（吳和鳴，為童俊主編《人格障礙的診斷與治療》撰寫的部分章節(jié)）

作為一個哲學體系，儒學有豐富的人格心理學的思想內容，并且，儒學有著其內在的邏輯，有關人格的思想是其有機構成成分，任何以現(xiàn)代人格心理學的框架去梳理儒學的努力，均有肢解儒學整體性的危險，這是必須謹記在心的。本文力圖在尊重儒學內在脈落基礎上，做一點整理工作。希望儒學有關人格的論述，能夠豐富現(xiàn)代人格心理學，更希望儒學向人的心理世界開放，讓心理世界的源頭活水，使儒學煥發(fā)新的生命力。

1.儒家對“人格”的相關表達

       在儒學系統(tǒng)中，是沒有“人格”一詞的，“人格”一詞在古代典籍中未曾出現(xiàn)過，是近代從日文轉譯過來的。梁啟超在《新民說》中說：“忠孝二德，人格之要件也 ”。吳虞在批評漢將臧洪殺愛妾以享兵將的殘酷行為時說：“這樣蹂躪人道，蔑視人格的東西，史家反稱許他為‘壯烈’，國人反親慕他為‘忠義’，真是是非顛倒，黑白混淆了。”這其中梁啟超、吳虞都是把“忠孝”、“忠義”等同于人格的，符合從德性、倫理的角度去界說人格的儒學傳統(tǒng)。從顧頡剛《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》對人格研究的開山之作，到馮契承前啟后在巨著《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》中辟專門章節(jié)，論述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之及黃宗羲等人的人格思想，再到上世紀八十年代中葉以后，學界集中探討某個人物、時期的人格思想，所有的研究均視人格為德性同義語。

在儒學系統(tǒng)中剝離德性與倫理的成分，呈現(xiàn)純粹心理學意義上的“人格”，是一個兩難選擇，儒學關于德性的論述俯拾即是，但德性畢竟不是心理學意義上的人格；一味在儒學中去發(fā)掘心理學意義上的人格，又不免有削足適履之虞。本文的策略是將儒學作為原始材料，從儒學起源、儒學“誠”、“仁”概念及孔子與弟子的人格幾方面，分析儒學與人格有關的思想。


1.1.儒的起源

歷來關于儒學起源的說法很多，葉舒憲在《閹割與狂狷》一書中獨辟蹊徑，通過縝密的考證，說明儒學起源于心理閹割，結合精神分析的觀點，葉舒憲直接說儒學的核心便是中性化。

以《詩經》為例，“溫柔敦厚”是儒學詩教的根本，《詩經》的許多作者對柔性人格推崇備至，如：“終溫且惠，淑慎其身”（《詩經·燕燕》），“言念君子，溫其如玉”。（《詩經·小戎》）又如《崧高》：“申伯之德，柔惠且直。揉此萬邦，聞于四國。”孔疏：“申伯以柔直之德揉服萬邦不順之國，使之皆順，其聲譽聞達于四方，是申伯之德實美大矣。”葉舒憲指出在《詩經》中“柔”字共出現(xiàn)十七次，并且在《風》中均用于本義，與倫理觀念無關。溫柔是針對男性陽剛之氣提出來的一種中性化的理想人格要求。

楊寶忠、任文京考證儒與柔之間的關系：“‘儒’源出于‘柔（脜）’，‘柔’為和柔。而‘和柔’正是儒家思想的本質特征”。（楊寶忠、任文京：《“儒”源索隱》，《孔子研究》1989年第1期）

再從職業(yè)背景看，《說文·人部》：“儒，柔也，術士之稱”，從淵源上講，文人與儒者關系密切，其一，用韓非的話說“儒以文亂法，俠以武犯禁”，“文 ”與“儒”歸為同類項，而“文”又與“弱”似又天然的關系。其二，上古的文人，或知識分子叫做“尹”，古書中尹寺合稱，泛指閹官，甚至有“閹尹”、“閹尹閽寺”的說法，葉舒憲猜測閹人溫柔和順的人格范型，構成了儒家人格理想的一個潛在淵源。

葉舒憲評價儒家“柔”“弱”特征的積極意義，強調“以文明教化為手段的人性培養(yǎng)是使個人脫離無知和蠻野的自然狀態(tài)，向更加人化的境界的有效提升。”[1]從上述分析來看，儒學先天具有柔性品格，在儒學的思想體系中，柔性人格是其必然的追求。不管是文，還是柔、弱，還是溫柔敦厚，儒學的目標從一開始即在自覺地完成中立化（neutralizaltion）過程。新儒家牟宗三曾盛贊“溫恭溫潤之德”：

“西方人之忠于理想，對社會服務之精神，與對人之熱情與愛，都恒為東方人之不及，這是至可寶貴的。但是人對人之最高感情，不只是熱情與愛。中國所謂仁人之‘事親如事天’，‘使民如承大祭’，即無盡之敬。……若有此敬，則人對人之愛，皆通過禮而表現(xiàn)之，于是愛中之熱情，皆向內收斂，而成溫恭溫潤之德。而人對人最深的愛，則化為一仁者惻隱之情。”

1.2.“仁”與“誠”

“仁”與“誠”是儒學最基本的概念，充分體現(xiàn)了儒家人學思想，這兩個概念均含括有本體論意義，同時，“仁”在對待的關系中定義、把握人的存在，“誠”則工夫的層面闡述天道的誠如何達成。

1.2.1.仁，從人從二

孔子：“仁者，人也”?！墩f文·人部》：“仁，親也，從人從二。” 仁，親也，仁首先是人先天具有的真誠樸實的生命本質，是生命中一種人我通融的情境，儒學在孔子自覺地反省禮樂政教的理性基礎以成立仁學傳統(tǒng)以來，“人”成為學問反省的中心，成德成為學問的實踐指向，遂確立“為己之學”的名義：為己的“己”乃人真實的自我，而“為己”則指實現(xiàn)此真我，即新儒家所謂真實的主體性，而“為己之學”即是儒學建立的內圣之學成德之教。這真我是活生生的實存而有，不是一形上世界中不可知的神秘實體。所以杜維明指儒家的“仁學”傳統(tǒng)即一套“哲學人類學”（philosophical anthropology）：“哲學的人類學，是儒學集中在人的問題對人的反思所提出來的一套仁學。”（見其“儒家哲學與現(xiàn)代化”一文）此套哲學人類學不以人作為一現(xiàn)成存有物，而是以人作為關系與行動的中心，探問其實踐上的可能性，既考問人的處境人生的意義，亦同時指引人生價值的實現(xiàn)、踐履的法度。

“仁，親也，從人從二”，儒學是在“二人”對應關系中定義人的。這二人的對應關系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，從“孝悌也者，其為仁之本與 ”（《論語·學而》）來說，主要的關系是父子與兄弟關系，其他關系則由此推演而來，自費孝通、許烺光以來，流行的看法是儒家一開始就跳出個人與國家的對立，將之處理為個體與個體的關系，即從父子關系推開的君臣關系。[2] “孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”（《禮記·大學》）以此來構建和諧社會。

二人對應關系并不限于人倫關系，“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。” （《禮記·中庸》）二人對應關系是雙向的，從九經中可以清楚地看到父慈子孝的二人關系中雙向要求，衛(wèi)禮賢生動地描述了雙向要求在現(xiàn)實中的表現(xiàn)：

 

“做老師的人都會得到學生的尊敬，這是由人們對先師孔子的尊崇而來的。在這個過程中，有個奇怪的現(xiàn)象是，如果一個學生希望尊某人為師，他就在他面前行禮示尊。而那作為老師的人，也以同樣的方式還禮。每一件事都以相互性為基礎。這里沒有一邊倒的卑躬屈膝，只有自由的對等尊重。這種中國的古老風俗，把學校生活建立在最富成效的人類激勵基礎之上，這使我心醉神迷，留下了難忘的印象。”（衛(wèi)禮賢：《中國心靈》，國際文化出版公司，1998年，123頁）

修身，顯然有一個“心-身”關系，這是個體內、外在的關系，在修齊治平的儒學理想中，修身是重要的基礎，它是二人關系的起源?？梢愿爬ǖ卣f所修的“ 身”是個體完成的或有待完成的人格呈現(xiàn)，這個“身”置身于二人關系中，既受滋養(yǎng)、亦施予，既接受，又承擔。儒學即在此平衡而又和諧的系統(tǒng)中定義人的存在。

“身”要去修，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修”。（《禮記·大學》）這是一個極其復雜的過程，“人之性，惡；其善者，偽也。”“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。”（《荀子·性惡》）偽，人為也，修身絕對是偽的體現(xiàn)，人格即“面具（person）”，人格即表演，修身大概是鄧曉芒所說的真誠的表演。[3]從儒學的闡釋中，可以推論所表演的規(guī)范動作是“禮”，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）《禮記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”禮，是人之區(qū)別于動物的標志，維系人類群體的外在規(guī)范，《左傳》隱公十一年說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。” 然而，人并不能完全單靠禮完成對動物性的超越，人不能“自欺”，誠意即毋自欺也，所以修身的最終目標是消解仁與禮的張力，達到“從心所欲不踰矩”境界。

1.2.2.誠，作為本體與工夫

片面的表演就會出現(xiàn)魯迅痛斥的“瞞和騙的藝術”，或者出現(xiàn)僵化的人格面具，馮友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據(jù)有若說，禮實際上所要得到的是人與人之間的協(xié)和。”（馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社，1982 年，164頁）禮肯定是板著面孔的，如何才能協(xié)和？儒家制約或中和表演的工夫是“誠”。子思：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《禮記·中庸》）在此，“誠”是本體，是天道，同時，天道的“誠”體現(xiàn)在人的身上就是“性”，所以“誠”又是努力發(fā)掘和擴充內心得之于天的本性的主觀精神，這里，“誠”是工夫，“誠”贊天地之化育、與天地參，由“存誠盡性”而至天人合一，即宋明儒者所說的“天道性命相貫通”，天道是內在地具有整全性，在它的運行過程中發(fā)揮它的完滿性。而人能充實飽滿發(fā)揮其生命存在的根據(jù)和能力，如孟子所說“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”。圣人即是充盡地發(fā)揮其生命存在的本性，即周敦頤謂誠者圣人之本，誠在其中。

孟子的“反身而誠”，《孟子·盡心上》“自反而仁”、“自反而忠”，《孟子·離婁下》“反求諸己而已矣”，《孟子·公孫丑上》所有這些“反”，自何而返，返至何處，都是不容易說清的，以精神分析的觀點來看，有從意識回到潛意識，從防御回到成長，從人格面具回到陰影的意味。相應的，道家則是“復歸于嬰兒”，筆者揣摩，此應為以工夫的誠，即“反”的努力，實現(xiàn)天道的誠，保證天道的誠真正在人身上得以體現(xiàn)，其方向是從“禮”，從外在，從他人等處，返回到性，以“合外內之道”。（《禮記·中庸》）

1.3.孔子與弟子的人格

文獻中對孔子及弟子的描述，可以作為樣本，一窺作為儒學人格思想的堂奧。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人。” 是所謂“高山仰止，景行行止”者也。（《史記·孔子世家》）研究孔子的文獻資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》，以及《禮記》等。“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認；而《論語》則表現(xiàn)孔子人格唯一之良書也”，可見《論語》是最好的材料了。

在《論語》中涉及孔子人格的材料大致有三類。

一是觀察、描述，包括外在形象，以及在一些事件中特別是與弟子互動時的言語行為反應，如“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”“子食于有喪者之側，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌。” （《論語·述而》）“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言。唯謹爾。” （《論語·子罕》）據(jù)《論語·陽貨》，有次孔子至武城（時子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（《論語·述而》）又如孔子是“不恥下問”的（《論語·公冶長》），他曾經“見于郯子而學之”（《左傳》十七年），曾經“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”，（《論語·八佾》）真正地做到了“學而不厭”。（《論語·述而》）

二是“夫子自道”，或是接受弟子訪談中的自供。主要集中在“述而”篇中，如孔子說他自己“述而不作，信而好古”。“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。” （《論語·述而》）“子曰：‘譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。’” （《論語·子罕》）“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”（《論語·為政》）

三是弟子們的溢美之詞。顏淵曾經喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）

總結起來孔子大致有以下特征：和藹中帶有嚴肅，恭敬自然，有幽默感，喜歡剛毅木訥，厭惡巧言令

色，不驕矜，深厚的同情心等。

    有關弟子性格描述如下：

    “閔子侍側，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。”（《論語·先進》）

“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”

“師也過，商也不及。”（《論語·先進》）

“由也果，賜也達。” （《論語·雍也》）

 “由也好勇過我，無所取材。” （《論語·公冶長》）

 

這些性格特征有表現(xiàn)在對待現(xiàn)實的態(tài)度（如“師也過”），有表現(xiàn)在認知方面（如“柴也愚”、“參也魯”），也有表現(xiàn)為情感上（如“訚訚如也”、“由也喭”），還有表現(xiàn)在意志行為上（如“由也果”、“行行如也”），應該說非常豐富和全面。

唐君毅在《孔子與人格世界》中濃抹重彩給孔子和弟子畫了像：

 
然而孔子之了解一切人格，而具備一切人格形態(tài)之精神，使孔子精神內容，呈無盡豐富，具備多方面之才能。而在孔子之精神中，又將此一切一齊超化，而歸于至簡。所以太宰怪孔子之多能。子貢當時說了一句：“固天縱之將圣，又多能也。”然而孔子卻說：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”」孔子在他處又說：“汝以我為多學而識之者與？ ……非也，予一以貫之。”孔子只是一個真誠惻怛。真誠惻怛，便能忘我而涵蓋一切，謙厚的在下了解一切他人之精神，攝備各種人格之精神；而又超越的渾融之一貫之，遂總是“空空如也”。在人之前，只是“庸德之行，庸言之謹”，或似不能言者，只是一個平常，不見任何顏色，任何精彩。然而其弟子中，則大皆有志圣賢，拔乎流俗之豪杰之士，非狂即狷。所謂“吾黨之小子狂簡”?？裾呱嫌亚Ч?，狷者于當世有所不為，便是豪杰精神。曾子所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”這是何等豪杰氣概？子路之豪杰氣概，尤處處見于其言行。堂堂乎的子張，“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”。此即肝膽照人，推心置腹之英雄襟度。子貢才情穎露，近乎天才。文學科之子游子夏，與政事科之冉求，則近乎學者與長于計劃之事業(yè)家。顏淵嘿然渾化，坐忘喪我，“一簞食，一瓢飲，在陋巷”，與現(xiàn)實世界若無交涉；對圣人之學，只有“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”之嘆，此則特富宗教性偏至圣賢之超越精神。然而他們都涵育在孔子圣賢教化之內，未嘗以天才、英雄、豪杰、宗教性之人格顯。

2.儒學論人格結構

2.1.人格要素及其相互關系

燕國材將儒學人格理論分成單因素、二因素、三因素、四因素及五因素幾個發(fā)展階段。所謂單因素指“仁”或“誠”為人格的唯一組成因素，“仁、禮”，“ 仁、智”，“仁、義”，“禮、義”則為二因素理論。所謂三因素人格理論為“仁、義、禮”或“知、仁、勇”，四因素人格理論即孟子的四端或四心：仁、義、禮、智。最后成形的就是為董仲舒提出的“仁、義、禮、智、信”的五因素人格理論。以后包括王安石、二程等歷代思想家均明確把五因素看成人格的內在結構，如二程認為，“仁、義、禮、智、信五者，信也……仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也。”（《遺書》卷二上）。

嚴格地說，并不存在明晰的人格理論的發(fā)展階段，而且，不管是三因素還是五因素，都只是把握人格特征的維度，從人格結構看，還必須提出各因素之間的內在關系，但顯然后者目前還未能得到很好地闡釋。在董仲舒提出的“仁、義、禮、智、信”的五因素人格理論中，涉及到了因素之間的相互關系，其中仁是愛人，義是正我，故仁與義的關系是人與我的關系。（《春秋繁露·仁義法》）仁與智是統(tǒng)一的，如果“智而不仁”，就會“知而不為”；如果“仁而不智”，就會“愛而不別”。（《春秋繁露·必仁且智》）

2.2. 知、仁、勇

《中庸》引孔子的話說：“知（智）、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”這就是后世所謂的三達德。燕國材認為，“仁者不憂、知者不惑、勇者不懼”，（《論語·憲問》）智、仁、勇三因素從不同的方面揭示了人的本質。仁指道德力量，構成了人格的道德基礎；知指人的智慧力量，構成了人格了認知因素；勇指人的意志力量，構成了人格的調控機制。知、仁、勇三因素的結合，即形成了完美的人格。[4]蔡仁厚認為，人的心性可分三層：道德心（德性層），包含仁心、良知。認知心（知性層），包含心知之明、心氣之靈。血氣心（感性層），包含情血氣、欲望等種種活動。就道德實踐而言，血氣心須加以節(jié)制調適。而生命的表現(xiàn)，就是通過情感（氣欲）、理智（知）、和德性（仁）三線之動，而顯發(fā)其意義、成就其價值。（蔡仁厚：《儒家心性之學論要》，臺北文津出版社，1980年，6-24頁）在燕國材、蔡仁厚的論述中，仁、智、勇還是處于同一平面上，并未能深入探討其內在關聯(lián)。

下面試圖分析仁、知與勇之間可能的關系。仁是孔子學說的核心，一般儒學研究者都以為，仁之核心體現(xiàn)在下面這句話中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”這是一種克己的工夫，也就是內修的工夫，所以孔子說：“克己復禮為仁。” 顯然，三達德中，仁是最根本、最核心的修養(yǎng)。智和勇既是達到仁的手段，又必須依賴于仁方可正確運用?？鬃诱f：“仁者安仁，知者利仁。”又說：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”  

孔子關于三達德的話中，還有三個重要的詞：不憂、不惑、不懼，所說的不憂不懼，實在是一個品德高尚的人的內心修為，這種內心修為令他達到這樣的境界：仰觀于天，俯察于地，皆無愧于心。這就是不憂不懼。孔子與學生司馬牛有一段關于“不憂不懼”的對話：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘ 不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何憂何懼？’”不憂不懼就是坦然。坦然是一種理想的生活態(tài)度，這是君子所擁有的，小人無法坦然：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”

在“論儒家人格心理構成-恥辱感的現(xiàn)代轉換及意義”一文中，龔建平分析儒家重要的心理結構之一就是恥辱感。孔子說“未見能見過而內自訟者也。 ”（《論語·公冶長》能“見過而內自訟”有賴于恥辱感，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“人不可以無恥。”（《孟子·盡心上》）“子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’”《中庸》“雖千萬人，吾往矣”，此勇便來自于“內省不疚”、“自反而縮”，來自于知恥后的坦然。如此，恥感似可被認為燕國材所云調節(jié)機制了，具有類似于超我的功能。

3.儒學論人格的類型

人的差異，可以從多方面去把握，中醫(yī)的五行之人是從生理、心理及倫理三個層面，如木形之人“蒼色，小頭，長面，好有才，勞心，少力，多憂勞于事。佗佗然。”“人格”一詞在漢語中有倫理及心理兩個層面的含義，而且很明顯倫理層面比重較大，在約定俗成的表達中，“性格”則更偏重心理層面，儒家思想體系中倫理色彩非常濃厚，翻開儒家經典與歷代大儒們的著作，通觀歷代儒生及受儒學影響較深的文人們的詩文、言論，撲面而來的是“圣人”、“圣賢”、“君子”、“ 成人”、“醇儒”、“豪杰”、“大丈夫”等字眼，這些實際上都是倫理學意義上的理想人格。

僅就《論語》而言，依道德分有圣人、君子與小人，善人與有恒者。“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”（《論語·述而》）依智愚分上、中、下三等人。“生而知之者，上也。學而知之者，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）“唯上知與下愚不移。”（《論語·陽貨》）“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。”（《論語·雍也》）依氣質又分為奢與儉者，愚、魯、辟、喭者，狂、衿與愚者，剛與欲者，狂、侗與悾悾者。“奢而不孫，儉則固；與其不孫也，寧固。”（《論語·述而》）“苗而不秀者，有矣夫！秀而不實者，有矣夫。”（《論語·子罕》）“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭。”（《論語·先進》）“古之狂也肆，今之狂也蕩；古之衿也廉，今之衿也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已。”（《論語·陽貨》）“子曰：‘吾未見剛者’，或對曰‘申棖。’子曰：‘棖也欲，焉得剛。’”（《論語·公冶長》）“狂而不直，侗而不怨，悾悾而不信，無不知之矣。”（《論語·泰伯》）

黃玉順在“孔子的精神境界論”文中認為孔子已經形成了一套很系統(tǒng)的關于精神境界的思想。孔子對精神境界的分析，采取了兩個維度的劃分標準。一是按人格境界，把人分為三類（三境）：小人，君子，圣人。二是按心理范疇，把以上三類人各自分為三種（三界）：智者，勇者，仁者。除小人這個層次外，不論君子還是圣人，智者、勇者和仁者有一個共同之點，就是一以貫之的“仁”。但三者與“仁”的關系，又有心理層次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫 “好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“樂之者”，樂仁而安仁。他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）孔子認為這是三種高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。這樣一來，孔子實際劃分了由低到高的九種精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。

荀子則劃分了五種性格類型：“通士”、“公士”、“直士”、“愨士”及“小人”。（《荀子不茍》）“上則能尊君，下則能愛民，物至而應，事起而辨，若是則可謂通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分爭于中，不以私害之，若是則可謂公士矣。身之所長，上雖不知，不以悖君；身之所短，上雖不知，不以取賞；長短不飾，以情自竭，若是則可謂直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所獨甚，若是則可謂愨士矣。言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣。”

在儒學諸多對人格差異的論述中，本文重點討論理想人格及狂、狷與中行者。

3.1.理想人格

儒學關于人格的學說主要集中在對理想人格的設計中。所謂理想人格，是指能表現(xiàn)一定學說、團體以至社會系統(tǒng)的社會政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續(xù)性的典范的行為傾向和模式。（李宗桂：《中國文化概論》，中山大學出版社，1988年，101頁）它是人格的應然，而非實然、己然。

韋政通認為理想人格的涵義與人類學家的“代表人格”相似，代表人格有以下類型：“代表”可能指統(tǒng)計上的次數(shù)，行為中的任何一個項目，出現(xiàn)于社會內大多數(shù)人，即是該社會代表人格的一部分。“代表”所指的是人格中的某些共同特質，不因外顯行為的差異而喪失其存在，因此，其注意點不在可觀察的行為和反應的小節(jié)細目上，而在于基本取向以及人生觀。“代表人格”有時是指能表現(xiàn)文化精神或菁華的人格。即代表人格僅能為少數(shù)人所共有，此種人格最容易與主要社會制度相整合。（韋政通：傳統(tǒng)中國理想人格的分析，李亦園，楊國樞，中國人的性格，臺灣桂冠公司，1988年，1-12頁）

對于理想人格，儒家有許多不同的稱謂，如“圣人”、“賢人”、“君子”、“成人”等。圣人無疑是理想人格中的最高境界，“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）

君子是儒家著墨最多的，且君子往往在與“小人”的對立：

 
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）
子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·里    仁》）
子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·里仁》）
子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）
子曰：“君子成人之美，不成人之惡，小人反是。”（《論語·顏淵》）
季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？ ”孔子對曰：“子為政， 焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）
子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”（《論語·子路》）
子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語·子路》）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）
子曰：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮。小人窮斯濫矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）
子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）
子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）
子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《論語·陽貨》）
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）
 

    “見賢思齊，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）孔子把人看成待成者，由小人待成為君子，可以說，孔子處心積慮地為小人指明了前進的方向。

    同時，孔子也在制造分裂，君子與小人尖銳的對立，成為儒學揮之不去的內在張力，走向極致，君子理想人格便成為壓迫人性的蠻橫的說教，窒息了生命內在的動力，以至于出現(xiàn)“打倒孔家店”的反動。譚嗣同在《仁學》自序中說“吾自少而壯，遍遭綱倫之厄”，大概表達了許多人人格壓抑之痛苦。當然，君子理想人格的設計，也為“修身”預置了巨大的空間。

    作為君子，顯然是完成了“中立化”的：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）

    君子之外，“成人”也是儒家人格學說中重要組成部分。成人有雙重含義，一是成年禮，“冠而字之，成人之道也”，“二十而冠”。（《禮記·冠義》）二是理想人格，指個體人格的全面發(fā)展。

最早論及成人的是孔子，“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。’” （《論語·憲問》）然后，荀子給出了成人完整的描述：
 
“百發(fā)失一，不足謂善射；千里跬步不至，不足謂善御；倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀紂盜跖也；全之盡之，然后學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳無非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”（《荀子·勸學》


到了程朱陸王理學則從圣賢崇拜變成追求“圣賢氣象”，所謂圣賢氣象之“氣象”更多地強調向內所養(yǎng)之性情，一個人道德、氣質與智慧等的綜合表現(xiàn)，是一種內在的精神境界，同時也是行為模式，如峨冠博帶、規(guī)行矩步、正襟危坐、滿面生春、一團和氣，是由內而外滲透出的一種氣度。（邵龍寶：儒家人格理論的歷史嬗變，同濟大學學報第15卷第6期，2004年12月）如二程評論：“仲尼渾然，乃天地也；顏子粹然，猶如和風慶云也；孟子巖然，猶泰山北斗也。”（《粹言》卷二）

   3.2. 狂者、狷者與中行者

    在儒學系統(tǒng)中，最具有心理學意義的人格類型學說當屬狂、狷與中行的分類。

“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。” （《論語·子路》）

    “狂者”富有進取精神，敢做敢為，相當于今之所謂外傾型；“狷者”是有些拘謹?shù)娜耍裁词露疾淮罂细?，相當于內傾型；“中行”的人則性格最好，既不過分進取，也不過份拘謹，相當于中間型。（燕國材：《中國古代心理學思想史》，臺北遠流出版社，1999年，287-288頁）

狂狷的反義詞是鄉(xiāng)原，狂狷不像鄉(xiāng)原那樣貌似中庸，但孔子毫不猶豫選擇狂狷而排斥鄉(xiāng)原。張岱《四書遇》引祝石林的話說明了狂狷與鄉(xiāng)原的區(qū)別：“狂者得圣人之神，狷者得圣人之骨，鄉(xiāng)原得圣人之皮。眾人以皮相，故原之；圣人以神相，故賊之。”狂狷與中行者較之理想人格，有更多的現(xiàn)實性。

    孟子對狂、狷與中行有更進一步的發(fā)揮：
   

萬章問曰：“孔子在陳曰：盍歸來乎，吾黨之士狂簡，進取不忘其初?？鬃釉陉?，何思魯之狂士？”孟子曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎?？裾哌M取，狷者有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉，不可必得，故思其次也。”“敢問何如斯可謂狂矣？”曰：“如琴張、曾皙、牧皮者，孔子之所謂狂矣。”“何以謂之狂也？”曰：“其志溜溜然。曰古之人，古之人，夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不潔之士而與之，是狷也，是又其次也。
   

 這段話與《論語》的“歸與，歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之”有關。（《論語·公冶長》）

4.儒學論人格的發(fā)展

    在儒學系統(tǒng)中，內圣外王是其孜孜以求的目標，所以充斥著大量實現(xiàn)理想人格的具體要求和步驟，下面撮其要者述之。


    4.1.天與命

    天與命是儒學一對重要的范疇?！吨杏埂飞现v：“天命之謂性。”生之謂性，此性涵有兩種意思，一是生之本質，一是生之可能。[5]此性稟賦于天，故又稱為“天性”，人盡量把各各天性發(fā)揮出來，則為“踐形”與“盡性”。同時，人之異于禽獸動物，在于有“心”，所以還要“盡心”。生之謂性也體現(xiàn)在自孟子以降，鼓吹人人皆可以為堯舜。孟子說“圣人之于民也，亦類也，出乎其類，拔乎其萃。”（《孟子·公孫丑上》）“舜，人也，我亦人也。 ”（《孟子·告子上》）朱熹更明確指出：“圣賢秉性與常人一同，既與常人一同，又安何不以圣賢為己任？”（《朱子語類》卷八）

所謂“命”則相當于心理學的后天環(huán)境，在儒學雙向要求中，應是父慈子孝，然而，以舜為例，舜是大孝，可是父頑母囂，并無絲毫慈愛，這就是舜的命了。當伯牛染上疾病時，孔子感嘆地說：“亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。”（《論語·雍也》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？” （《論語·憲問》）

儒學“時圣”，差不多是天與命統(tǒng)一的最好闡釋。“時圣”一詞，最早見于《孟子萬章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也?？鬃?，圣之時者也?？鬃又^集大成。”張軍認為早期儒家的“圣人”人格理論包含著兩個基本層面，一個是理想的，具有終極性價值的“內圣外王”人格境界，這應該是“性”先天可能性的充分表達。另一個是現(xiàn)實的、具有實踐價值的“時圣”人格境界，可以視之為“命”的體現(xiàn)。張軍認為通過以“時”援“圣”，早期儒家經歷了一個從汲汲于“內圣外王”到向“時圣”人格境界訴求的轉型過程。時，既有時遇之偶然，又有時命之必然，加之時中的方法論原則，具有強烈的現(xiàn)實特征。（張軍：早期儒家的“時圣”人格境界義解，北京行政學院學報，2003年第3期）

   

    4.2.性相近，習相遠

    孔子對人性最直接的陳述是：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）性是先天本來的面目，人人相類似。習與性相對，習指后天環(huán)境、習染造成的結果，人人有別。

    程頤說：“今觀儒者自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象，不成生來如此？只是習也。”“習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。”“積習既久，能變得氣質，則愚必明，柔必剛。”（《二程遺書》）

 

4.3.大學之道

    《大學》中的“三綱領”、“八目”是儒學人格修養(yǎng)的集中表達：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”

朱雪芳在“《大學》的義理性格”一文中系統(tǒng)闡述了《大學》的基本思想：“三綱領”、“八目”具有豐富的思想內容，包含了內在超越和外在衍化，即向內做工夫和向外做工夫兩個向度。三綱領是全書的總綱目，八條目是實踐工夫的次第步驟。由個人心性直通家、國、天下，由主觀的實踐到客觀的實踐。“明德”是每個人與生俱來，不待外鑠的道德本性。“明‘明德’”是自覺地彰顯這與生俱來的本性，不被心理或生理的沖動或欲望所遮蔽牽引，是由內心的充實而表現(xiàn)于行為，達到內心與行為一致。明德存乎于每個人的內在，立人之道，并非去宰制他人，為他人安排一切，而是先覺者一方面以身作則，樹立榜樣。另一方面則通過禮樂教化，以啟迪他人自覺，使他人自作主宰，去除物欲，不斷提升自己的德性，顯發(fā)天賦的光明的心靈，這就是“親民”。從明明德到親民，了無間斷，使心靈所具的天理，普遍地、具體地呈現(xiàn)于人倫日用之間，令萬事萬物無一不恰如其理，而皆臻至于極，這就是“止于至善”。由道德來教化人心，導正風俗民情，使人民“有恥且格”地安分守己，是儒家博施濟眾的成就，亦是在事功上的崇高的體現(xiàn)。

“明明德、親民、止于至善”是全篇的主旨，亦是全篇的總綱目，故稱三綱領。明德、親民、止于至善三語雖分別有一“在”字，卻不可因此言這三語表示各有獨立的綱領。而是三者之間有不可分割的本末始終的互扣關系，互為涵攝。“明明德”前一個明字是動詞，后一個明字是名詞，本有的明德，即光明本有的德性。親民有二義：①重作新民。②是由親及疏。由仁心的不容己地不斷推擴，直推向至善。至善沒有實指定義，只是虛詞，表示邁向無以復加之境。由道德實踐成就人的道德性與倫理性。換句話，人一旦自覺，便要求自我真實化，自己實現(xiàn)自己，即由修己、安人而造成完美的人格。“八條目”為達致三綱的程序，循著一定的程序逐漸開展的實踐方法與步驟。從修辭上可純粹表示發(fā)生時間的先后、前后的因果關系、價值的趨向，也是條件的關系。由格物至平天下是順取方向，即物有本末，由內向外展開，從道德主體轉化客觀世界；從道德主體的轉化至客觀世界的轉化。由平天下至格物是逆轉方向，即事有終始，由外向內展開，客觀世界由道德主體建立，即先有目標然后回溯工夫始點。無論是順取或逆轉，皆可回環(huán)互用。

 

4.4.孔子自身的人格發(fā)展歷程

    “吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”

（《論語·為政》）曾昭旭認為這是孔子一生成學成德的進程，一個“踐仁成圣”的典范。從志于學而不厭，到自立而能守，到明理而不惑，再到天命而透出人與天的親和感，到耳順而聽不失聰、聞不失理，最后隨心所欲不踰矩，心是理，身為度，至此，便以臻于何思何慮、天理流行的大成之境。孔子于行道之當下遙契天命，由知天命而畏天命，進而順天命，以至于從心所欲皆中道德，皆合天命，此乃孔子體證天命之途徑。原來所謂天命，無限性與有限性，本來就是相連一體的，“七十而從心所欲不踰矩”，即是一個有限即無限的圓通境界。既在矩中（有限性中），又不必觸犯其矩（讓有限性浮現(xiàn)），而得其從心所欲的自由（謹讓無限性呈現(xiàn)）。（曾昭旭：孔子和他的追隨者，臺北漢光出版社，1993年，28頁）故孔子的人格發(fā)展到最后階段，即是道德自我的活潑躍動。

    可以說孔子自身人格發(fā)展過程充分體現(xiàn)了儒家人格理論，仁之兩兩對待，既表現(xiàn)人際中的“耳順”，也表現(xiàn)為內在的“欲”與外在的“矩”之對立融合，“從心所欲不踰矩” 所實現(xiàn)的便是仁者的境界。從“志于學”，到“三十而立”，再到“四十而不惑” 清楚地表達了自我的覺醒、確立，以及自我的自主選擇與擔當。“知天命”，對“天”與“命”，先天可能與現(xiàn)實局限性的覺知，反映的是對自我深刻的洞察與接納。

    5.結語

    儒學始終關注人的發(fā)展，在儒學系統(tǒng)內有豐富的人格理論和思想，涵納了所有現(xiàn)代人格心理學的命題，并在儒學的發(fā)展進程中，不斷深入探討和以生命的直接體認去回答這些命題。如何傳承這一筆豐厚的遺產，是一個宏大的課題。本文做了一些資料整理工作，難免掛一漏萬，內心惴惴不安。

 
參考文獻

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[2] 韋政通，中國的智慧，第1版，長春，吉林文史出版社，1988年，30頁
[3] 鄧曉芒，文學與文化三論，第1版，武漢，湖北人民出版社，2005年，30頁
[4] 燕國材，中國古代心理學思想史，第1版，臺北，臺北遠流出版社，1999年，287-288頁
[5] 錢穆，中國思想通俗講話，第1版，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，21頁