從內(nèi)容看，《論語(yǔ)》記錄了孔門(mén)師生關(guān)于人物與事件的評(píng)介、政治與秩序的申說(shuō)、倫理與價(jià)值的確立、學(xué)問(wèn)與踐履的倡導(dǎo)；不僅上承《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中“君子曰”、賢良卿士大夫之言，更下啟剝離了特定政治語(yǔ)境的生活指導(dǎo)與學(xué)問(wèn)之道。

從體例看，《論語(yǔ)》是孔門(mén)師生言談的短章集。各篇偶將內(nèi)容相關(guān)者（如問(wèn)仁、問(wèn)孝）前后綴連，總體并無(wú)刻意的謀篇布局。據(jù)郭店楚簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》三篇，可推測(cè)《論語(yǔ)》的早期流傳形態(tài)。如欲從零散的《論語(yǔ)》中看到一些比較系統(tǒng)的條理，可取的讀法有兩種：其一是傳記式，按照年表（《史記·孔子世家》、錢(qián)穆等人年表考證），將不同語(yǔ)段置于相對(duì)確切的時(shí)段中，這樣可以增進(jìn)了解對(duì)話的情境，還可以體會(huì)孔子其學(xué)的歷時(shí)變化；其二是概念式，按照思想范疇，將散落在不同篇章中的對(duì)話收集在一起，并且與之前、之后的思想史料進(jìn)行對(duì)照，這樣可以確定孔子在思想史中的位置。當(dāng)然，以上無(wú)非是學(xué)術(shù)的讀法；平常的閱讀，可以不拘一格地翻看。

參考文獻(xiàn)。注本：《論語(yǔ)鄭氏注》，有敦煌本和清人輯佚本，參考王素《唐寫(xiě)本論語(yǔ)鄭氏注及其研究》（1991）；何晏集解，邢昺疏《論語(yǔ)集解》；皇侃《論語(yǔ)義疏》；朱熹《論語(yǔ)集注》；劉寶楠《論語(yǔ)正義》。出土文獻(xiàn)：郭店楚簡(jiǎn)的《語(yǔ)叢》三篇；八角廊漢簡(jiǎn)《論語(yǔ)》，參見(jiàn)河北省文物研究所定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組《定州漢墓竹簡(jiǎn)<論語(yǔ)>》（1997）。研究論著：鄭開(kāi)“中國(guó)哲學(xué)”講稿（2016-2019，未出版）；李零《去圣乃得真孔子：論語(yǔ)縱橫讀》（2008）；陳來(lái)《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》（2018）；蒙文通《儒學(xué)五論》（2007）。另外參考了若干哲學(xué)史著作與論文，隨文注明。

（一）人學(xué)的衍展：言行與德目

張岱年先生認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)之中心部分是人生論”。（張岱年，《中國(guó)哲學(xué)大綱》，p337）李存山認(rèn)為，“知人則哲”是中國(guó)哲學(xué)的特色。（李存山，《“知人則哲”：中國(guó)哲學(xué)的特色》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第5期）歷史地看，正如蘇格拉底將古希臘的哲學(xué)“從天上拉回人間”一般，中國(guó)早期思想史中也存在焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移，即，人們用“人”——而不再僅僅是“神”——的視角審視歷史與現(xiàn)實(shí)事件，關(guān)于人（人行、人言、人德）的新學(xué)問(wèn)從天命鬼神的舊傳統(tǒng)中破土而出。更為確切地說(shuō)，“知人”成為這一時(shí)期哲學(xué)思考的問(wèn)題意識(shí)與內(nèi)在動(dòng)力。

第一，人被視為社會(huì)歷史之主體，成為理解社會(huì)政治事件的基礎(chǔ)。盡管沒(méi)有所謂“人是歷史創(chuàng)造者”的強(qiáng)斷言，且天命鬼神的舊傳統(tǒng)并沒(méi)有因此消失；不過(guò)，關(guān)于“如何理解人”的學(xué)問(wèn)也的確迎來(lái)了一次突破，也可以說(shuō)是人文理性的新進(jìn)展。從經(jīng)典序列看，《尚書(shū)》（特別是《周書(shū)》）已然醞釀了對(duì)德目的分析，且《皋陶謨》言“知人則哲”；《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》更是力圖從情欲與德性的張力中，把人作為理解紛繁事件的密鑰。而在《論語(yǔ)》中，“知人”更是一以貫之而又隱沒(méi)不現(xiàn)的最大主題，所謂“不患人之不己知，患不知人也?！保ā秾W(xué)而》）

柯林伍德在論及古代希臘羅馬歷史編纂學(xué)的特點(diǎn)時(shí)，指出這一時(shí)期的人們傾向于在人的內(nèi)部樂(lè)觀地建構(gòu)起某種秩序，來(lái)取代神明的秩序?！霸谌祟?lèi)的行為中發(fā)現(xiàn)他們成功或者失敗的原因時(shí)，就傾向于完全取消神明并且傾向于用人類(lèi)活動(dòng)的純粹人格化來(lái)代替神明?！保铝治榈?，《歷史的觀念》，p42）西方的人文主義突破的確顯得激進(jìn)，而在中國(guó)，這一“替代”則是十分溫和的。

另外，他們所驚奇發(fā)現(xiàn)且津津樂(lè)道的性格/人性/城邦精神/民族精神，由于是作為理論基礎(chǔ)的緣故，被認(rèn)為是不可能發(fā)生變化的?？墒?，從現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，“每個(gè)行動(dòng)者都對(duì)自己所做的每一件事負(fù)有全部的和直接的責(zé)任這一觀念卻是一種天真的觀念，它沒(méi)有能顧及道德經(jīng)驗(yàn)中的某些重要的領(lǐng)域。一方面不能脫離這一事實(shí)，即人的性格是由他們的行為和經(jīng)驗(yàn)所形成的，人本身隨著自己活動(dòng)的發(fā)展也在經(jīng)歷著變化。另一方面，還有一個(gè)事實(shí)，即人們?cè)诤艽蟪潭壬喜⒉恢雷约涸谧鍪裁矗钡剿麄円呀?jīng)做完了——假如做完了的話——為止。人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)對(duì)自己的目的所具有的明晰的觀念的程度，即知道他們追求的是什么效果，是很容易被夸大的?！保ㄍ?，p43）

第二，“知人”在《論語(yǔ)》以對(duì)“言”“行”的經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)，可分說(shuō)為“知言”與“觀行”?！爸浴迸c“觀行”被視為理解人的路徑。廣義地看，顏色、動(dòng)作、服飾等一切附屬于人的外在符號(hào)，亦都屬于言行，或者說(shuō)西周以來(lái)的“德行”的范疇?！把浴薄靶小钡奶攸c(diǎn)，是直接參與社會(huì)政治活動(dòng)并且產(chǎn)生影響，是人之為政治符號(hào)的存在。

從“言”或“口”的意象看，正如《莊子·人間世》所謂“言者，風(fēng)波也”、《大戴禮記》載武王《機(jī)銘》之“口戕口”、《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》所謂“夫眾口禍福之門(mén)”，搖唇鼓舌（通過(guò)言語(yǔ)操控他人）是政治的基本行為，“修辭術(shù)”成為參與政治的“必備素養(yǎng)”。因此：

①矯飾的、違實(shí)的語(yǔ)言藝術(shù)得到了發(fā)展，卻也使人變得虛偽?？鬃訉?duì)其的針對(duì)性批判是“巧言令色，鮮矣仁?！保ā秾W(xué)而》、《陽(yáng)貨》）轉(zhuǎn)而推許“剛毅木訥，近仁?！保ā蹲勇贰罚叭收?，其言也仞?！保ā额仠Y》）

②通過(guò)診斷言語(yǔ)，來(lái)甄別其人的品質(zhì)，成為一種自覺(jué)的方法?！安恢?，無(wú)以知人也?！保ā秷蛟弧罚┲祆浼⒃? “言之得失，可以知人之邪正?！眲氶x云: “言者心聲。言有是非，故聽(tīng)而別之，則人之是非亦知也。易系辭傳: '將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈?！丝鬃?#39;知言’即知人之學(xué)。孟子自許'知言’云: '诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。’亦謂'知言’即可知人也。”

而“行”則是具體的行動(dòng)，是一個(gè)人實(shí)際所作所為，具有這樣兩個(gè)面向：

①“行”是一種“無(wú)聲之言”，更能體現(xiàn)其人的品格，昭示其心志。子曰：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！保ā秾W(xué)而》）

②“言”與“行”是否相顧，或者說(shuō)是否可以兌現(xiàn)承諾，被解釋為“信”德。宰予晝寢，子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也，于予與何誅？”子曰：“始吾于人也，聽(tīng)其言而信其行；今吾于人也，聽(tīng)其言而觀其行。于予與改是。”（《公冶長(zhǎng)》）

第三，“知人”在最重要的意義上，幾乎等同于“知德”。然而，“德”與“人”畢竟不同，兩者之間存在一種“互動(dòng)式確認(rèn)”的過(guò)程：

一方面，《論語(yǔ)》為舊有的政治德行（陳詞）賦予了確定性的界說(shuō)，使之轉(zhuǎn)化為倫理生活意義上的德性（新義）。德目古已有之，但主要是局限在宗教領(lǐng)域的“卡里斯瑪”或政治領(lǐng)域的“德行”。而《左傳》《國(guó)語(yǔ)》以降，士階層的生活取代高級(jí)貴族，成為思想史中的重要主題，催生了“德”由上層政治向日常倫理的延展?！蹲髠鳌贰ⅰ秶?guó)語(yǔ)》中對(duì)于各種德目的解說(shuō)，都沒(méi)有確切一致的定義，以“德禮”為主軸而因事立說(shuō)?！墩撜Z(yǔ)》中有眾多德目：義、孝、友、信、寬、恭、敬等，亦很大程度上延續(xù)了這一特點(diǎn)。在這樣一個(gè)“開(kāi)放生成”的過(guò)程中，人們主要地通過(guò)對(duì)具體人物、具體行為、具體言論的品評(píng)來(lái)確認(rèn)德目。某某人、某某事可謂某德乎？這樣一個(gè)句式最能體現(xiàn)“德”通過(guò)與現(xiàn)實(shí)人物的鏈接，而被激活和延續(xù)。更為抽象地，則確立起“君子”、“士”、“圣人”、“仁人”的理想人格，謚法的生成與此亦不無(wú)關(guān)系。例如：“鄭莊公於是乎可謂正矣?！保ā蹲髠鳌る[公十年》）“狼瞫於是乎君子?！保ā蹲髠鳌の墓辍罚翱孜淖雍我灾^之文也？”（《論語(yǔ)》）

另一方面，《論語(yǔ)》亦從經(jīng)驗(yàn)世界中自覺(jué)地提煉出某些指導(dǎo)性準(zhǔn)則，以之深化對(duì)德性的討論，使之成為一種“實(shí)踐智慧”?？鬃雍芸赡苁且晃恢说母呤郑骸耙暺渌?，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（《為政》）《大學(xué)》云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，拚其不善，而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肝肺然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外?！贝蟾趴组T(mén)弟子頗有被老師“一眼望穿”支配的恐懼感歟？孔子為老掉牙、近乎淪為政治表演的德目，賦予了很強(qiáng)的實(shí)踐向度，所謂“得之于身，其德乃真”（《老子》），通過(guò)切身經(jīng)驗(yàn)來(lái)觸發(fā)和體會(huì)，使得德目重新由虛偽而變得真實(shí)。我們認(rèn)為，以下內(nèi)容，絕不是觀念傳承、概念辨析之所能得：①對(duì)于偽德假善、沒(méi)有原則的“鄉(xiāng)愿”（老好人）的批評(píng)；②對(duì)于“以直報(bào)怨”和“以德報(bào)怨”的辨析；③“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”（《述而》）中的“忘時(shí)”意象；④以及《子罕》中的“絕四”之說(shuō)（章太炎謂“超出三界之說(shuō)”，《國(guó)學(xué)講演錄》，p173），已經(jīng)很深很深了。

這樣一種“實(shí)踐智慧”，處在知識(shí)與行動(dòng)的交界面上，體現(xiàn)出很強(qiáng)的“中國(guó)特色”。張岱年先生認(rèn)為中國(guó)思想首要的特色是“合知行”，不是為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)，而是為指導(dǎo)生活而學(xué)問(wèn)?！爸袊?guó)哲人研究宇宙人生的大問(wèn)題，常從生活實(shí)踐出發(fā)，以反省自己的身心實(shí)踐為入手處；最后又歸于實(shí)踐，將理論在實(shí)踐上加以驗(yàn)證?！保ā洞缶V》，p6）中國(guó)哲學(xué)很多語(yǔ)詞也具有體證、內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)?！爸袊?guó)哲學(xué)中有許多名詞與理論，都有其實(shí)踐的意義；離開(kāi)實(shí)踐，便無(wú)意義。想了解其意義，必須在實(shí)踐上作工夫，在生活上用心體察。這些名詞與理論乃指一定的實(shí)踐境界?！保ā洞缶V》，p7）徐復(fù)觀謂：“《論語(yǔ)》中每一個(gè)與春秋時(shí)代相同的名詞、觀念，幾無(wú)不由孔子自己一生工夫之所到，而賦予以更深化純化的內(nèi)容?！保ㄐ鞆?fù)觀，《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，p56）

（二）學(xué)以成人

陳來(lái)認(rèn)為，“好學(xué)”也是“孔子思想的一個(gè)具有核心意義、基礎(chǔ)性的觀念”（陳來(lái)，《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，p5）。

從歷史背景看，孔子以前，凡“學(xué)”者，無(wú)非《左傳》《國(guó)語(yǔ)》所見(jiàn)的貴族子弟教育，乃是為了培養(yǎng)特定政治德行的公卿。東周以來(lái)，伴隨著王官教育沒(méi)落，德禮理念失落。而親親的瓦解，尚賢的興起，則意味著可以通過(guò)學(xué)習(xí)，掌握特定技能，從而獲得社會(huì)晉升，所謂“先進(jìn)于禮樂(lè)”（《先進(jìn)》）、“學(xué)而優(yōu)則仕”（《子張》）?？鬃娱_(kāi)創(chuàng)私學(xué)，當(dāng)然有培養(yǎng)政治人才的現(xiàn)實(shí)訴求，以及壯大周禮擁躉者的意識(shí)形態(tài)需要，不過(guò)，卻亦留意于關(guān)注弟子的人格長(zhǎng)成，探尋人性成長(zhǎng)的可能美好。換言之，《論語(yǔ)》中關(guān)于“學(xué)”的許多論述，既處在特定歷史語(yǔ)境中，又有著普遍性的一面。從后一方面而言，“學(xué)”是無(wú)論任何時(shí)代的人都需要面對(duì)的話題，《論語(yǔ)》中的“學(xué)”也的的確確堪稱哲學(xué)。

1）首先，“學(xué)”的古義，是學(xué)習(xí)各種貴族政治所需要的特定知識(shí)技能（禮藝），可以參照《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》中的楚太子教育，其理想成果，就是培養(yǎng)出像周公那樣“多才多藝”的擔(dān)綱者，以維持和延續(xù)周王朝的運(yùn)轉(zhuǎn)。《論語(yǔ)》中，“學(xué)文”（《學(xué)而》）或“博學(xué)于文、約之以禮”（《雍也》、《顏淵》）中的“文”，或許不只是文本典籍的意思，而是關(guān)于周禮的一整套知識(shí)、儀節(jié)、理念，稱之為“周文”或許更加貼切。

2）其次，伴隨著士階層活躍于思想舞臺(tái)之上，“學(xué)”的意涵也被延展到更為廣泛的領(lǐng)域，其意義存在一個(gè)泛化的過(guò)程；特別是，倫理道德的養(yǎng)成，也可以用“學(xué)”來(lái)表述。例如，倘若說(shuō)“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！保ā秾W(xué)而》）猶有倫理修養(yǎng)與“學(xué)”的區(qū)分，那么在“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?？芍^好學(xué)也已?！保ā秾W(xué)而》）“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā秾W(xué)而》）“何必讀書(shū)然后為學(xué)。”（《先進(jìn)》）中，倫理修養(yǎng)就已然與“學(xué)”渾然為一了，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”便不再是兩件事。

而“學(xué)”具有倫理修養(yǎng)的維度，那么，其“實(shí)踐性”的意涵也被凸顯出來(lái)。亦即是說(shuō)，“學(xué)”某事，不是簡(jiǎn)單地從事，而是力求一種內(nèi)在覺(jué)解，并且追求更進(jìn)一境。子曰：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！保ā稇梿?wèn)》）最好的例子莫過(guò)于，從射藝的學(xué)習(xí)中，體會(huì)“反求諸己”，這就是“下學(xué)而上達(dá)”（《憲問(wèn)》）。綠寶：只有在實(shí)踐（“習(xí)”）的過(guò)程中才能產(chǎn)生真正有效的“學(xué)習(xí)”——這種“學(xué)習(xí)”不僅僅是一種心靈領(lǐng)域的認(rèn)知活動(dòng)，而是一種身心的融合，只有在實(shí)踐中才能實(shí)現(xiàn)，所謂的“愉悅”是在這種實(shí)踐性中得來(lái)的。（《讀<論語(yǔ)>：關(guān)于“學(xué)”的哲學(xué)》）

“學(xué)”可以帶來(lái)“樂(lè)”?！秾W(xué)而》首章言“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”看來(lái)孔子從學(xué)習(xí)中怡然自得其樂(lè)。顏回以好學(xué)稱著。哀公問(wèn)：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也?！保ā队阂病?、《先進(jìn)》）又：“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉,回也!”（《雍也》） 于是有宋儒所謂“孔顏之樂(lè)”，實(shí)際上指的正是一種道德進(jìn)境的樂(lè)趣：在學(xué)習(xí)中，不斷欣喜地看到自己一點(diǎn)一點(diǎn)變好。

另外，由于倫理是具有價(jià)值屬性的，因此“學(xué)”也是一以貫之的?！坝枰灰载炛保ā缎l(wèi)靈公》）。

3）再次，“好學(xué)”本身也成為了德目之一，而且成為了一種獨(dú)特的德目——是對(duì)“善道”保持開(kāi)放和接納，使德性可以在一個(gè)人身上生根發(fā)芽。

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《公冶長(zhǎng)》）

子曰：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）

子貢問(wèn)曰：“孔文子何以謂之文也？”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)，是以謂之文也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）

并且，“學(xué)”還能夠?qū)σ粋€(gè)人的德目進(jìn)行補(bǔ)偏和救弊。有“六言六蔽”之說(shuō)：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！保ā蛾?yáng)貨》）

“學(xué)”與“思”的辨析，也是這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)側(cè)面。“學(xué)”意味主體的“敞開(kāi)”，從異己之處吸收給養(yǎng)；“思”則更多是主體內(nèi)部的活動(dòng)。我們可以這樣譬喻：“學(xué)”就像是進(jìn)食，而“思”則像是進(jìn)食以后的消化和吸收。子曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā稙檎罚┳釉唬骸拔釃L終日不食、終夜不寢以思，無(wú)益，不如學(xué)也。”（《衛(wèi)靈公》）

（三）德目的凝萃：仁

“仁”在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》的春秋中前期史料中已經(jīng)屢見(jiàn)不鮮，我們認(rèn)為“仁”是孔子學(xué)說(shuō)之核心，并不是僅僅因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》中言“仁”有百處之多（據(jù)說(shuō)有109處），而是因?yàn)椋孩俚谝?，《論語(yǔ)》中將德目收斂為“仁”，換言之，以“仁”來(lái)統(tǒng)攝其它德目；②第二，《論語(yǔ)》對(duì)“仁”有不折不扣的突破與創(chuàng)新（創(chuàng)發(fā)性的解釋?zhuān)?，突破了倫理?guī)范而走向內(nèi)在心性。正是在這樣的意義上，我們可以稱孔子處的“仁”為哲學(xué)概念。

1）第一，仁的確統(tǒng)攝了其它的德目，擔(dān)當(dāng)倫理德性之牛耳。

春秋時(shí)期有八種德目最為常見(jiàn)：忠、信、仁、義、孝、讓、勇、智。這些德目雖然經(jīng)常排比在一起，但主要地以“德禮”為主軸。不過(guò)，在《國(guó)語(yǔ)》的一則材料中，醞釀了“仁”的主德地位：

智宣子將以瑤為后，智果曰：“不如宵也。”宣子曰：“宵也佷?！睂?duì)曰：“宵之佷在面，瑤之佷在心。心佷敗國(guó)，面佷不害?，幹t于人者五，其不逮者一也。美鬢長(zhǎng)大則賢，射御足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯惠則賢，強(qiáng)毅果敢則賢。如是而甚不仁。以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰(shuí)能待之？若果立瑤也，智宗必滅?！备ヂ?tīng)。智果別族于太史為輔氏。及智氏之亡也，唯輔果在。（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》）

《呂氏春秋》云“孔子貴仁”?？鬃訉?duì)“仁”的強(qiáng)調(diào)前無(wú)古人，“仁”統(tǒng)攝了其它的德目。例如：

樊遲問(wèn)仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！保ā蹲勇贰罚?/p>

子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣?！闭?qǐng)問(wèn)之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾?yáng)貨》）

另外，有所謂仁、智、勇“三達(dá)德”。其中，“仁”是蛻化得最為徹底的倫理德性；“知”與“勇”則多多少少還沾染著歷史與軍事的政治色彩。從“數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史”來(lái)看，“智”與“仁”的區(qū)別在于有無(wú)價(jià)值意涵。故雖然“智”與“勇”亦值得推許，如“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山?！保ā队阂病罚爸卟换?，仁者不憂，勇者不懼。”（《子罕》）但是，終究不如“仁”圓滿。并且，“仁”更可以兼攝“勇”、“知”二德，如“仁者必有勇，勇者不必有仁?！保ā稇梿?wèn)》）子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也。”（《衛(wèi)靈公》）

2）第二，為什么選擇仁？因“仁”固有“愛(ài)親”之義，最能匹配于宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)。

仁者愛(ài)人。（《顏淵》）

泛愛(ài)眾而親仁。（《學(xué)而》）

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā独锶省罚?/p>

仁者人也，親親為大。（《禮記·中庸》）

仁之實(shí)，事親是也。（《孟子·離婁上》）

“親愛(ài)”之“親”，與“親屬”、“親人”、“親近”之“親”，乃是同一個(gè)“親”——既表示以血緣親疏為基礎(chǔ)的人際格局，也表示活動(dòng)于其中的親愛(ài)情感。鄭開(kāi)：“禮的實(shí)質(zhì)在于宗法結(jié)構(gòu)，仁的實(shí)質(zhì)就是匹配于宗法結(jié)構(gòu)的情感與觀念。”因此，“仁”（或“仁愛(ài)”）天然具有排斥“兼愛(ài)”（抽象普遍）的意思；不過(guò)，卻又可以通過(guò)“差序格局”（費(fèi)孝通）的方式，將愛(ài)進(jìn)行具體的遞推和延展。孟子論辯中的“老吾老以及人之老”、《禮記》中澤被“鰥寡孤獨(dú)廢疾者”的“大同”之世、子夏所謂“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《顏淵》），乃至可以推及動(dòng)物，“子釣而不綱，弋不射宿”（《述而》）。而其極致處就是程灝所謂'仁者與萬(wàn)物渾然同體'、張載所謂'民胞物與'的精神境界了。

3）第三，孔子對(duì)“仁”進(jìn)行了創(chuàng)發(fā)性、內(nèi)面化的解釋?zhuān)岢觥盀槿视杉骸薄?/p>

為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）

仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）

有能一日用其力于仁矣乎?我未見(jiàn)力不足者。（《里仁》）

人能弘道，非道弘人。（《衛(wèi)靈公》）

筆者認(rèn)為，這幾則材料指出了“內(nèi)在性”與“能動(dòng)性”之間的綁定關(guān)系；內(nèi)在性必須通過(guò)能動(dòng)性來(lái)體會(huì)，而能動(dòng)性的發(fā)動(dòng)是由乎內(nèi)在的。在后世心性論的討論中，“內(nèi)在性”最終落定為“性”，而“能動(dòng)性”則歸屬為“心”。盡管在《論語(yǔ)》中猶暗昧未分，但亦提示了：道德終究需要自覺(jué)；德性需要用心靈來(lái)點(diǎn)亮?！@一點(diǎn)，不知何以言傳也。

4）倫理的推類(lèi)：忠恕

上一部分2）中提及“仁”在“差序格局”中的遞推，涉及親人與疏者；其中的預(yù)設(shè)是：人天生有愛(ài)親之情，似乎天然就能做到孝悌了。但在實(shí)際生活中，不僅家庭生活中的孝悌難以做到，更何談將“仁”推及陌生人呢？于是顯現(xiàn)出問(wèn)題的另一方面——自我與他者之間的關(guān)系。哪怕是至親之人，對(duì)于“自我”而言，也終究是“他者”。如何處理自我與他者的問(wèn)題，變得更為根本——這是“忠恕之道”的產(chǎn)生之由。

“忠恕”古訓(xùn)：

忠，謂盡中心也;恕，謂忖我以度于人也。言孔子之道更無(wú)他法，故用忠恕之心以己測(cè)物，則萬(wàn)物之理皆可窮驗(yàn)也。故王弼曰∶忠者，情之盡也;恕者，反情以同物者也。（皇侃《義疏》）

盡己之謂忠，推己之謂恕。（朱熹《集注》）

“忠恕”在思想語(yǔ)料中有兩種表述方式：

①積極表述：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。（《雍也》）

②但更常見(jiàn)的是消極表述：

己所勿欲，勿施于人。（《顏淵》）

忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。 （《禮記·中庸》）

我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人。 （《公冶長(zhǎng)》載子貢語(yǔ)）

消極表述其實(shí)并不“消極”，反而體現(xiàn)出一種寬容態(tài)度，不強(qiáng)加于人，反對(duì)宗教傳播式的文化推廣。對(duì)于“道不同”者，孔子僅僅說(shuō)“不相為謀”罷了（《衛(wèi)靈公》）。哪怕是面對(duì)隱者、狂人，孔子亦能保持相當(dāng)程度的尊重和寬容，而不會(huì)將其視“異端”而必欲除之而后快。

從倫理學(xué)看，陳來(lái)指出，忠恕之道構(gòu)成了“根本性的人己關(guān)系原則”（《先秦儒學(xué)講稿》，p20），也是世界倫理運(yùn)動(dòng)所確立的黃金律。梁漱溟：“倫理社會(huì)所貴者，一言以蔽之曰：尊重對(duì)方?！^倫理者無(wú)他義，就是要人認(rèn)識(shí)清楚人生相關(guān)系之理，而于彼此相關(guān)系中，互以對(duì)方為重而已?！保菏?，《梁漱溟全集》第三卷，p91）

如欲探究“忠恕”的內(nèi)在機(jī)制，筆者認(rèn)為，可以參取以下材料：'十世可知（因往推來(lái)）'（《為政》）、'能近取譬（因近推遠(yuǎn)）'（《雍也》）、'舉一反三'（《述而》）和'聞一知十'（《公治長(zhǎng)》）'告諸往而知來(lái)者'（《學(xué)而》）這些都是推類(lèi)，但主要是知識(shí)語(yǔ)境、歷史語(yǔ)境。而在倫理意義上的推類(lèi)，就是“忠恕之道”；不過(guò)，倫理意義上的推類(lèi)，又怎樣的特殊性？還需要進(jìn)一步探究。

（四）政治的信仰：周文與名禮

子曰：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽(yáng)貨》）孔子可謂“旗幟鮮明講政治”矣！

1）為什么選擇周文？①第一，夏商文化無(wú)征。子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。（《八佾》）第二，周文集夏商之大成，最為完備。子張問(wèn)：“十世可知也？” 子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā稙檎罚╊仠Y問(wèn)為邦，子曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕?！保ā缎l(wèi)靈公》）子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā栋速罚┤欢瑓s沒(méi)有看到周文的瓦解有其自因。第三，周文作為人文的惟一代表，否定周文就以為著回歸野蠻。然而，卻沒(méi)有開(kāi)新的意識(shí)，與變法運(yùn)動(dòng)相背而馳。

2）所謂“周文”，更確切來(lái)說(shuō)，即是“德禮”（參見(jiàn)《前諸子時(shí)期思想史》稿）。而孔子以一介士人（低層貴族）身份，而自任以周公的繼承者，對(duì)“德政”給予了界說(shuō)：

子曰：“道千乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！保ā秾W(xué)而》）

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā稙檎罚?/p>

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚?/p>

3）“正名”?！懊笔恰岸Y”的抽象表達(dá)。葛兆光：孔子所謂的“正名”就是希望通過(guò)對(duì)“名”（語(yǔ)言）與“實(shí)”（世界）關(guān)系的調(diào)節(jié)來(lái)整頓社會(huì)秩序，維持舊時(shí)代的“名分”與新時(shí)期的“等級(jí)”的一致性?！懊睂?duì)于“實(shí)”的規(guī)定性和調(diào)節(jié)性是必須肯定的，“名”具有永恒而穩(wěn)定的意義……他們希望以這樣的“名”維持傳統(tǒng)的秩序的穩(wěn)定和延續(xù)，而改變了的世界應(yīng)當(dāng)去將就這種秩序，換句話說(shuō)，他們維護(hù)的是舊的語(yǔ)言系統(tǒng)對(duì)世界的規(guī)范和確認(rèn)，而拒絕為世界的改變而改變舊的語(yǔ)言系統(tǒng)。（葛兆光，《中國(guó)思想史》，p174-175）。

名不正。則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)措手足。（《子路》）

君君、臣臣、父父、子子。（《顏淵》）按，“君君臣臣，是謂明訓(xùn)?！保ā秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》）

“正名”的原則貫穿在《春秋》之中，《莊子·天下》云“《春秋》以道名分”。

4）仁-禮關(guān)系。仁是內(nèi)在精神，禮是外在形式。延續(xù)了《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中禮儀分離、內(nèi)向化的進(jìn)程。

陳來(lái)：孔子對(duì)禮的發(fā)展，一方面守護(hù)禮樂(lè)文化作為文明成果與生活方式、文化模式，同時(shí)還要把禮從純粹的他律，引進(jìn)仁所代表的道德意識(shí)，重建合理的政治秩序和政治倫理。（陳來(lái)，《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，p29）

對(duì)禮的討論，致力于從中抽象出內(nèi)在精神來(lái)：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？（《陽(yáng)貨》）

克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？ （《顏淵》）

禮（舊的儀式）中取義，另外一個(gè)側(cè)面是對(duì)鬼神的討論：

敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。（《雍也》）

未能事人，焉能事鬼?''未知生，焉知死?（《先進(jìn)》）

祭如在，祭神如神在。（《八佾》）

不過(guò)，依然強(qiáng)調(diào)“禮”的外在形式。因?yàn)?，禮被認(rèn)為是周公所造，對(duì)于常人而言，如果沒(méi)有能力推敲禮義，那么照章遵循就好了：

非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。（《顏淵》）

子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動(dòng)之不以禮，未善也?！保ā缎l(wèi)靈公》）

子曰：“恭而無(wú)禮則勞；慎而無(wú)禮則葸；勇而無(wú)禮則亂；直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”（《泰伯》）

（五）通向《易傳》：性命、天道與圣人

1）性命

“性”導(dǎo)向一種人性理論。在人文視角下，社會(huì)事件歸因于人，對(duì)人的刻畫(huà)則收聚為人性。因此人性理論具有基礎(chǔ)性的地位?！靶浴庇袃蓚€(gè)主要淵源：

①第一，早期的“性”，都是聯(lián)系“命”一起講，“性命之際”構(gòu)成了“天人之際”的理論格局。通過(guò)必然性，包括內(nèi)在的“性”和外在的“命”，給予人以確定的刻畫(huà)；也可以說(shuō)是在天和人的關(guān)系中講人，為人道援引天道的依據(jù)。

②第二，“德”正是“性”概念的內(nèi)在基礎(chǔ)?！暗滦小钡膬?nèi)面化生成“德性”。而“性”又構(gòu)成了“心”的概念的基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)“德—性—心”呈現(xiàn)出一種有序的層次關(guān)系?！蹲蟆贰ⅰ秶?guó)》、《論》中醞釀著“性”，但主要還是講“德”?！墩撜Z(yǔ)》中只是提到“性近習(xí)遠(yuǎn)”，“性”主與生俱來(lái)的“天性”言；另外則是“性與天道不可得而聞”，此外并未透露過(guò)多信息。而到《孟子》，“性”的概念則已成熟完備，于是，《論語(yǔ)》與《孟子》之間的轉(zhuǎn)折饒有趣味。（見(jiàn)《七十子及其門(mén)人之學(xué)：<禮記><易傳>及出土文獻(xiàn)》稿）

2）天道

①第一，孔子的“天”（“天命”）多用流行義，即《左》《國(guó)》中人事之主宰者的含義。因此，“君子有三畏”（《季氏》），其一是“天命”。陳來(lái)：在不確定神圣的他者（holy other）的前提下保有神圣的感情（holy felling），這是孔子的特點(diǎn)。孔子在認(rèn)知上是否絕對(duì)或充分肯定有一神圣的實(shí)體是一回事；孔子無(wú)疑問(wèn)地保留了一種神圣的情感，這是另一回事。（陳來(lái)，《孔子·孟子·荀子：先秦儒學(xué)講稿》，p66）

子罕言利，與命與仁。（《子罕》）

伯牛有疾，子問(wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）

子見(jiàn)南子，子路不說(shuō)，夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）

顏淵死。子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《先進(jìn)》）

司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！弊酉脑唬骸吧搪勚樱核郎忻?，富貴在天。君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？”（《顏淵》）

牟宗三說(shuō)，天的觀念是“負(fù)責(zé)萬(wàn)物的存在”。人痛苦至極必思天，如同尋求慈母安慰一般。司馬遷《屈原列傳》云“人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也?！北澈蟮恼軐W(xué)問(wèn)題是有限性與無(wú)限性，無(wú)限性可能本身并不存在，而只是對(duì)自身有限性的自知與自愧罷了，可能對(duì)無(wú)限性的代名詞不一樣，西方曰上帝，東方曰天，滲透自然語(yǔ)言，至今而然。

②第二，與西周“天命·德行”的理論結(jié)構(gòu)仿佛，孔子所言的“天”也具有“德”的意味。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）

子畏于匡，曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

進(jìn)一步地，孔子將“天道”與“圣人”聯(lián)系。所謂圣人，是上天最為眷顧的人，而其體現(xiàn)就是具有最為完全的“德”。當(dāng)然，這基本上是繼承了《尚書(shū)》中神秘的“卡里斯瑪”而來(lái)，不是孔子的新發(fā)明。

子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《泰伯》）

堯曰：“咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！保ā秷蛟弧罚?/p>

天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?（《陽(yáng)貨》）

3）圣人

圣人，語(yǔ)文學(xué)釋義為聰明?！端貑?wèn)》：聞而知之謂之圣。朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》：春秋以前所謂圣人者，通人也。上博簡(jiǎn)《容成氏》講堯舜禪讓的原因，是老了以后“視不明，圣（聽(tīng)）不聰”。因此，“知”的意涵內(nèi)在于“圣人”概念之中。圣人無(wú)所不知的觀念來(lái)源于古代宗教傳統(tǒng)，上帝、鬼神都具有這一能力，所謂'卜筮'其實(shí)就是貞問(wèn)鬼神關(guān)于吉兇禍福等問(wèn)題。重要的是，孔子“圣人”觀念里面包含了重要的人文轉(zhuǎn)向：把無(wú)所不知的上帝、鬼神置換為圣人，其中的過(guò)渡階段，既是堯舜禹等圣王。

不過(guò)，在儒家闡釋中，圣人更為突出的是完美的德性。也即是說(shuō)，盡管“知”的意思更接近“圣”的本義，但是，經(jīng)過(guò)儒家的轉(zhuǎn)化之后讓位于“德”了?！笆ト恕备饕厥且粋€(gè)倫理概念。我們可以將其與“君子”、“仁人”等觀念放在一起看?！熬印北緛?lái)是階層概念，指高層貴族，但在《論語(yǔ)》中，卻趨向成為倫理的范疇。也即是說(shuō)，合乎君子所應(yīng)具備之德的人，才是真正的君子。徐復(fù)觀：“孔子打破了社會(huì)上政治上的階級(jí)限制，把傳統(tǒng)的階級(jí)上的君子小人之分，轉(zhuǎn)化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個(gè)人自己的努力加以確定。”（《人性論史》，p57）“君子”是對(duì)現(xiàn)實(shí)的人提出的目標(biāo)，而“圣人”則是一種更為高遠(yuǎn)的人格理想。

李零總結(jié)了圣人的幾重意思，其中饒有趣味的是，“古人說(shuō)的圣人是堯、舜一類(lèi)上古帝王，都是死了很久的人?！币簿褪钦f(shuō)，圣人存在于遙遠(yuǎn)的歷史過(guò)去；從另一面看，其實(shí)也是說(shuō)圣人存在于觀念之中。另外，尊古與尊老是同質(zhì)的，都有希望獲得經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)的意思，即為已有的周禮提供論據(jù)。“圣人”的確令人著迷：一方面，儒家宣稱通過(guò)修養(yǎng)可以成為圣人；另一方面，還沒(méi)有儒者敢自稱是圣人?？鬃逾钼钼踱醯卣f(shuō)'若圣與仁，則吾豈敢'（《述而》），但又以圣人自命，他說(shuō)：'文王既沒(méi)，文不在茲乎!'（《子罕》）。不過(guò)，孔子既是“圣人”卻又是“喪家犬”，這是很耐人尋味的。