1. 漢語“中”之概念考辯。

誠如中哲史家陳榮捷所說“中”之含義,在《易》為二五，在《春秋》為權衡,在《書》為皇極,在《禮》為中庸。謂乎無形,非中也;謂乎有形,非中也，上不蕩于虛無，下無局于器用，惟變所適，惟義所在，此"“中”之大略也。(《中國哲學論集》)陳氏所言極是，然未免抽象。如果認真檢點起來，則漢語"中"之概念在傳統(tǒng)典籍中不外乎如下三種最有代表性的說法:

一是“中”為過無不及之謂。《論語》中“中庸之為德,其至矣乎，民鮮能久矣”(《論語·雍也》);“過猶不及”(《論語先進》)；“不得中行而與之，必也狂狷乎”(《論語·子路》)、具是此意。其他博約、文質、進退等，無非適中之義?！吨杏埂费源艘鈩t更多，“允執(zhí)其中”"生天地之中”，皆作無過不及解。故徐干著(中論)云:"茍得其中，則我心悅焉。"王通在《中說)曰:惟精惟一,允執(zhí)到中,其道之謂乎!"均是此含義之表現(xiàn)。至宋代儒家那里這一傳統(tǒng)含義益強。二程稱“不偏之謂中"(《遺書·卷7》)。大程子程顥稱"中則不偏”(《遺書·卷11》),又稱"允執(zhí)其中，所以行之"(《遺書·卷11》)。二程子程頤亦日“圣人與理為一,無過不及,中而已矣”(《遺書·卷11》)。結果，程氏之言，遂成定論，朱熹因襲這一傳統(tǒng)，注解《中庸》“未發(fā)謂之中”曰“無所偏倚,故謂之中”。注解《論語》“允執(zhí)其中”曰“中者過無不及之名”;注解《孟子》“中也養(yǎng)不中”亦曰“過無不及之謂中”。故《朱子語類》稱道“中是個恰好底道理”。又曰“時中只是說做得個恰好底事”。門人問"不倚之謂中”朱熹答曰:"有物方倚得。未有物如何可倚？......不如不偏好"，諸如此類.比比皆是。

二是“中”為中正之道。由無過不及之“中"進而為中正之“中”極為自然?！兑捉?言此中正者甚多?！吨姓f》序所謂“二五”即指二爻在下卦三爻之中間，五爻在上卦三爻之中間。若陽交居陽位，陰爻居陰位，則為中正。周敦頤《太極圖說》曰“圣人定之以中正仁義”。《通書》亦曰“圣人之道，仁人中正而己”。二程子云“中者天下之正道”《遺書·卷7》，亦是中正之意。朱熹則分析中正，謂“正者且得分別個善惡，中則是恰好處”"(《朱子語類》),將中正分別作了闡述。

三是“中”為“空”之意。此意可以(老子)第五童“不如守中”為代表。河上公對此注云“不如守德于中，育養(yǎng)精神”，然未解"中"字，但他在注第四章“道沖而用之"則曰"沖中也”，道沖即道空虛之意，王弼注“不如守中”云“橐龠而守數(shù)中，則無窮盡?！背猩衔摹疤斓刂g，其猶橐龠乎?虛而不屈，動而愈出"。這里的“數(shù)”字顯是衍文，“守中”亦如河上公“守于中”，當含中之清凈無為之義。故莊子言"環(huán)中”，郭象注解《齊物論》"樞始得其環(huán)中”云“環(huán)，中空也”(《莊子注》)。又注《則陽篇》"得其環(huán)中以隨成”一句時這樣認為:居空以隨物"(《莊子注》)。因此，我們認為后世一些注家認為"守中”為中正之道或中庸之道，是在以需釋道非道家之本意也。需家無以“空”解“中”者。儒家常言實，最忌“空”字，每以“虛”易之。"空""虛"皆是狀語而非實體。道家見以空虛為本體這一點頗近佛家。由此可見，儒家、佛城 、道家之道并不一致。

儒道互補的中庸傳統(tǒng)。陳獨秀在其《東西民族根本之差異》-文中曾說“世或稱中國民族安息于地上，印度民族安息于涅架.......西洋諸民族好戰(zhàn)健斗...歐羅巴全部文明中無一字非鮮血所書。"(《新青年)一卷四號)我們今天重讀五四時期東西文化論戰(zhàn)的文章，雖然發(fā)現(xiàn)他們有很多偏頗之詞,夸大之語，并且含有許多政治情緒在內，但也并非一無所見，陳獨秀上述意見可以說看到了一部分事實，即與中國相比.西方諸民族的確有"好戰(zhàn)健斗"的特點，而中國民族確實有"和平文要”的性格，陳獨秀認為若從文化的角度來看中國人和平文弱的性格正是中國文化“中庸”這一特征的表現(xiàn)和反映。

儒家對“中”的理解是過猶不及，中正平和，這種中庸中和觀念對中國文化有巨大影響?？梢哉f，它是需家思想的基本精神,也是中國文化的基本特征之一。中庸思想的產生,有其歷史謝源?！墩撜Z》載:"堯曰:咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困究,天祿永終。”((論語·堯曰》)。據(jù)說，這是帝堯禪位干舜時教訓舜的話，其要點在"允執(zhí)其中"四個字。這即是以"中道"為政教的準則。舜受堯命，唯

中是用.故孔子稱贊他，舜其大知也與!舜好問好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端,用其中于民,其斯以為舜乎!"(《論語.中庸》）其后，“舜亦以命禹”。禹后有湯，孟子稱”湯執(zhí)中,立賢無方”(《孟子·離委下》)。至文、武、周公，仍以中和為準，所以《周禮.地官》說，“司徒以五禮防萬民之偽，而教之中；以六樂防萬民之情，而教之和?！?/span>

這種由來久遠的中道、中和觀,由堯、舜、禹、湯、周公而至孔子成為中國文化的道統(tǒng)正傳。因此，孔子把它作為“至德”備加推崇。而且孔子在《論語》中提出的中庸觀念既是思想方法又作為道德行為的準則。在孔子看來任何一獨立的德行都有流于偏頗的可能，因此必須用"中"來調節(jié)使之貫徹于任何道德條目之中，認為只有這樣才能使各種甚至對立的品格相輔相成，才能得乎中庸之道。如"質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬,然后君子”((論語，雍也>)。這就是說，人的質樸與語言風采只有配合得恰到好處才不致使某一面發(fā)展過頭，流為極端，即一個文質彬彬的人既不表現(xiàn)粗野，又不表現(xiàn)虛浮，而是質野相濟，文質相和，恰到好處。據(jù)《論語》所載，孔子本人即是"溫而厲，威而不猛"和恪守“溫、良、恭、儉、讓”的典型。

孔子的中庸之道，反對過猶不及強調中和、和諧，用"叩其兩端"來把握事物之對峙，反對固執(zhí)一端而失之于偏激或片面，而這些都是以是否符合"禮”為準則的。因此，所謂“中庸”首先又是"中"禮?？鬃诱f:"知和而知，不以禮節(jié)之,亦不可行也"(《論語學而》)?！抖Y記》載孔子的話稱:“敬而不中禮謂之野;恭而不中禮謂之給:勇而不中禮請之逆，……禮乎禮,夫禮所以制中也?！倍Y以“制中”為用，所以又稱“禮之用，和為貴”。

“中庸”說由孔子首倡，到戰(zhàn)國中后期孔門弟子大加發(fā)揮，遂出現(xiàn)《中庸》一書。《中庸》借孔子之言全面闡發(fā)了儒家的中和、中庸思想，故它的第一章便開宗明義地指出:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！憋@然，這一章是(中庸)一書的綱領，它首先提出"中和”觀念所以重要,即在于“性”"道"雖同，但氣稟有異，所以表現(xiàn)在每一個人身上則會出現(xiàn)太過或不及的偏差。這就是說，人的喜怒哀樂的感情，在未發(fā)之前與已發(fā)之后，皆須達到既"中"又“和”的境界，沒有一點偏向，沒有一絲造作。人的心性修養(yǎng)能達此“中和”社會與天地萬物相和諧，使"天地位焉，萬物育焉”所以稱"中"為"大本""和"為"達道”。顯然，儒家在此已把"中和"思想提升為本體觀念

故儒家教人，最反對走極端，《易經》中即有"亢龍有悔，盈不可久"，"人道惡盈而好謙"等說法，《易傳》亦常言"得中"、中道”"中行”“中正”"中德"等，此皆有不偏不倚無過無不及之意。

這種中庸思想的流傳對中國人的倫理道德、思想方法行為方式都產生潛移默化的影響，其中尤為突出的是"以福報怨”之說?！吨杏埂酚涊d孔子回答“子路問強”時說“寬柔以教，不報無道”，“君子和而不流……中立而不倚。”朱嘉的解釋是，“寬柔以教，謂含容巽順，以謂橫逆之來，直受之而不報也”“夫子以是告子路者，所以抑其血氣之剛而進之以德義之勇也”(《朱熹四書集注》)。因此中庸、中和之含義在很大強度上是"抑其血氣之剛”，使一個人的感情與道德理性合為一體，這樣便能使個體與社會同時得到“中和”、“和諧”。一個人如果不抑制這種"血氣方剛”它所帶來的后果，就是憑情感之無限誼泄，使內心的平衡遭到破壞，因此會出現(xiàn)走極端的現(xiàn)象。所以近代一些儒者反對夷人之教化，就是因為西方人往往為愛情發(fā)生決斗即是未抑血氣之剛而憑借情感發(fā)泄的結果。《禮記·表記》引孔子的話說，“以德報怨，則寬身之仁也”；"以德報德，則民有所勸”；“以怨報怨，則民有所懲”；“以怨報德，則刑戳之民也”。由此可見，儒家是主張"以德報怨"，"以德報德”的。中國人的日常行為中反對決斗、尚文不尚武、缺乏感情沖動.不走極端等等，可以說皆受中庸、中和思想的陶冶和影響，其"寬柔以教,不報無道"，推廣到人與人或國與國的關系上時，則表現(xiàn)出雍容、巽順平和的氣象與風度。當然,其中雍容 巽順等性格，在一定條件下又往往流于調和折衷,而平和溫良則確實積淀為中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。

道家對"中"作空虛之解，則必須推崇"不爭之德”。道家的這一"不爭之德"與中道思想對中國文化的中庸和平性格也發(fā)生了巨大影響。因此以老子莊子為代表的道家中道觀比儒家的中道觀更具有消極退縮的色彩，這對塑造中國人的國民性格起到了一種補充的作用，使得傳統(tǒng)文化的中庸和平特征具有兩面性。上面所提到的“報怨以德”思想

即是典型的例證。從原則上說，由于儒家提倡德治,因此對于那些與“中庸”“中和”觀念相對峙的“怨”“仇”等思想，亦主張用道德的力量去化解和克服，并且自信地認為是能夠通過化解而達到最終的和諧，但這種和解與寬柔,并不是無原則的。《論語·憲問》載:“或曰:'以德報怨，何如?’子曰:'何以報德，以直報怨,以德報德。’”這里,孔子又提出了個“以直報怨”的說法。按朱熹的解釋，"直"者,乃“至公而無私”之謂，因此對于"怨”“仇”之類的矛盾,不能抱阿曲之私或姑息態(tài)度，而是應以正直無私的態(tài)度來對待，這即是儒家

養(yǎng) "以德報怨"的原則。

而道家中道觀與儒家有較大不同。就德與怨的關系說，老子與孔子的看法就不同。老子說:“和大怨，必有余怨:報怨以德安可以為善?”(《老子·七十九章》)故按老子的看法，無論是"以直報怨"還是"以德報怨”,都不是很好的辦法,因為既已結下怨恨,調解得再好,也會留下不化的陰影,因此，只有不結怨，才可以無怨，在道家看來,這是最根本的辦法。那么怎樣才能不結怨呢?老子接著說:“圣人執(zhí)左契而不責于人”。在古漢語中“契”指契約、券契。古時刻木為契，剖分左右，債權人執(zhí)左契,負債人執(zhí)右契,期約滿時，債權人可憑左契討債。"圣人執(zhí)左契而不責于人”，是指放棄執(zhí)左契討債的權力，即施而不求回報之意。儒家認為

報”怨"的方法有多種，道家則從根本上反對"報”，這種以"無報為報”的思想正是道家自然主文、無為主義的反映，把它推廣到人事關系、社會關系及國際關系上，則正是道家的所謂"柔弱之道"與"不爭之德"。因此老子再強調"知其雄，守其雌”；"知其白，守其辱”；"知足之足常足”；"兵強則滅，木強則折”；"不敢為天下先"；"不以兵強天下"等第。因此道家中道觀之要旨,在于避開鋒芒仇怨，以善心對待一切，即“善者善之。不著者，吾亦善之”，"信者，吾信之。不信者，吾亦信之”《老子·四十章》)。

老子的“柔弱上道”與“不爭之德”強調的是手段，其目的乃在于“曲則全”、“后其身而身先”、"外其身而身存”、“柔強勝剛強”、"夫惟不爭，故天下莫能與之爭”、"無為而無不為"等等。正因老子如上思想中有手段與目的之別，所以在他的思想分化以后，在中國歷史上遂演變?yōu)閮煞N文化傳統(tǒng)。

其一是以老子的目的為目的。這種"目的論"為法家兵家韜略家及陰謀家所吸收，忍小以圖大。傳說中的韓信忍胯下之辱與煮酒論英雄中劉備的韜晦即是一例。這里突出了中國文化中的一個“忍”字，即所謂"小不忍則亂大謀”。但眼前的忍是為了將來的發(fā)展。

某二則以老子的手段為目的，真正發(fā)展了道家的中道論以此為其哲學的歸宿。莊子是這一派的代表,其特點是企圖超脫世俗人間的一切對立。因為社會是極其復雜的人與人國與國的關系不可能像老子想像的那樣,可以用不結怨的辦法消除彼此的怨恨，因為你不與他結怨，他卻與你結怨，因此在莊子的心目中，儒家的“以德報怨”或"以直報怨"固然不能解救人情淡薄的社會，就連老子的以"無報為報”的不“結怨”的方式也無濟于社會，最根本的辦法是拋棄老子"無為無不為"的目的追求，從社會的紛爭中解脫出來,走一條”無為”、“惟無不忘”((莊子·在有》)，即與世無爭的逍遙自得之路。

因此，與老子比較,莊子是一個更徹底的消極論者，他所建立的中道觀，是在老子"柔弱之道"與"不爭之德”的基礎上更前進一步，它完全抹殺原則性.企圖以事物的相對性、流變性否定人類存在的矛盾和成見。如莊子說:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應無窮。”(《莊子·齊物論》)在莊子看來,事物的本然是不分彼此的，而人們所謂的彼與此、是與非、可與不可、然與不然等等的差別對立,乃是人們主觀的作用,因此心靈的覺醒必須超越這種人為的對立,使其“莫得其偶"，才能掌握這其中無為逍遙的關鍵。

“樞始得其環(huán)中”是道家中道觀的經典表述。郭象在《齊物論注》中說:是非反復相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中，空矣;今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也?！贝颂幟黠@表現(xiàn)出儒道兩家中道觀的區(qū)別:儒家的中道觀不出道德理性的規(guī)范;道家的中道觀企圖超脫道德的價值判斷而直指自然無為.其共同點在于強調“中”，即不走極端的原則。莊子說“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）可見在莊子看來，為善往往追求名譽，為惡又往往遭到刑律的懲罰，只有不為善也不為惡，采取一種“緣督以為經”的中道立場才可以免除極端的危害。

由此可知，中國文化的中庸和平性格是由儒道兩家的中道觀互補而成。雖然兩家之間有許多相異之處 但皆重視內在精的和諧，表現(xiàn)為人與我、人與人、人與物、人與天的和平共處和圓融無礙的精神。這正是中國傳統(tǒng)文化的一基本特征。

“中”與“中庸”之誠對傳統(tǒng)文化的影響。中國文化是和平寬大文化，在此區(qū)此所塑的中作民族亦可以說是世界上最愛好和平的民族。但這一優(yōu)點同時又產生了它的缺點，如前所述，儒家的中庸中和思想，其原本的意義在于消除“人欲之私”，以"君子慎其獨”為最終歸宿，這一點經過宋明理學家的發(fā)揮，使其成為心性之學的重要內容和固守不變的道德教條。不僅具有本體的意義，而且成為指導人們日常生活和處理人際關系的準則。再加之道家從消極方面以“柔弱之道之”和“不爭之德”為回避矛盾，擺脫紛爭的處世哲學，遂使中庸和平思想流變?yōu)?quot;折衷調和"“知足常樂”“安分守己”"收斂寧靜”等保守退避思想，使人信天由命，向外追求奮進之心大減。因此它成為現(xiàn)實生活中磨礪

人們鋒芒和圭角的無形利劍,塑造了中國人性格中含蓄、內傾、穩(wěn)健、老成的獨特風貌。而且，需學教條壓抑和道家照想熏陶的結果，又使一些人產生外寬容而內刻薄、外雍容而內吝齋、外知足而內貪婪、外誠恩而內奸詐、外柔弱而內剛愎、外大公而內大私、外堅韌而內殘忍、外平等而內獨裁等相工對峙的雙重性格。

更重要的還在于，由于中國文化中有過多的“中庸”“中和”“平衡”“和諧”"不偏不倚”“過猶不及"等因素，它不僅具有一般方法論意義，而且成為一種道德觀念，具有道德約束力量,因此在普通民眾中,出頭、拔尖、冒險、爭先者寡:而貪生、混世、隨波逐流、飽經世故者多。"木秀于林，風必摧之”、出頭的橡子先爛”“槍打出頭鳥”“一爭兩丑，一讓兩有"、"凡有事不可太過"等民間諺語所以流傳不息，亦皆與中國文化著一特征有能切關系。這一特征本有其獨特的價值所在，但其道德化的結果，卻使中庸調和變成了遇事退讓缺乏進取的代名詞。故梁漱溟這樣說過:除了遇事臨時讓步外，中國人平來一中制度規(guī)劃措置安排，總力求平衡妥貼，不落一偏，尤不有走極端。蓋深信唯調和為最穩(wěn)妥最能長久不敗之道(《中國文化要義》第十章)。

我們的正處于一個世界范圍內的"生存競爭”之大環(huán)境中，因此，這一文化傳統(tǒng)之特別有探討價值的地方在于，這一中庸傳統(tǒng)對我中華民族生存能力有何消極影響。我們認為，這個消極性主要表現(xiàn)為:

其一是中庸之道的追求使我們民族的生存能力在謹言慎行中被限制了。中庸之道的人生追求在現(xiàn)實社會中要求人們“正乎禮義”，以溫良恭儉讓作為行為規(guī)范。這正如《禮記·儒行》中所言，“溫良者，仁之本也，敬慎者，仁之地也，禮節(jié)者，仁之貌也，言談者，仁之文也?！庇谑?，謹開口、慢開言，行事老成穩(wěn)重就成了我們民族行為中的一種普遍范式。其積極重義固然在于使我們民族性格中積淀了平和謹慎的性格，但其消極的一面卻是不可低估的。因為這種傳統(tǒng)規(guī)范使我們在性格中失缺了一種博擊、奮進和敢為天下先的進取心。所以，魯迅說中國的孩子總是唯唯諾，低眉順眼，沒有生動活潑的朝氣而別人卻夸這孩子“乖”“聽話”。然而，正是在這種謹言慎行中,我們民族的整體生存和發(fā)展能力也就被限制了。所以魚迅要大聲疾呼.救救孩子

其二是中庸之道也使我們民族的生存和發(fā)展能力喪失了一個情感驅動力。中庸之道非常強調情感上的中和性，所謂“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。(《中庸》)但是從一般創(chuàng)造心理學的角度分析，這種情感上的壓抑會使人的活動必然喪失一種驅動力。列寧曾經說過:沒有人的情感，就從來沒有也不可能有人對真理的追求。(《列寧全集第20卷》)而如果沒有對外部世界的真理性的追求和認知，那么人在外部世界活動中所表現(xiàn)出來的生存和發(fā)展能力就喪失了科學的根據(jù)。中庸之道對情感之壓抑的危害性恰恰在此。晚明一大批人文主義啟蒙思想家以“情”抗“理”，反對宋明理學壓抑和戕滅人的情感，其中一個重要根據(jù)或許正在于此。也因此，我們認為張揚人生實踐活動中情感力量的晚明和清初時期，是我們民族歷史上的一個思想啟蒙時代。這個啟蒙時代所形成的反對中庸之道，倡導敢為天下先的思想無疑至今尚有其積極的啟迪意義。