)人，我就不需要自己去做良心的決斷了，如此等等，當(dāng)然非常舒適和省心。之所以“怯懦”，是因?yàn)椤俺墒炱饋怼薄安粌H麻煩，而且也十分危險(xiǎn)”，因?yàn)槌墒斓娜?，不僅需要事事自己“操心”，而且，一旦違背“監(jiān)護(hù)人”的意志，輕則導(dǎo)致挫折、不如意，重則導(dǎo)致殺身之禍，家破人亡，誰敢“成熟起來”呢？

　　在這里，明顯涉及到了啟蒙的對象：“世俗理性”。這種理性既不是康德知識論中的“理論理性”，也不是實(shí)踐哲學(xué)中的“自律理性”，而是現(xiàn)實(shí)人生中的“精明的算計(jì)”。世俗理性必須面對現(xiàn)實(shí)的生存處境做出種種“功利”的“算計(jì)”。已經(jīng)到了成熟的年齡卻“喜歡”“不成熟狀態(tài)”的人，實(shí)際上并非沒有運(yùn)用自己的“理智”，而是在某種“功利的”考慮之后，認(rèn)為“使用自己的理智”對自己不“合算”，甚至有很大的“危險(xiǎn)”，才不敢或不愿冒著風(fēng)險(xiǎn)去“公開運(yùn)用”自己的理智。所以才表現(xiàn)出該說“真話”時(shí)不說了，該表達(dá)的意見不表達(dá)了，這恰恰是世俗理智的“精明”或“明智”之處！

　　在此意義上，康德說“不成熟”是“責(zé)在自身”（selbst verschuldete）確實(shí)也沒有錯(cuò)。但問題在于，當(dāng)人正當(dāng)?shù)厥褂昧俗约旱睦碇?，就會招來殺身之禍時(shí)，這時(shí)我們還能說“責(zé)任在自身”的怯懦嗎？所以，當(dāng)康德明確表達(dá)人的不成熟是自我招致的，就應(yīng)該是“自我”負(fù)責(zé)時(shí)，遭到了哈曼的激烈反對和辛辣的諷刺。哈曼說：

　　“那么，這個(gè)被虛假地指責(zé)為不成熟的人的無能或過錯(cuò)究竟在哪里呢？在于他的懶惰和膽怯？不，在于他的監(jiān)護(hù)人的盲目—他本來想看得見，因此他就必須對這個(gè)過錯(cuò)承擔(dān)全盤責(zé)任。”他進(jìn)一步說：“不成熟的人們的那位盲目的監(jiān)護(hù)人，當(dāng)他手握一支龐大的、訓(xùn)練有素的軍隊(duì)來保證他的絕對正確和正統(tǒng)地位時(shí)，一個(gè)在火爐旁昏昏欲睡，卻還在進(jìn)行推理和沉思的人還能以什么樣的良知指責(zé)他們膽怯呢？”[3]

　　這種諷刺和反駁當(dāng)然是有道理的，因?yàn)槲覀儾荒苤竿巳硕枷窀锩h人那樣“砍頭只當(dāng)風(fēng)吹帽”，我們也不能奢望成熟的人就會像伏爾泰那樣，有坐穿巴士底獄的勇氣和決心。要解決這個(gè)問題，不能僅僅從個(gè)人與專制君主的關(guān)系上，從心理學(xué)的勇氣、決心和膽怯這種心性氣質(zhì)方面談?wù)摮墒觳怀墒?，而?yīng)該更多地把人的成熟和不成熟放在人與君主共同生存的文化、社會的成熟與不成熟上來。個(gè)人的成熟與否，當(dāng)然與個(gè)體自身是否有公開運(yùn)用自身理智和理性的自由相關(guān)，但真正能否有勇氣公開運(yùn)用，與社會和文化的成熟與否直接相關(guān)。因此，康德對啟蒙的討論，確實(shí)是有缺失的，這正是后來黑格爾采取了一條不同于康德的從完善市民社會和國家的倫理性來推進(jìn)現(xiàn)代事業(yè)的原因。但是，我們是否可以單憑康德沒有充分注意到“成熟”的社會和文化條件而指責(zé)康德在這里進(jìn)行了一種“大眾欺騙”式的“虛假啟蒙”呢？這也是不可以的。因?yàn)榭档碌闹攸c(diǎn)不在個(gè)體成熟的社會文化條件，而在于個(gè)體自身的自我啟蒙。這一點(diǎn)也是非常重要的，而且是啟蒙的核心之所在：個(gè)人心智的成熟。沒有這種心智的成熟，就不可能有現(xiàn)代社會的自由個(gè)體，沒有自由的個(gè)體，就不會有理性化的現(xiàn)代社會。因此，在此意義上，康德式的個(gè)體自身啟蒙與社會文化的成熟是相輔相成的，不可偏廢，而且前者更加基本。所以，康德關(guān)于啟蒙的定義之所以能成為“經(jīng)典”，就在于它非常準(zhǔn)確地表達(dá)了一般人遠(yuǎn)未看出的啟蒙之“蒙”的根本以及這個(gè)“蒙”之本身的辨證法。

　　“啟蒙”之“蒙”在哪里呢？在于“世俗理智”。未經(jīng)啟蒙的不成熟的人或者受到啟蒙但喜歡保持在不成熟狀態(tài)的人，自以為只要他“服從監(jiān)護(hù)人的引導(dǎo)”來運(yùn)用自己的理智，他就“合算”了，就沒有“麻煩和危險(xiǎn)”；而那位自己已經(jīng)啟蒙、自己并不懼怕幽靈、同時(shí)手中握有一支訓(xùn)練精良的百萬雄兵來保障公共穩(wěn)定的統(tǒng)治者，當(dāng)他說出一個(gè)共和國不敢說的這種話：“你們爭辯吧，隨便你們想爭辯多少，想爭辯什么，但必須服從！”[4]時(shí)，他也自以為“合算”，既顯示了自己的“開明”，又確保了自己的“威嚴(yán)”和“絕對正確”，卻又沒有任何“麻煩和危險(xiǎn)”，一切都在他的掌控之下。但是，這些世故的精明，逃不脫理性自身的悖論：因?yàn)椤斑@里顯示出人類事務(wù)的一種異化的、不可預(yù)料的進(jìn)程，就像我們通常大量看到的那樣，這里幾乎所有的事情都是悖論性的?！盵5]

　　具體而言，對于不愿成熟的人來說，他能否真的“合算”、獲得“沒有危險(xiǎn)”的安全保護(hù)或“監(jiān)護(hù)”，實(shí)際上是不確定的。康德說，你的“這點(diǎn)小算盤早就被那個(gè)好心地監(jiān)護(hù)你們的監(jiān)護(hù)人注意到了”，他實(shí)際上比誰都更加“精明”，“監(jiān)護(hù)人首先是使他的家畜（Hausvieh）變得愚蠢，并細(xì)心地看護(hù)著它們，以免這些溫順的畜生竟敢向鎖著它們的學(xué)步車外面哪怕是邁出一步，然后向它們指明，如果它們試圖單獨(dú)行走，就將遭受到危險(xiǎn)”[6]?？档略谶@里使用“家畜”、“溫順的畜生”這樣的辭匯來描繪“不愿成熟者”，其意思非常清楚：你自以為“合算”的“順從”，必將付出的代價(jià)是犧牲人之為人的“尊嚴(yán)”，你已經(jīng)被更加“精明”的“監(jiān)護(hù)人”當(dāng)作鎖在籠子中的“動物”了！

　　對于以百萬雄兵為保障的“開明君主”而言，他“好心地”“父親般地”對臣民進(jìn)行監(jiān)護(hù)，無論他怎么表現(xiàn)出“開明”，但本質(zhì)上免不了最大的“專制”，他使得一個(gè)“民族”、一種文化、一個(gè)社會無法真正成熟起來，無法讓這個(gè)民族通過“啟蒙”擴(kuò)大他們的“認(rèn)識”，修正之前的“錯(cuò)誤”，他也看不到自由本身對于國家、政府的好處。在所有這些不成熟中，康德認(rèn)為，讓國民“在宗教問題上的不成熟不僅是最有害的而且也是最可恥的”[7]。

　　在“啟蒙論文”發(fā)表之后一年、即1875年出版的《倫理形而上學(xué)奠基》（即一般所謂的《道德形而上學(xué)原理》）一書中，康德就首次使用了“自然的辯證法”[8]這個(gè)概念來描述“普通的倫理理性知識”的這種悖論性：純樸的善良愿望總是包含并會走向它的反面。在此意義上，哈曼說康德“借助于不成熟和監(jiān)護(hù)這個(gè)類比，啟蒙更多地是從美學(xué)的觀點(diǎn)（'感性的觀點(diǎn)’是否更準(zhǔn)確？--引者）而不是從辨證的觀點(diǎn)得到了闡明和詳述”[9]。就不是一個(gè)正確的論斷?？档虏皇遣粡摹氨孀C的觀點(diǎn)”，相反完全是從“辨證的觀點(diǎn)”來揭露純粹理性在其運(yùn)用中的“蒙蔽”：通過《純粹理性批判》的“辨證論”揭露理論理性（知性-理智）的“誤用”，通過“自然的辯證法”揭露“實(shí)踐理性”（以“經(jīng)驗(yàn)”和“情感”為依據(jù)的普通倫理理性）的“誤用”，通過“世俗理智”的“悖論”揭露啟蒙之“蒙”的根本[10]。以此康德想要表明的是，啟蒙的“真理”超出了“不成熟的”大眾和已經(jīng)啟蒙了“監(jiān)護(hù)人”的意識之外。啟蒙的根本不在于自我的理智與他人引導(dǎo)之間的關(guān)系，即不在于“誰啟蒙誰”的問題，而在于每個(gè)世俗生活中的人，從理性的“外在使用”返回到理性自身，學(xué)會接受理性自身的引導(dǎo)，即自由地（實(shí)踐理性的自律、自主）正確使用“理性”上來，這種啟蒙就是“自我啟蒙”：“然而一個(gè)公眾要自我啟蒙是更為可能的事，只要讓他有自由，這幾乎是不可避免的?！盵11]。

　　之所以“不可避免”，康德還是承認(rèn)，保持在“不成熟”的永遠(yuǎn)受監(jiān)護(hù)狀態(tài)，像牲畜一樣“愚蠢”和“天真”并非真的“很舒服”，并非真的成了大眾的“天性”，相反，只要讓他們有自由，他們就有能力啟蒙自己，變成自律、自主的有人格尊嚴(yán)的人。

　　所以，康德在這里還是明確地而非委婉地指出了啟蒙的根本難題：真正的啟蒙是自我啟蒙，但自我啟蒙依然需要一個(gè)外在條件：“讓不讓”自我啟蒙者有“自由”。成熟不成熟，從根本上說，就不是自我愿不愿、喜歡不喜歡的事情，而是“他人”（引導(dǎo)者，監(jiān)護(hù)人）讓不讓的問題。

　　要解決這個(gè)問題，康德就要向監(jiān)護(hù)者證明，“讓”大眾自由地自我啟蒙，是最無害的、最無危險(xiǎn)的。這就過渡到《啟蒙論文》的第二個(gè)核心。

　　二

　　為了向君主證明讓大眾自由地自我啟蒙是最無害的，康德煞費(fèi)苦心地區(qū)分了理性的公開運(yùn)用和私自運(yùn)用：

　　“這里到處都是對自由的限制。但何種限制妨礙啟蒙？何種限制非但不妨礙、反而促進(jìn)啟蒙呢？--我的回答是：公開地運(yùn)用他的理性任何時(shí)候都必須是自由的，而且唯有這種運(yùn)用能在人類當(dāng)中實(shí)現(xiàn)啟蒙；但理性的私自運(yùn)用通常被限制得很狹隘，雖則不致因此而特別妨礙啟蒙的進(jìn)步。而我所理解的公開運(yùn)用他自己的理性（Vernunft），是指某人作為作為學(xué)者在讀者界的全體公眾面前對其理性所作的運(yùn)用。我把某人在一個(gè)委任于他的公職崗位或職務(wù)上對其理性所能作的運(yùn)用，稱之為私自運(yùn)用?！盵12]

　　在這里，首先要提請注意的是，康德已經(jīng)不是像在前面針對個(gè)體心智啟蒙那樣，使用“理智”（Verstand）概念，而是在使用“理性”（Vernunft）概念了?！袄碇恰边@種“知性”免不了“外在”“反思”，而“理性”即便是以“經(jīng)驗(yàn)”為前提，它依然要遵循它的“原則”。只要記住這一分別，我們就能發(fā)現(xiàn)康德這里的問題所在。

　　“公開運(yùn)用”與“私自運(yùn)用”他自己的理性，至少有三個(gè)不同：一是身份不同，作為學(xué)者身份，為公開運(yùn)用；作為某一公職成員，則為私自運(yùn)用。二是面對的對象不同，公開運(yùn)用自己的理性，面對的是全體讀者、大眾；私自運(yùn)用，面對的是主管部門或上級。三是義理不同，一個(gè)軍官對于上級下達(dá)的任務(wù)，只能服從，先把這個(gè)任務(wù)完成好，不能在上級面前對這個(gè)任務(wù)說三道四，甚至爭辯；但他作為學(xué)者卻有義務(wù)對軍事上的失誤進(jìn)行評論，公開發(fā)表看法，交由大眾來評判；一個(gè)牧師，作為教會聘請的公職人員，必須按照他所服務(wù)的教會教義，向教義班的學(xué)生及教徒作報(bào)告，但他作為學(xué)者，卻完全有自由、甚至有使命把他對那個(gè)教義的缺點(diǎn)所作的深思熟慮的、充滿善意的思想，以及他對更好地組織教會和宗教事務(wù)的建議傳達(dá)給公眾。

　　通過這種區(qū)分，康德意圖證明：1、成就這種[自我]啟蒙的，除了自由之外，不要求任何別的東西，而且這種自由是所有能稱之為自由的東西中最無害的，因?yàn)樗枪_地運(yùn)用自己理性的自由；2、這種自由不是絕對自由，它處處都有其限制；3、一個(gè)時(shí)代，哪怕是通過最高權(quán)力機(jī)關(guān)的確認(rèn)，都決不可能封鎖人類進(jìn)一步啟蒙的步伐，如果這樣，就將是一種違反人性的犯罪行為，人性本來的天職就在于繼續(xù)啟蒙的進(jìn)步，使其擴(kuò)大認(rèn)識，清除錯(cuò)誤；4、一個(gè)好的制度，就是使得每一個(gè)公民，尤其是牧師都能以學(xué)者身份公開地，通過其著作對現(xiàn)行組織發(fā)表自己的言論，這樣的制度才能不斷延續(xù)下去。相反，一個(gè)制度被統(tǒng)一成固定不變的、沒有人公開加以懷疑的宗教體制，從而也就消滅了人類朝著改善前進(jìn)的步伐，由此給后代造成損害，使得他們毫無收獲，這是絕對不能容許的，因?yàn)檫@是對人權(quán)的損害和踐踏！5、人民自己不能決定的事情，一個(gè)君主就更加不可為人民決定了。因?yàn)槠淞⒎ǖ耐恳蕾囉谒讶w人民的意志統(tǒng)一到他自己的意志中。順應(yīng)民意才是君主的真正職責(zé)，否則，只會有損于他的威嚴(yán)。6、說白了，給公民公開運(yùn)用自己理性的自由，君主你有什么可怕的呢？你有裝備精良、訓(xùn)練有素的百萬雄兵呀！

　　之所以把康德論證的要點(diǎn)歸納如次，是為了防止人們因康德幾處表面上帶有“獻(xiàn)媚”口吻的言辭，而像哈曼一樣否認(rèn)康德啟蒙論證的意義。無論我們?nèi)绾卧u價(jià)當(dāng)今存在的“啟蒙辯證法”，只要我們明了，康德在這里是向著對“啟蒙”抱有懷疑甚至可怕、隨時(shí)都有可能封殺啟蒙的君王說話（如果不是對君王說話，就不會處處使用“他的理性”這個(gè)第三人稱），他的“獻(xiàn)媚”口吻，就不是不可理解和原諒的,況且，我們真的沒有多少理由責(zé)備康德的上述論證帶有德國“庸人”的氣息，那么帶有“革命性”的話語，恐怕在當(dāng)今我們也沒有多少人敢于說出口！

　　如果我們只抓住他的“獻(xiàn)媚”口吻，就完全可能忽視這里問題的核心。對于我們進(jìn)一步反思啟蒙而言，這里問題的關(guān)鍵在于，一個(gè)公開運(yùn)用自己理性的人和一個(gè)私自運(yùn)用自己理性的人，如果兩種理性運(yùn)用導(dǎo)致不同的結(jié)論，“自我”如何能夠統(tǒng)一？如果“自我”是統(tǒng)一的，兩種理性運(yùn)用的不同結(jié)論之間的分歧甚至對立，又如何得到協(xié)調(diào)？

　　康德的意思是，當(dāng)你私自運(yùn)用自己的理性時(shí)，你作為一個(gè)教會聘用的牧師，你就得按照這個(gè)教會的教義來作報(bào)告，就不能自由地發(fā)表違反它的言論，而“當(dāng)他相信在其中發(fā)現(xiàn)了與內(nèi)在宗教相抵啎的話，他無法憑良心履行其職務(wù)時(shí)，他必須辭職”[13]。但問題是，“辭職”了，就真能作為“學(xué)者”自由地憑良心發(fā)表他的言論嗎？我們即便不追問其“良心”是否可靠的問題，這里還是再一次出現(xiàn)了“自我”無法解決的啟蒙難題：“讓不讓”他有作為學(xué)者的自由問題！

　　三

　　也許有人會說，“讓不讓”有自由的問題，根本就不是一個(gè)問題，因?yàn)椤白杂伞睆膩砭筒皇潜唤o予的，而是“爭取”、“斗爭”得來的。但這樣說，這里的問題不是被解決了，而是被轉(zhuǎn)移了?？档陆鉀Q問題的方式向來是理論的，先驗(yàn)的，哪怕是“爭取”或“斗爭”，依然要先驗(yàn)地思考其可能性條件。因此，對于自由的可能性及其與“自我”和“理性”之間的關(guān)系這一理解康德啟蒙的核心問題，我們依然只能按照康德自己的理路來獲得理解。在分別向大眾和君主闡明了什么是啟蒙的問題之后，康德哲學(xué)的核心就是解決自由問題。

　　但自由問題的解決，他賦予給了實(shí)踐理性。實(shí)踐理性作為“純粹理性”的“實(shí)踐應(yīng)用”，依然是一種“原則”（Prinzipien）的能力,如同“理智”（知性）只是“規(guī)則”（Regeln）的能力一樣。但實(shí)踐理性的“原則”實(shí)際上就是制定普遍有效的先天道德法則的能力。這種能力的“啟蒙”不僅對于康德建構(gòu)其啟蒙哲學(xué)的體系是關(guān)鍵，而且是其闡明自由理念的可能性和現(xiàn)實(shí)性的核心。這一“啟蒙”的過程，在《倫理形而上學(xué)奠基》中，按照嚴(yán)格主義的路向，經(jīng)歷了“從普通的倫理理性知識到哲學(xué)的倫理理性知識的過渡”，“從通俗的倫理哲學(xué)到倫理形而上學(xué)的過渡”，“從倫理形而上學(xué)到純粹實(shí)踐理性批判的過渡”。通過這三重“過渡”，康德分別揭示了“實(shí)踐理性”的三種“蒙蔽”形式：普通實(shí)踐理性的“自然的辨證法”，以“經(jīng)驗(yàn)和情感”為依據(jù)的通俗倫理哲學(xué)導(dǎo)致“意志的他律”，一切實(shí)踐哲學(xué)最外在的局限。與此相應(yīng)，第一種“啟蒙”把實(shí)踐理性從“單純質(zhì)樸的善良愿望”中解放出來，第二種“啟蒙”把意志的決定根據(jù)從“外在的他律”中解放出來，第三種“啟蒙”康德意識到了自身的實(shí)踐哲學(xué)在解決自由的積極概念時(shí)必然遇到的“應(yīng)然”和“實(shí)然”的巨大悖論，但他依然堅(jiān)定地在《實(shí)踐理性批判》中，首先把“自律”的“自由”作為一種“理性事實(shí)”，予以確認(rèn)，然后一一按照先驗(yàn)實(shí)踐哲學(xué)的路徑指出其“實(shí)踐”的可能性，在《判斷力批判》中甚至通過“自然目的論”的論證，指示出通過“文化哲學(xué)”把“至善”這一最高的自由境界，本體論的存在理想予以實(shí)現(xiàn)的藍(lán)圖。

　　在康德嚴(yán)格的先驗(yàn)哲學(xué)論證過程中，我們的確感受得到“自由”從“自律”的普遍有效的道德法則這一先驗(yàn)“事實(shí)”在“實(shí)踐”中“生成”的內(nèi)在必然性，但恰恰是作為“道德的法則”，“自由”無法突破其先驗(yàn)的禁區(qū)，向著充滿“惡”的可經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)生活“實(shí)踐”。所以，“理性”的權(quán)威，只在內(nèi)在的“實(shí)踐”中（即“理性”從“意志”的外在規(guī)定根據(jù)回到自身的自律根據(jù)）獲得單純主觀的內(nèi)在確信[14]，而無法讓人相信其具有外部的現(xiàn)實(shí)化力量。因?yàn)樗菃渭兊摹吧屏家庵尽保皇恰皭旱囊庵尽?。?dāng)謝林后期哲學(xué)把“自由”看作是既可致善也可致惡的可能性時(shí)[15]，“理性”便在與惡的意志的斗爭中獲得了在康德這里始終缺乏的現(xiàn)實(shí)化的自由力量。也許，正是缺乏這種與惡斗爭的現(xiàn)實(shí)化力量，康德“實(shí)踐哲學(xué)”的“理性”非但不能在“政治哲學(xué)”中突破其“應(yīng)然”的“先天統(tǒng)一”的假相，反而在對政治現(xiàn)實(shí)的觀照中削弱了它的深刻洞察力。所以在他的啟蒙理性中出現(xiàn)了兩個(gè)要命的盲點(diǎn)：

　　“首先，康德根本沒有意識到，當(dāng)時(shí)與啟蒙運(yùn)動那么緊密地聯(lián)系在一起的現(xiàn)代化過程（生產(chǎn)力的發(fā)展，信念的理性化，官僚機(jī)構(gòu)的成長，等等）會逐漸滲入人類的人格，而且可能像?？卤緛頃f的那樣把人'標(biāo)準(zhǔn)化’，從而妨礙自主性。其次，他也沒有意識到，自我必須發(fā)展在這里與個(gè)性和真實(shí)性相關(guān)的那種抵抗力[中]，以免被淹沒在對世界的理性化過程之中。”[16]

　　之所以會出現(xiàn)這兩個(gè)盲點(diǎn)，主要還是康德啟蒙理性過多地注重理性的內(nèi)在自律、自主、自決，以保證其內(nèi)在的自由，從而以內(nèi)在的理想來建構(gòu)外部的現(xiàn)實(shí)，而不是像黑格爾的“理性”那樣，要經(jīng)歷一個(gè)“外部異化”，從這種外部異化現(xiàn)實(shí)的斗爭中再返回自身。因此，康德的啟蒙理性的辯證法，僅僅以其“善良意志”在先驗(yàn)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)“理論理性”和“實(shí)踐理性”的統(tǒng)一，“世俗理性”在外部現(xiàn)實(shí)中與惡為伍或者與惡斗爭的“工具化”以及“理性”自我作為學(xué)者的自由和作為公職人員的不自由在運(yùn)用自己理性時(shí)的良心分裂，都無法真正進(jìn)入到他的意識之中，就是很自然的了。哈貝馬斯所揭示出的不合理的“扭曲的”政治交往關(guān)系，也被他的“善良意志”掩蓋在啟蒙的黑暗中。但是他那批判一切、尤其是自我批判的“理性權(quán)威”也以其自身的“有限性”，拒絕成為“絕對理性”這一啟蒙本身所要反抗的“霸權(quán)”，從而避免了霍克海默和阿多諾所痛恨的“啟蒙辯證法”的惡果，使得我們在批判啟蒙理性變成分裂的無法聯(lián)系起來的工具理性的“碎片”時(shí)，無法針對康德，因?yàn)槔硇栽谒抢铮瑤缀鯖]有被工具化的可能，他本來也沒有堵塞任何進(jìn)一步“啟蒙”的道路。啟蒙的辯證法在他看來，就是一個(gè)不斷批判、不斷改良、不斷進(jìn)步的過程，任何意圖以一次性的批判“中斷”被后人批判的命運(yùn)都是不現(xiàn)實(shí)的。所以，啟蒙的辯證法只能是永無最后綜合的“否定的辯證法”。

　　【注釋】

　　[1] Max Horkheimer, Theodor W.Adorno: Dialektik der Aufklaerung—Philosophische Fragment, 13.Auflage, 2001, Fischer Verlag, S.4、6、18、19.

　　[2] 康德：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，載于Kant Werke, Band 9, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, S.53.

　　[3] 約翰.格奧爾格.哈曼：《致克利斯蒂安.雅科布.克勞斯的信》（1784），載于：[美]詹姆斯.施密特編《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性—18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版，第149頁。

　　[4] 康德：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，S.55.版本同上。

　　[5] 同上，S.61.

　　[6] 同上，S.53-54.

　　[7] 同上，S.60.

　　[8] Kant:Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,in:Kant Werke,Band 6,S.32.版本同上。

　　[9] 約翰.格奧爾格.哈曼：《致克利斯蒂安.雅科布.克勞斯的信》（1784），載于：[美]詹姆斯.施密特編《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性—18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版，第148頁。

　　[10] 具體參見鄧安慶：《康德道德神學(xué)的啟蒙意義》，載于《哲學(xué)研究》2007年第7期。

　　[11] 康德：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，S.54.版本同上。

　　[12] 康德：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，S.55.版本同上。

　　[13] 康德：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，S.57.版本同上。

　　[14] 參看鄧安慶：《倫理神學(xué)與現(xiàn)代道德信念的確證》，《文史哲》2007年第6期。

　　[15] 謝林：《論人類自由的本質(zhì)及其與之相關(guān)對象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，商務(wù)印書館2008年版，第65頁。

　　[16] 路易斯.亨齊曼：《自主性、個(gè)性和自我決定》，載于：[美]詹姆斯.施密特編《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性—18世紀(jì)與20世紀(jì)的對話》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年版，第513頁。