摘    要：斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中所采用的幾何學(xué)式論證方式，在哲學(xué)史上可謂獨(dú)樹一幟。同時(shí)，他解決“身心關(guān)系”問題的思路也與同時(shí)代的其他哲學(xué)家不同，看似不相關(guān)的兩個(gè)理論卻有著深層的內(nèi)在聯(lián)系。把幾何學(xué)方法放在整個(gè)西方近代早期哲學(xué)方法的大背景下，通過對(duì)“分析與綜合”“真觀念與虛假觀念”的分析研究及其與笛卡爾哲學(xué)方法的對(duì)比，更凸顯斯賓諾莎的幾何學(xué)方法的獨(dú)特之處，并為解決他的“身心關(guān)系”問題提供可行思路。

關(guān)鍵詞：幾何學(xué)方法；分析與綜合；真觀念；身心關(guān)系 

西方哲學(xué)始終與其自身的方法論相伴隨。當(dāng)我們想到一位哲學(xué)家時(shí)，亦會(huì)想到與其哲學(xué)相伴的方法，如柏拉圖-助產(chǎn)術(shù)、亞里士多德-形式邏輯、笛卡爾-分析法、黑格爾-辯證法、胡塞爾-現(xiàn)象學(xué)，等等。作為西方重要的哲學(xué)家之一，斯賓諾莎的方法論比較獨(dú)特，他認(rèn)為“真的方法”不是在觀念獲得之后所尋得的真理性標(biāo)志，而在于依適當(dāng)次序去尋求真理，這種方法最直接地表現(xiàn)在他的《倫理學(xué)》中?！秱惱韺W(xué)》的副標(biāo)題是“依幾何學(xué)次序證明”，也就是說依定義、公理、命題的次序進(jìn)行演繹推理。這種運(yùn)用幾何學(xué)方法寫作哲學(xué)的方式，使許多讀者在初次讀到《倫理學(xué)》時(shí)難以把握斯賓諾莎思想的精髓。然而，幾何學(xué)方法自有其獨(dú)特魅力，同時(shí)也成為理解斯賓諾莎“身心關(guān)系”問題的鑰匙。

一、幾何學(xué)方法的確立

古希臘時(shí)期，柏拉圖在自己學(xué)園的門楣上寫下“不懂幾何者不得入內(nèi)”的字樣。隨后的歐幾里德在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了“歐式幾何”，使幾何學(xué)成為一門系統(tǒng)表達(dá)真理的學(xué)問。伽利略曾描述道：“哲學(xué)被寫進(jìn)一本在我們面前不斷展開的無所不包的大書里，這本書就是宇宙；但是如果沒有獲得理解它的語言和它所寫作的符號(hào)，那么我們是無從理解它的。這本大書是用數(shù)學(xué)語言寫成的，它的符號(hào)是三角型、圓形和其他幾何圖形；沒有這些，人類是不可能理解宇宙的，而且人類將會(huì)漫無目的地徘徊在黑暗的迷宮中?！边@段話是對(duì)數(shù)學(xué)方法的肯定和贊揚(yáng)。文藝復(fù)興之后，不再用宗教解釋宇宙、天體和運(yùn)動(dòng)，幾何學(xué)成為表達(dá)真理的語言。

悉尼Gaukroger1617 Gaukroger16171617。

近代哲學(xué)同樣把以幾何學(xué)為代表的數(shù)學(xué)作為自己的主要方法。梅耶爾在斯賓諾莎的《笛卡爾哲學(xué)原理》序言中描述了當(dāng)時(shí)的情景：“他們由于同情哲學(xué)不幸的命運(yùn)，放棄了敘述科學(xué)的這種通常的、大家習(xí)用的方法，踏上了新的然而困難重重的道路，期望運(yùn)用數(shù)學(xué)那樣的可靠性來論證哲學(xué)的其他部門，使這些部門同數(shù)學(xué)一樣繁榮昌盛。他們中間有人按照這種方式敘述了已被公認(rèn)并在學(xué)校講授的哲學(xué)，有人則按照這種方式敘述了新的、獨(dú)立發(fā)展的哲學(xué)，并向?qū)W術(shù)界介紹了這種哲學(xué)?！痹诎褦?shù)學(xué)方法運(yùn)用到哲學(xué)研究領(lǐng)域的哲學(xué)家中，笛卡爾是堅(jiān)定的倡導(dǎo)者和實(shí)踐者。他認(rèn)為在尋求科學(xué)真理的過程中，只有幾何學(xué)提供了一切明確的推理與證明，這也為尋求哲學(xué)研究的可靠方法提供了一個(gè)借鑒：只有在哲學(xué)證明中也達(dá)到同樣清楚可靠的程度，我們才可確認(rèn)這個(gè)哲學(xué)是具真理性的。他說：“幾何學(xué)家通?？偸沁\(yùn)用一長(zhǎng)串十分簡(jiǎn)易的推理完成最艱難的證明。這些推理使我想像到，人所能認(rèn)識(shí)到的東西也都是像這樣一個(gè)連著一個(gè)的，只要我們不把假的當(dāng)成真的接受，并且一貫遵守由此推彼的必然次序，就決不會(huì)有什么東西遙遠(yuǎn)到根本無法達(dá)到?！?/p>

幾何學(xué)的推理由幾個(gè)簡(jiǎn)單的定義開始，進(jìn)而可以推出很多復(fù)雜的幾何命題，而且推理的每一步都是以前一步的結(jié)論為出發(fā)點(diǎn)，所以只要定義是正確且自明的，那么由此得出的結(jié)論就是正確的。這種準(zhǔn)確性和確定性，正是幾何學(xué)方法的真正價(jià)值所在。笛卡爾開創(chuàng)了近代在哲學(xué)中系統(tǒng)運(yùn)用幾何學(xué)方法的先河，而斯賓諾莎則是最堅(jiān)定并更具獨(dú)立品格的追隨者，他將幾何學(xué)方法的運(yùn)用推向了極致。Wolfson曾經(jīng)把斯賓諾莎的哲學(xué)比喻為一盒子的拼圖碎片，它們可以組成某個(gè)確定圖案，但盒子里的拼圖要多于組成圖案所用的，所以我們要從中篩選出有用的。除此之外，這些碎片彼此并不相配，所以不得不重新剪接。最糟糕的是，許多有用的碎片還不見了，因此我們不得不自己來補(bǔ)充它們。不過慶幸的是，我們有這盒拼圖的效果圖。這個(gè)效果圖就是斯賓諾莎的幾何學(xué)方法，它是理解其哲學(xué)的一把鑰匙。然而，這個(gè)方法是否是表達(dá)哲學(xué)思想的唯一方法，答案當(dāng)然是否定的。因?yàn)榇饲皼]有人采用過這個(gè)方法，此后亦同樣沒有人再采用這個(gè)方法，并且斯賓諾莎自己也說過幾何學(xué)方式并非唯一的表達(dá)。那么是否幾何學(xué)方法并不適合表達(dá)哲學(xué)思想呢？答案仍是否定的。雖然綜觀哲學(xué)史，表達(dá)哲學(xué)的方式有很多，如詩(shī)歌、對(duì)話、自傳、論說等，但對(duì)于斯賓諾莎哲學(xué)的目的和他的形而上學(xué)中所要表現(xiàn)的必然性，以及在他所處時(shí)代對(duì)于幾何學(xué)方法的推崇，這些都證明他所采用幾何學(xué)方法是適宜的，也是必然的。

二、分析方法與綜合方法

斯賓諾莎的《倫理學(xué)》是嚴(yán)格運(yùn)用幾何學(xué)方法的典范，該書副標(biāo)題“依幾何學(xué)次序的證明”里所謂的“幾何學(xué)次序”，就是按照從定義到公理再到命題的層次進(jìn)行推演的順序。在斯賓諾莎看來，這是“一種真正的方法，它可以用來尋求事物的客觀本質(zhì)或事物的真觀念的一種途徑”（TdIE §36）。

笛卡爾和斯賓諾莎都贊成將幾何學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究，但他們對(duì)運(yùn)用這個(gè)方法的態(tài)度并不完全相同。在笛卡爾看來，幾何學(xué)方法之所以有效，就在于它提供了一個(gè)不同于經(jīng)驗(yàn)歸納的演繹原則，即只要從自明的原理出發(fā)，通過嚴(yán)格符合邏輯規(guī)則的推理，就可以得到絕對(duì)確定的知識(shí)。如他所說，“最先提出的東西應(yīng)該是用不著后面的東西的幫助就能認(rèn)識(shí)；后面的東西……必須只能被前面的東西所證明?！彼匾暤氖茄堇[方法的確定性和有效性，而如何運(yùn)用這種演繹方法，他并沒有嚴(yán)格按照幾何學(xué)“定義—公理—命題”的順序進(jìn)行。斯賓諾莎則不同，在他看來，幾何學(xué)不但在原則上確定了演繹方法的確定性和有效性，而且也為演繹方法的運(yùn)用提供了一個(gè)仿效的樣本。因此，斯賓諾莎主張“依幾何學(xué)的次序證明”，就是要在哲學(xué)研究中嚴(yán)格遵循“定義—公理—命題”的幾何學(xué)程序，他也因此成為西方哲學(xué)史上將幾何學(xué)方法真正運(yùn)用于哲學(xué)研究的極少數(shù)哲學(xué)家之一。

雖然近代理性主義哲學(xué)家都承認(rèn)演繹方法的確定性，但在如何規(guī)定“證明的次序”或演繹程序上意見并不一致。笛卡爾與斯賓諾莎關(guān)于演繹程序的不同看法，表明了西方近代理性主義者兩種不同的演繹觀念，即所謂的分析方法和綜合方法的區(qū)分。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的對(duì)第二組反駁答辯中，區(qū)分了分析和綜合兩種證明方法。前者是指從一件具體的事物出發(fā)，根據(jù)正確的證明規(guī)則，推出其結(jié)果，然后再?gòu)倪@個(gè)結(jié)果出發(fā)推出新的結(jié)果，如此循進(jìn)，形成推理的鏈條，直至得出最終結(jié)論。綜合的方法與分析的方法相反，它是從普遍的大前提出發(fā)，運(yùn)用一系列定義、公理和命題，通過恰當(dāng)?shù)淖C明引出結(jié)論，而這些結(jié)論的真理性已經(jīng)包含在前提之中。笛卡爾認(rèn)為在理性演繹的意義上，兩種方法都是可行的，但對(duì)于形而上學(xué)研究來說，分析方法優(yōu)于綜合方法。他提出的理由是：分析方法從與感覺相適合的個(gè)別事物出發(fā)，容易為人們所熟悉和接受；而且分析方法展現(xiàn)了完整的推理鏈條，人們只要逐一保證鏈條各環(huán)節(jié)的準(zhǔn)確無誤，就可以得出必然的結(jié)論。與此不同，綜合方法是從一些普遍的前提（用定義、公理等來規(guī)定）出發(fā)的，這些前提往往與人們通過感官熟悉的東西很不相同，因此不易理解。笛卡爾因而斷言，綜合方法不適于研究最普遍的形而上學(xué)問題。

相反，斯賓諾莎認(rèn)為形而上學(xué)研究應(yīng)當(dāng)運(yùn)用綜合方法而不是分析方法。在他看來，我們研究的事物可以分為兩類，一類事物是自在的，它的存在和性質(zhì)不依賴任何別的原因，只以自己為原因，即所謂的“自在之物”；另一類事物則不同，其存在和性質(zhì)不能由自己決定，而要依賴別的原因，即所謂的“被造之物”。因此，對(duì)前一類事物必須直接從它的本質(zhì)上去認(rèn)識(shí)，對(duì)后一類事物則必須從引起它的最近的原因（最近因）去認(rèn)識(shí)，即間接地認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。不論從哪個(gè)方面去認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)的目的都是為了獲得關(guān)于事物的普遍真理的知識(shí)，而這種知識(shí)絕不會(huì)是事物對(duì)身體的偶然刺激引起的，它是必然的，必定是純粹出自心靈的普遍的東西。在此，從具體事物出發(fā)推出普遍結(jié)論的分析方法顯然是不適用的，因?yàn)榫唧w的事物充滿太多的不確定性。而綜合方法與此不同，它要求的是從普遍推出特殊，從一般推出個(gè)別，從全體推出局部。也就是說，它要求從無誤的、具有普遍性真理的定義出發(fā)，經(jīng)過公理、命題等程序，推演出各類事物的真理，它的結(jié)論是絕對(duì)可靠的。因此，在對(duì)事物本質(zhì)的形而上學(xué)研究中，只能運(yùn)用綜合方法。這種方法是真正幾何學(xué)的方法，按照斯賓諾莎所說，因?yàn)樗哂信c幾何學(xué)同樣的“次序”。

就綜合方法區(qū)別于分析方法的主要特征而言，它也被稱作“定義的方法”。也就是說，綜合方法的有效性和確定性在很大程度上取決于如何確定它的定義以及從定義進(jìn)行的推演。定義是“依幾何學(xué)次序證明”的起始項(xiàng)或前提。定義不是個(gè)別的感覺，也不同于事物具體的性質(zhì)，而是能夠闡明事物本質(zhì)的具有普遍性的思想，因此它是必然真的，由它推出的結(jié)論也必然是真的。所以，斯賓諾莎說：“正確的方法是依定義形成思想，因?yàn)樵胶玫亩x越能夠獲得豐富且易于理解的結(jié)果。”（TdIE §94Aaron Garrett

在斯賓諾莎的形而上學(xué)中，保證其體系正確性的最根本定義是關(guān)于神及其性質(zhì)的定義，因?yàn)檫@個(gè)定義是最明確、無誤且完善的，由它出發(fā)能夠推出和解釋一切事物的本質(zhì)。因此，斯賓諾莎說：“就我們的心靈完全反映自然的本來樣子而言，我們心靈中的所有觀念必須從這個(gè)本來樣子產(chǎn)生出來，因?yàn)樗钦麄€(gè)自然的起源和來源，它也是其他觀念的來源?！保═dIE §42）德勒茲解讀斯賓諾莎的思想時(shí)談到，“為了盡快抵達(dá)神的觀念，我們可以借助假想，這樣就可以避免落入無窮回溯的陷阱中”。德勒茲以斯賓諾莎的第九封書信中解釋球形的定義為例：雖然在現(xiàn)實(shí)中沒有一個(gè)球形是通過半圓的旋轉(zhuǎn)得來，但通過這種方法卻可以得到這個(gè)球形的一個(gè)真實(shí)的感知。其原因就在于通過這種假想，使我們最快地達(dá)到最完滿的神的存在，進(jìn)而使這個(gè)球形連接到神的觀念，后者是一個(gè)絕對(duì)的原則，并且理想地決定了半圓的運(yùn)動(dòng)，也就是說，決定了球形觀念的原因。

采用幾何學(xué)的方法是為了獲得可靠的形而上學(xué)知識(shí)。但不論要獲得何種知識(shí)，都必須以人的認(rèn)識(shí)能力、方法和知識(shí)的構(gòu)成及性質(zhì)為依據(jù)。斯賓諾莎早就關(guān)注知識(shí)和人的認(rèn)識(shí)能力及方法問題，并在較早完成的《知性改進(jìn)論》一書中做了系統(tǒng)的闡述，正由于其內(nèi)容與斯賓諾莎的形而上學(xué)著作《倫理學(xué)》的密切關(guān)聯(lián)，所以它常被看作是后者的導(dǎo)言。如賀麟先生在《知性改進(jìn)論》的“譯者序言”中講到的，“由此足見，整個(gè)《知性改進(jìn)論》可以說是他的中心著作《倫理學(xué)》的導(dǎo)言，而他的討論定義的這一部分，特別是為《倫理學(xué)》所采取的……根據(jù)定義、公理作系統(tǒng)的推論的幾何學(xué)方法開辟道路的導(dǎo)言?！痹凇吨愿倪M(jìn)論》中，斯賓諾莎區(qū)分了四種知識(shí)：一是“由傳聞或者由某種任意提出的名稱或符號(hào)得來的知識(shí)”，這是指通過聽說或閱讀文字得來的知識(shí)；二是“由泛泛的經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)”，這里之所以說“泛泛的經(jīng)驗(yàn)”，是因?yàn)檫@些經(jīng)驗(yàn)都是個(gè)別的、偶然發(fā)生的，我們實(shí)際生活中的大部分知識(shí)都來自于此；三是“由推理得來的知識(shí)”，這類知識(shí)的特點(diǎn)是從一個(gè)事物的已知性質(zhì)推出另一個(gè)事物的性質(zhì)；四是“純粹由事物的本質(zhì)得來的知識(shí)”，這種知識(shí)的特點(diǎn)是直觀，是“從事物本身看到事物本身”。在這四種知識(shí)中，第一種知識(shí)和第二種知識(shí)都因?yàn)槠鋪碓吹牟淮_定而不能達(dá)到完善的程度，因此只是“想象”或“意見”。第三種知識(shí)是推理的知識(shí)，它可以給我們帶來關(guān)于事物的觀念，而且只要推理的依據(jù)是真實(shí)的，推理的方法是正確的，這種知識(shí)就是無誤的、必然真實(shí)的，斯賓諾莎稱之為“真觀念”。但這種知識(shí)畢竟是由其他前提推出來的，它依賴別的源泉，因而是“間接的”。真正能為我們提供“完善”知識(shí)的是第四種知識(shí)，即“直觀的知識(shí)”，它可以使我們直接達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。因此，在斯賓諾莎看來，只有這第四種知識(shí)才能提供推理所需要的定義，因?yàn)槎x正是“在思想上對(duì)事物本質(zhì)的概括”。

除了直觀的知識(shí)外，斯賓諾莎還提出了人具有“天賦觀念”的觀點(diǎn)。這種天賦觀念就是他所謂的“真觀念”。真觀念是斯賓諾莎談?wù)撦^多，同時(shí)在不同語境下表述不盡相同的一個(gè)概念。他有時(shí)把它看作真理本身，有時(shí)把它看作是“真理的標(biāo)準(zhǔn)”，有時(shí)把它當(dāng)作人心中的“天賦工具”，有時(shí)把它當(dāng)作推理的起點(diǎn)，等等。（TdIE §39-§43）但一般而言，真觀念是與真理相關(guān)的，“有真觀念并沒有別的意思，即是最完滿、最確定地認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象?！保‥2P43S）它既是關(guān)于事物本質(zhì)的知識(shí)，也是根據(jù)演繹方法，由以推出關(guān)于事物正確知識(shí)的前提。雖然斯賓諾莎沒有明說，但就真觀念具有對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)并作為推理起點(diǎn)的特征而言，真觀念與定義的作用比較接近。真觀念在斯賓諾莎的知識(shí)論中有極為重要的地位，因?yàn)樵谒磥?，在某種意義上，人類知識(shí)的大廈就是憑借理性的方法在真觀念的基礎(chǔ)上建立起來的。

以上簡(jiǎn)要地概括了斯賓諾莎關(guān)于哲學(xué)方法（幾何學(xué)方法）的主要論述，并涉及相關(guān)知識(shí)論方面的內(nèi)容。作為斯賓諾莎形而上學(xué)的組成部分，他的身心關(guān)系理論也必定遵循這些方法。但如果我們結(jié)合身心關(guān)系問題進(jìn)一步考察斯賓諾莎關(guān)于方法的論述，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有值得我們更深入思考的東西。

三、分析方法的運(yùn)用與“身心關(guān)系”問題

通過直觀提供定義，通過“真觀念”設(shè)定原始的真理和真理的標(biāo)準(zhǔn)，斯賓諾莎的哲學(xué)體系由此而建立。在他看來，運(yùn)用以綜合為特征的幾何學(xué)方法可以保證其形而上學(xué)體系的嚴(yán)謹(jǐn)性和可靠性。但就方法的運(yùn)用來說，事實(shí)卻并非完全如此，因?yàn)槲覀兛吹?，斯賓諾莎并沒有完全排斥分析的方法，在某種意義上，他是在分析方法的基礎(chǔ)上貫徹綜合方法的，而在這一過程中，身心關(guān)系問題對(duì)斯賓諾莎的形而上學(xué)思考起到了有力的推進(jìn)作用。

綜合方法雖然有效，但它也有重大缺陷，那就是它不能說明或告訴人們，它的原始定義是如何得來的。斯賓諾莎將定義的得來歸結(jié)為直觀，但明顯的事實(shí)是，斯賓諾莎也承認(rèn)，即使直觀能夠提供少量定義性的東西，但它們既不充分也不明確，正確的定義是需要“尋求的”。因此他說：“不僅要知道好的定義的條件，而且知道尋求良好定義的方式和步驟。”（TdIE §94）也就是說，在斯賓諾莎看來，定義有好與不好之分，完善和不完善之分。好的、完善的定義可以成為推理的可靠根據(jù)，不好、不完善的定義則做不到這一點(diǎn)。于是，為了尋求“良好的定義”，斯賓諾莎為定義規(guī)定了一系列必須滿足的條件。比如，對(duì)于被造物，“它的定義必須包括它的最近因”“一事物的一切性質(zhì)必須能從該事物的定義中推出”等；對(duì)于非被造物，“它的定義必須排除任何原因”“它的定義既已成立，不得再質(zhì)疑其是否存在”等。顯然，要滿足這些條件，得出“良好的定義”絕不是簡(jiǎn)單的直觀能夠做到的，它需要根據(jù)各個(gè)不同的對(duì)象或不同種類的對(duì)象（被定義者）的具體情況進(jìn)行認(rèn)真的考察和反思。

綜

于是，問題出來了，如果分析方法是必要的，對(duì)定義的確定需要分析，那就意味著要從具體的個(gè)別事物出發(fā)，而不是從既已給定的概括性定義出發(fā)。在分析的過程中，進(jìn)行分析的始終是那個(gè)認(rèn)識(shí)的主體“人”，他分析的起點(diǎn)是他與之直接相關(guān)的個(gè)別對(duì)象。人是作為整體（自然、宇宙）的一部分來認(rèn)識(shí)那個(gè)整體的，也Ep.32Ep.32Ep.32呢？

關(guān)于真觀念也有與定義相似的情況。斯賓諾莎認(rèn)為，由真觀念出發(fā)，按照正確的規(guī)則進(jìn)行推理，就能得到真知識(shí)。那么，什么樣的觀念是真觀念呢？斯賓諾莎認(rèn)為，真觀念是與其對(duì)象相“符合”的觀念，當(dāng)人心具有了真觀念，就意味著認(rèn)識(shí)了與真觀念相符合的對(duì)象。這些對(duì)象不是抽象的東西，而是具體的、個(gè)別的東西。雖然真觀念與其對(duì)象不同，對(duì)象是外部世界中的事物，真觀念是思想中的東西，但真觀念是關(guān)于這些具體事物的，因此也必定是具體的、個(gè)別的。所以，當(dāng)斯賓諾莎談到以真觀念為起點(diǎn)進(jìn)行推理的時(shí)候，他不是在談概括的綜合方法，而是在談具體的分析方法。真觀念是真理，它表明了事物的本質(zhì)，但對(duì)于人類龐大的知識(shí)體系來說，對(duì)于人類要認(rèn)識(shí)諸多未知事物這一根本任務(wù)來說，真觀念只是認(rèn)識(shí)的“起點(diǎn)”。它對(duì)于獲得真知識(shí)是必不可少的前提，但它畢竟是稀少的，不能代表人類知識(shí)的全部，人類要獲得關(guān)于自然的全面知識(shí)，就必須從表現(xiàn)自然根源的真觀念進(jìn)行推演。而要做到這一點(diǎn)，首要的任務(wù)就是確定什么是真觀念，將真觀念與諸多混雜在一起的其他觀念區(qū)分開來。這就是斯賓諾莎所謂的發(fā)現(xiàn)真理的“真方法”的第一步。斯賓諾莎分別詳細(xì)論述了如何將真觀念同“虛構(gòu)的觀念”“錯(cuò)誤的觀念”“可疑的觀念”區(qū)別開來的方式。最后，斯賓諾莎概括了真觀念的如下特點(diǎn)：真觀念是清楚、明白的，不容許任何懷疑的；真觀念是簡(jiǎn)單的，或由簡(jiǎn)單的觀念構(gòu)成的；真觀念表明了某個(gè)事物怎樣和為什么是它實(shí)際那個(gè)樣子；真觀念在心靈中的結(jié)果與其對(duì)象特有的實(shí)在性相符合。

由此，斯賓諾莎對(duì)真觀念的規(guī)定就成為對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定，也是對(duì)能夠成為演繹推理的啟示命題的規(guī)定，凡是不符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的思想和觀念都應(yīng)當(dāng)拋棄。在此我們注意到，斯賓諾莎受其生活經(jīng)歷和自然科學(xué)的影響，對(duì)宗教迷信和反科學(xué)的思想觀念進(jìn)行了批判，但在理論哲學(xué)方面，這位自稱“不習(xí)慣于揭露別人的短處”的哲學(xué)家，卻唯獨(dú)對(duì)笛卡爾的身心關(guān)系理論做了最激烈的批判。他在《倫理學(xué)》中以近乎刻薄的語言批評(píng)說：“這位鼎鼎大名的人物的見解（即關(guān)于身心結(jié)合的松果體理論——引者），如果不是說得那樣精微的話，我?guī)缀醪桓蚁嘈胚@種言論會(huì)出于這樣一位大人物的手筆。我真不禁大為驚異：這樣一位下定決心，除了依據(jù)自明的原則決不妄下推論，除了清楚明晰地見到的事物以外，決不妄下判斷，并且屢次指責(zé)經(jīng)院派想'用神奇的性質(zhì)來解釋隱晦的事物’的哲學(xué)家，竟會(huì)提出一個(gè)比任何神奇的性質(zhì)還更加神奇的假設(shè)。”（E5Pre）由此我們不難看出，前人，尤其是笛卡爾的身心關(guān)系理論對(duì)斯賓諾莎的影響，同時(shí)也表明他對(duì)這個(gè)問題的關(guān)注，因?yàn)檫@是他在以嚴(yán)謹(jǐn)、精煉著稱的哲學(xué)著作《倫理學(xué)》中，唯一一次用整三頁篇幅抨擊一位哲學(xué)家的觀點(diǎn)。

就此而言，我們是否能進(jìn)一步看到身心關(guān)系問題在斯賓諾莎哲學(xué)體系中所占有的重要地位呢？我們可以合理地推測(cè)，在某種意義上，由笛卡爾肇始的近代身心關(guān)系問題已經(jīng)成為斯賓諾莎構(gòu)建其哲學(xué)體系的強(qiáng)大動(dòng)因之一。之所以說是“之一”，乃因?yàn)樗官e諾莎的反宗教觀念和自然科學(xué)精神，同樣是他創(chuàng)建其哲學(xué)體系的不可忽略的因素，但在理論哲學(xué)方面，身心關(guān)系問題無疑有重大的意義。這一問題對(duì)后來哲學(xué)的深遠(yuǎn)影響也印證了它具有的理論價(jià)值。一方面，斯賓諾莎希望用幾何學(xué)的綜合方法保證其體系論證的可靠性和嚴(yán)謹(jǐn)性；另一方面，在思想形成和切入點(diǎn)選擇上，我們可以看到他通過分析方法的運(yùn)用使身心關(guān)系問題凸顯以及對(duì)他的形而上學(xué)思想的啟發(fā)。可以說，斯賓諾莎哲學(xué)體系的建構(gòu)與他對(duì)身心關(guān)系問題的關(guān)注和相應(yīng)的理論解決密不可分，并構(gòu)成其哲學(xué)體系的特色之一。與此同時(shí)，我們也應(yīng)該客觀地看待斯賓諾莎幾何學(xué)方法與其身心關(guān)系的理論局限。其一，時(shí)代局限性，如文章開篇處所言，西方近代早期哲學(xué)受到數(shù)學(xué)方法獲得成功的影響，并參照數(shù)學(xué)方式的形式，雖然斯賓諾莎在此方面取得了一定的成功，但隨著進(jìn)一步發(fā)展，哲學(xué)找到了適合自身的方法論，如辯證法、現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)方法等，而幾何學(xué)方法只能塵封在哲學(xué)中。其二，實(shí)體一元論在保證了思維與存在統(tǒng)一性的同時(shí)，也使哲學(xué)自身處于“靜止?fàn)顟B(tài)”，如黑格爾所言，斯賓諾莎的實(shí)體如深淵一樣，一切都最終回溯實(shí)體中，而無物從其中發(fā)展出來。其三，斯賓諾莎關(guān)于心靈、身體及其關(guān)系只是從原則上進(jìn)行了闡釋，而關(guān)于身體的論述則只是建立在當(dāng)時(shí)物理學(xué)和生物學(xué)研究的基礎(chǔ)上。相較于后來心靈哲學(xué)、身體哲學(xué)的發(fā)展，其理論略顯單薄了些。