波普（Karl Popper）在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》里，將黑格爾視作為柏拉圖的“直接追隨者”，“代表了柏拉圖與現(xiàn)代極權(quán)主義之間的'缺環(huán)’”，并將“黑格爾的成功”稱作為“不誠(chéng)實(shí)時(shí)代與不負(fù)責(zé)任時(shí)代之肇始”。這個(gè)作于二戰(zhàn)結(jié)束后的政治哲學(xué)評(píng)論，具有深遠(yuǎn)的影響。七十年后的今天，我們有必要重新檢討這個(gè)問(wèn)題：黑格爾是否就純?nèi)淮砹税乩瓐D與現(xiàn)代極權(quán)主義之間的那個(gè)“缺環(huán)”？我在本文中旨在闡述的論點(diǎn)是：黑格爾的辯證法，實(shí)際上具有兩種政治哲學(xué)面向；而跟波普同時(shí)代的科耶夫（AlexandreKojève），恰恰是標(biāo)識(shí)了這個(gè)“辯證法之疑”（thedialectic mystery）的關(guān)鍵人物。

誠(chéng)然，在黑格爾與柏拉圖之間，我們確實(shí)可以建立起來(lái)一個(gè)思想史的關(guān)鍵聯(lián)結(jié)：同柏拉圖相似，黑格爾認(rèn)為“絕對(duì)知識(shí)”——或者說(shuō)，關(guān)于整體的知識(shí)（knowledgeof the Whole）——是可以在世界內(nèi)獲致的，但這個(gè)目標(biāo)必須假以時(shí)日才能達(dá)成。換言之，人類達(dá)至智慧是可能的，但必須在時(shí)間的向度中達(dá)至。

對(duì)于黑格爾而言，哲學(xué)實(shí)踐就是人們通過(guò)諸種理念與概念去思考世界，在根本上，我們無(wú)法將思考同思考的對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槲┯型ㄟ^(guò)思考這一實(shí)踐，世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物才會(huì)變得清晰、確定和具體。而這種思想實(shí)踐是一個(gè)日積月累的進(jìn)程，一個(gè)從不定（indeterminate）到確定、從模糊到清晰、從抽象到具體的進(jìn)程，必須經(jīng)歷許許多多的沖突、一波又一波的對(duì)抗和否定。人的思想實(shí)踐就在“辯證”進(jìn)程——經(jīng)由揚(yáng)棄不斷達(dá)到更高層次的統(tǒng)合——中接近真正的整體?！稗q證”一詞，不再是古希臘人所指的一種特殊對(duì)話方式——在該對(duì)話方式里，一方質(zhì)疑另一方以使其遭遇自身話語(yǔ)中的矛盾（柏拉圖把蘇格拉底視作為此種對(duì)話方式的典范）。在黑格爾這里，“辯證”成為了絕對(duì)知識(shí)的自我展現(xiàn)之方式，以及歷史進(jìn)步之結(jié)構(gòu)：經(jīng)由正題、反題、合題（即統(tǒng)合，同時(shí)取消與持存正反題并將它們提升到更高層次）這個(gè)不斷重復(fù)的辯證過(guò)程，絕對(duì)知識(shí)在（自我）揚(yáng)棄中最終實(shí)現(xiàn)自身。“真理是整體，但整體除了以下?tīng)顩r外什么也不是：通過(guò)其自身的發(fā)展，本質(zhì)將自身完善化?！焙诟駹枏?qiáng)調(diào)整體只能在其“發(fā)展了的形態(tài)之全體富庶”（the entire wealth of its developed form）中才能被構(gòu)想，“只有在那時(shí)它才能被構(gòu)想和表達(dá)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)”。

絕對(duì)（the Absolute），不是一個(gè)靜止的狀態(tài)或境地，而是一個(gè)“其自身形成的進(jìn)程（process of its own becoming），預(yù)設(shè)其終點(diǎn)作為其目標(biāo)的圓圈”。換言之，絕對(duì)在這個(gè)時(shí)間性的進(jìn)程中使自身成為絕對(duì)：“是”（being）在該時(shí)間性進(jìn)程中最終實(shí)現(xiàn)自身、變成“現(xiàn)實(shí)的”（actual）；在該過(guò)程中“實(shí)體展現(xiàn)其自身在根本上就是主體”。在黑格爾這里，“實(shí)體”（整體的“是”、“絕對(duì)理念”），正是推動(dòng)歷史進(jìn)程、致力于自我實(shí)現(xiàn)的那個(gè)主體。故此對(duì)于黑氏而言，真理就在歷史的結(jié)構(gòu)中達(dá)至：最后的統(tǒng)合（the final Synthesis）即抵達(dá)絕對(duì)知識(shí)，抵達(dá)那終成現(xiàn)實(shí)了的整體性的“是”（或者說(shuō)，絕對(duì)理念在世界中終于獲得了完整表述）。而那一刻，就是“歷史的終結(jié)”。

于是，黑格爾實(shí)際上所做的，就是將柏拉圖主義形而上學(xué)予以“歷史化”。正如拉克勞（Ernesto Laclau）與穆芙（ChantalMouffe）所指出，在柏拉圖和亞里斯多德那里，真實(shí)被簡(jiǎn)化為由靜態(tài)的諸種“本質(zhì)”組建成的一個(gè)等級(jí)性的宇宙，而黑格爾所做的事，就只是在其中增加了運(yùn)動(dòng)。[6]在柏拉圖主義的“兩個(gè)世界”中，日常生活的世界——那個(gè)在我們身邊、經(jīng)由感覺(jué)接受的“世界”——是流變的、總是在形成中，故此它不是真實(shí)的世界，理型的世界則是永恒的。而在黑格爾這里，“兩個(gè)世界”被取消，永恒就在流變的進(jìn)程中抵達(dá)。對(duì)于柏拉圖而言，理型作為思考的對(duì)象，在思考活動(dòng)之前，就擁有自身固定的內(nèi)涵；我們的思考因此不是一個(gè)積極的活動(dòng)，而是對(duì)理型的被動(dòng)的直覺(jué)或察知。而黑格爾則相反，思想的對(duì)象無(wú)法同思考這個(gè)活動(dòng)剝離開(kāi)來(lái)。如拜塞爾（Frederick C. Beiser）所論，“根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，柏拉圖主義關(guān)于思想的觀點(diǎn)的主要問(wèn)題，就是諸種理念的涵義從來(lái)不是完整的，從來(lái)不是直接給予我們，弄得問(wèn)題好像就出在我們對(duì)它們透明本質(zhì)的察知上。相反，它們恰恰只有通過(guò)我們思考它們的活動(dòng)，才能變得清晰、顯明，并擁有一個(gè)確定的內(nèi)涵?！?br>

我們看到，在黑格爾這里，整體，被運(yùn)動(dòng)化了、時(shí)間化了：整體在“世界”內(nèi)的實(shí)現(xiàn)需要時(shí)間，但“普遍歷史”，會(huì)保證它的最終抵達(dá)。整體不再是一個(gè)靜態(tài)的、無(wú)時(shí)間的“理型”之世界，而總是一個(gè)歷史性的整體?？埔蜻@樣闡釋黑格爾的規(guī)劃：

歷史的目標(biāo)——即知識(shí)，關(guān)于自我的知識(shí)——就是哲學(xué)（最終成為智慧）。人類創(chuàng)造了一個(gè)歷史性的世界，只是為了認(rèn)識(shí)世界是什么，因而也是為了理解在世界中的他自己。

柏拉圖主義古典形而上學(xué)以為它在描述整體，其實(shí)至多只是真正整體（歷史性的整體）的一個(gè)部分、一個(gè)切片。整體，應(yīng)從歷史的起源一直到它的終結(jié)。因此只有當(dāng)歷史完結(jié)之時(shí)，絕對(duì)知識(shí)才是可能的，“智慧女神的貓頭鷹黃昏時(shí)才起飛”。

 對(duì)于黑格爾而言，歷史是合乎理性的，“合理的便是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的便是合理的”。盡管各個(gè)體乃至民族都按照自己的利益或計(jì)劃在行動(dòng)、甚至歷史上充滿“偉大的惡人”（想想從嬴政、凱撒到希特勒、斯大林等等歷史名人們），但這些混亂乃至災(zāi)難，卻匯成為一個(gè)合乎理性的進(jìn)程。這就是黑格爾所說(shuō)的“理性的狡計(jì)”（cunning of reason）。不同于康德給“超越性”保留空間的方式，黑格爾采取現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路（精神現(xiàn)象學(xué)），就只認(rèn)同現(xiàn)象界的真理。對(duì)于黑氏，現(xiàn)象界中的對(duì)象，“是真的東西，它是本質(zhì)，不管它是否為人所知——甚至就算為人不知——它也仍然在那里。當(dāng)對(duì)象不在那里，就不會(huì)有知識(shí)?！边@樣一來(lái)，就不再有高于歷史現(xiàn)實(shí)的東西，超越性被取消，一切都是內(nèi)在于世界的（內(nèi)在于世界歷史）。進(jìn)一步地，如科耶夫所言，“如果有形的歷史現(xiàn)實(shí)是人類所能認(rèn)識(shí)的全部，如果沒(méi)有超越的可理解的世界，那么，要成為哲學(xué)或科學(xué)，現(xiàn)實(shí)必須是合乎理性的?！碑?dāng)拒絕上帝的超越性后，就只有接受現(xiàn)實(shí)的就是合理的，最好的秩序是人間可得的。

于是，黑格爾的“歷史哲學(xué)”（歷史具有理性、具有目的、具有內(nèi)在法則），實(shí)質(zhì)上便是一種“歷史形而上學(xué)”。這種形而上學(xué)不同于柏拉圖主義的古典形而上學(xué)：絕對(duì)不再是自然、或上帝，而變成了歷史中的絕對(duì)精神（Absolute Spirit）?！拔覀儽仨殘?jiān)守如下的確信：真理的自然（the nature of truth）會(huì)盛行，當(dāng)其時(shí)間到來(lái)的時(shí)候?！币虼?，正如拜塞爾所論，“黑格爾歷史哲學(xué)的形而上學(xué)向度，最終就在它的目的論上，它宣稱世界歷史由一個(gè)單獨(dú)的、支配性的目的所統(tǒng)治?！北M管時(shí)常被解釋為上帝，絕對(duì)精神是徹底內(nèi)在的，而非超越的，在歷史中產(chǎn)生其自我意識(shí)、并在歷史中完成其自我實(shí)現(xiàn)。

絕對(duì)精神被解釋成神學(xué)意義上的上帝，當(dāng)然亦并非完全沒(méi)有根據(jù)：由于黑格爾本人的表述保留大量神學(xué)術(shù)語(yǔ)，因此這一“歷史形而上學(xué)”穿著“歷史神學(xué)”的外衣。其實(shí)，黑格爾之后，其追隨者分成激烈對(duì)抗的兩派——對(duì)黑格爾做有神論解讀的右翼黑格爾主義（老年黑格爾主義），與對(duì)他作無(wú)神論、人本主義解讀的左翼黑格爾主義（青年黑格爾主義）。爭(zhēng)論的核心就是，作為歷史推動(dòng)力的“精神”，到底是人還是上帝。但關(guān)鍵在于，不管站在哪一邊，至少有一點(diǎn)是明確的：黑格爾的體系里不再有超越性的位置，即使他的神學(xué)，也是一個(gè)內(nèi)在性的神學(xué)（歷史的辯證進(jìn)程，成了上帝呈現(xiàn)為世界的形式）。救贖不在上帝之國(guó)中得到，而就是在這個(gè)世界內(nèi)得到。上帝并不在世界之外，神意只有在歷史中實(shí)現(xiàn)自身，而這一實(shí)現(xiàn)則通過(guò)人的實(shí)踐。于是，在根本上，黑格爾把神學(xué)變?yōu)槿祟悓W(xué)，絕對(duì)精神通過(guò)人而實(shí)現(xiàn)自身。換言之，馬克思、科耶夫所闡釋的黑格爾，比對(duì)黑氏思想的有神論闡釋，要來(lái)得更為切中其根本內(nèi)核。

是以，在黑格爾的歷史形而上學(xué)框架內(nèi)，世界的歷史，就是絕對(duì)精神的合乎理性的必然演進(jìn)，直至其自我實(shí)現(xiàn)——各民族的精神匯成普遍歷史中的絕對(duì)精神（徹底的整體）。也因此，絕對(duì)知識(shí)（關(guān)于整體的知識(shí)）是能夠?qū)崿F(xiàn)的，黑格爾本人便寫(xiě)道，“真理存在其中的那個(gè)真理形態(tài)，只可能是關(guān)于該真理的科學(xué)系統(tǒng)。我讓自己去做到的，就是使哲學(xué)更接近于科學(xué)的形式，如果哲學(xué)達(dá)成了這個(gè)目標(biāo)，它就不再是'愛(ài)-知’，而就是真實(shí)的知?！痹谶@里，黑格爾與柏拉圖的思想史關(guān)聯(lián)便變得相當(dāng)清晰：柏拉圖的古典理性主義，被黑格爾替換為歷史理性主義。

就這樣，黑格爾將保留在前幾代思想家（伏爾泰、盧梭、康德乃至費(fèi)希特、謝林）的“前現(xiàn)代”的自然目的論和神意目的論，徹底改造為更具“現(xiàn)代”色彩的歷史目的論：沒(méi)有在世界之外的“外在的目的”，一切都內(nèi)在于世界（世界歷史）之中。

歷史的目的（the end of history），就是實(shí)現(xiàn)完美的國(guó)家，在其中人類自由被徹底實(shí)現(xiàn)（這同時(shí)是人類之自我意識(shí)的最終實(shí)現(xiàn)）。如科耶夫所言，“如果這個(gè)國(guó)家是可能的，智慧就是可能的，那么就不需要拋棄哲學(xué)，逃到某些宗教或其它領(lǐng)域?！痹跉v史的終結(jié)處，“人類獲取關(guān)于一個(gè)自我的最完滿的意識(shí)，這個(gè)自我不再有任何理由否定自己、去成為他者?！币坏┻@個(gè)完美國(guó)家被實(shí)現(xiàn)后，辯證的進(jìn)程便停止了，歷史就終結(jié)了（之后就只可能是衰退，因?yàn)闅v史不可能再往前邁進(jìn)）。在這個(gè)普遍的、同質(zhì)性的國(guó)家中，不再有主人與奴隸、肯定與否定的斗爭(zhēng)，不再有任何社會(huì)性的對(duì)抗，每個(gè)個(gè)體都得到普遍的承認(rèn)——被國(guó)家承認(rèn)為享受所有政治權(quán)利的公民（民法下的法律人）。

“普遍而同質(zhì)的國(guó)家”，系科耶夫的用語(yǔ)?！捌毡椤币馕吨ㄈ祟?，涵蓋全球的范圍，在這種“具體的普遍性”（concrete universality）中，不但國(guó)家承認(rèn)個(gè)體的絕對(duì)價(jià)值，而且每個(gè)人彼此也無(wú)保留地互相承認(rèn)。不再有戰(zhàn)爭(zhēng)（內(nèi)戰(zhàn)抑或外戰(zhàn)），因?yàn)椴辉儆忻褡寤蜃诮痰膶?duì)立。而“同質(zhì)”則意味著徹底平等、無(wú)階級(jí)結(jié)構(gòu)，不再有主奴之分，不再有地位、性別、階層等等差別，所有人都享有平等的尊嚴(yán)，每個(gè)人都認(rèn)識(shí)到所有人均是自由的。到那一刻，歷史運(yùn)動(dòng)的“馬達(dá)”被關(guān)閉了：所有的欲望（厄洛斯）都被滿足、所有的可能性都被窮盡，再?zèng)]有重要之事值得實(shí)現(xiàn)，因而不再會(huì)有什么根本的變化，不再有任何理由來(lái)改變?nèi)藢?duì)世界和對(duì)其自身的根本性理解；人不再需要哲學(xué)性的反思，而是盡情擁抱“一切讓人快樂(lè)的東西”（科耶夫列舉了藝術(shù)、游戲、性愛(ài)等等）……

我們可以看到，除了從思想、理念的精神層面轉(zhuǎn)到人的具體的諸種物質(zhì)需求層面（精神被生產(chǎn)力所代替），馬克思和恩格斯幾乎完全地繼承黑格爾的普遍歷史論：馬克思將資本主義社會(huì)看成人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)之“階段”，恩格斯則把無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命看作人性從必然王國(guó)到自由王國(guó)的一躍?！胺治龅鸟R克思主義”代表人物柯亨（Gerald A. Cohen）在其名著《卡爾·馬克思的歷史理論：一項(xiàng)辯護(hù)》中嘗言：“馬克思關(guān)于歷史的觀念，保留了黑格爾歷史觀念的結(jié)構(gòu)，但賦予它以新的內(nèi)容”。拜塞爾更具體地指出，“黑格爾將哲學(xué)、宗教、文學(xué)看成社會(huì)與政治的諸種狀況之產(chǎn)物，就和馬克思一樣地多?！眳^(qū)別就在于黑格爾將這些狀況看成是絕對(duì)精神的各種面向，絕對(duì)精神在這些狀況中實(shí)現(xiàn)自身。因此，除了去掉絕對(duì)精神這個(gè)概念，馬克思并沒(méi)有離開(kāi)黑格爾太遠(yuǎn)，“的確，除了關(guān)于絕對(duì)理念的形而上學(xué)，馬克思的唯物主義并沒(méi)有比黑格爾的歷史主義多出什么來(lái)?！瘪R克思主義研究專家伍德（Allen Wood）也寫(xiě)道：“黑格爾主義歷史和馬克思主義歷史之間，有一個(gè)巨大的親和性。這個(gè)親和性遠(yuǎn)比馬克思本人所通常承認(rèn)的大得多?！薄霸诤芏喾矫?，社會(huì)階級(jí)在馬克思的歷史理論中所扮演的角色，就和民族在黑格爾歷史理論中扮演之角色完全相當(dāng)?！睂?duì)于馬克思與恩格斯來(lái)說(shuō)，人的自由的最終實(shí)現(xiàn)，就在那無(wú)階級(jí)差別的共產(chǎn)主義社會(huì)中：無(wú)產(chǎn)階級(jí)最終推翻資產(chǎn)階級(jí)，歷史便進(jìn)入終結(jié)。和黑格爾一樣，馬克思視這一歷史進(jìn)程為真正的“科學(xué)”；黑格爾的“理性的狡計(jì)”則被恩格斯稱作為“歷史的狡計(jì)”。

另一面，馬克思的當(dāng)代敵人們——“新自由主義”——同樣讓自己成為黑格爾之普遍歷史論的忠實(shí)學(xué)生：代之以馬克思、恩格斯版本“歷史的狡計(jì)”，新自由主義者們?cè)谒姑苣抢镎业礁唧w的“理性的狡計(jì)”——作為“看不見(jiàn)的手”的市場(chǎng)。新自由主義的市場(chǎng)加上黑格爾主義的歷史，就產(chǎn)生出福山（FrancisFukuyama）式的歷史終結(jié)論：人類歷史的前進(jìn)與意識(shí)形態(tài)之間的斗爭(zhēng)正走向“終結(jié)”，自由民主與資本主義便是歷史的“終點(diǎn)”。而福山本人，則正是那位被稱作“馬克思化的黑格爾主義者”科耶夫的學(xué)生。換言之，二十世紀(jì)下半葉那場(chǎng)“意識(shí)形態(tài)冷戰(zhàn)”之對(duì)壘陣營(yíng)，實(shí)質(zhì)上均先后用黑格爾式歷史目的論來(lái)正當(dāng)化自身。

然而，我們?nèi)匀幻鎸?duì)如下思想史問(wèn)題：黑格爾是否真的如波普所言，直接肇端“現(xiàn)代極權(quán)主義”呢？黑格爾的理論大廈里是否真的完全不具備抵抗性-批判性的向度？黑格爾的辯證法之核心環(huán)節(jié)，就是持續(xù)不斷的否定（negation）——一輪又一輪對(duì)既有命題（既定秩序）的激進(jìn)拒斥。正是辯證法的這一核心環(huán)節(jié)使得如下?tīng)顩r成為可能：黑格爾可以并不通向現(xiàn)代極權(quán)主義，而是能夠被激進(jìn)化。

此處的關(guān)鍵點(diǎn)就是：在歷史的目的——即，終極國(guó)家（end-state）——被最終實(shí)現(xiàn)前，這一普遍歷史論便始終是對(duì)當(dāng)下秩序的一個(gè)否定。和古典形而上學(xué)一樣，歷史形而上學(xué)聚焦于“是”（being），但它強(qiáng)調(diào)“是”只有“是整體”（to bethe Whole）：只有在歷史終結(jié)時(shí)刻我們才可能有“是”，在此之前，任何肯定性的“是”，都可以被否定；并且只有通過(guò)不斷的否定，精神才能抵達(dá)“是”（成為絕對(duì)精神）。如拜塞爾所描述，“通過(guò)宣稱歷史是辯證發(fā)展、不斷斗爭(zhēng)、拆毀與再建的一個(gè)過(guò)程，黑格爾實(shí)際上對(duì)任何現(xiàn)狀都宣布了死刑?！比绻押诟駹柕闹摂唷昂侠淼谋闶乾F(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的便是合理的”理解為對(duì)歷史終點(diǎn)狀態(tài)的描述，那么這兩句話就是同義反復(fù)。如果把它理解為對(duì)歷史進(jìn)程中某一狀態(tài)的描述，那么黑格爾就會(huì)引出兩種發(fā)展：（1）根據(jù)前半句“合理的便是現(xiàn)實(shí)的”，符合理性的（絕對(duì)精神），就會(huì)在歷史中被實(shí)現(xiàn)，在歷史目的實(shí)現(xiàn)之前，現(xiàn)狀就都是不符合理性。這是黑格爾的激進(jìn)主義發(fā)展。（2）后半句“現(xiàn)實(shí)的便是合理的”則引出黑格爾的保守主義發(fā)展，現(xiàn)狀都是符合理性的。

科耶夫捕捉到了，否定是黑格爾式辯證法之核心環(huán)節(jié)。在科耶夫這里，事物要在歷史中前進(jìn)，就一定要有壓力和沖突，故此，絕對(duì)存在于否定中。人的自由，就在于“否定性的行動(dòng)”——否定既有的給定之“是”。而這種辯證性的斗爭(zhēng)，是值得“冒生命之風(fēng)險(xiǎn)”、“戰(zhàn)斗至死”的。科耶夫引用黑格爾的原話，“個(gè)體性在否定基本現(xiàn)實(shí)的有效行動(dòng)中呈現(xiàn)自身，這個(gè)行動(dòng)在下述程度上有效——它辯證性地克服給定的'是’?！弊杂桑瑥闹x林、黑格爾到科耶夫，就等同于本體論層面上的否定性。人和動(dòng)物的區(qū)別就在于，人的存在是一個(gè)否定性。否定，總是對(duì)既有“給定”（既有的“世界”）的否定；而動(dòng)物沒(méi)有“世界”，是以不需要去否定。故此，否定，就是對(duì)日常秩序的給定性（given-ness）說(shuō)“不”，對(duì)“是”的肯定性（一切事物“是其所是”）說(shuō)“不”，對(duì)拉康（Jacques Lacan）所說(shuō)的那規(guī)介現(xiàn)實(shí)生活之一切符號(hào)性坐標(biāo)的“大他者”（the big Other）說(shuō)“不”?？埔驈氐拙芙^將辯證法應(yīng)用于自然上，辯證法只有因人的存在（作為對(duì)給定物的否定而存在）而成立?？埔驈?qiáng)調(diào)，“自由不在于在兩個(gè)給定物之間做出選擇，它是給定的否定。”作為否定行動(dòng)的自由是一種創(chuàng)造，因?yàn)椤胺穸ńo定之物而不終結(jié)于無(wú)，就是產(chǎn)生某種尚未存在的東西；這正是所謂的'創(chuàng)造’?！睋Q言之，生活中一切的給定都是被設(shè)定（被“大他者”所設(shè)定），因此，一切給定在任何時(shí)候都可以被取消（否定）。在這個(gè)意義上，自由就是從“是”走到“不是”，并在這過(guò)程中創(chuàng)造出新的“是”；或者說(shuō)，從“to be something”走向“to bedifferent”、“to be something new”?？埔蛲瞥鲆韵鹿剑鹤杂?否定性=創(chuàng)造性。

古典的形而上學(xué)里不會(huì)有“創(chuàng)造”，而只有“發(fā)現(xiàn)”；“創(chuàng)造”是基督教神學(xué)的一個(gè)思想遺產(chǎn)。因此，歷史形而上學(xué)在此處是基督教遺產(chǎn)的繼承者?；浇痰牡莱扇馍?，在科耶夫這里體現(xiàn)為“否定性的肉身化”。作為一位馬克思化的黑格爾主義者，科耶夫把黑格爾筆下的“精神”，進(jìn)一步同基督教（上帝、圣靈）區(qū)分開(kāi)，精神的辯證運(yùn)動(dòng)變成為一個(gè)徹底的人類學(xué)運(yùn)動(dòng)：歷史是人用行動(dòng)改造世界的漫長(zhǎng)過(guò)程之結(jié)果；而人，就是否定性的肉身化。

在科耶夫的辯證視野下，人的自由正是體現(xiàn)為：他/她能拒絕被定型、被定義、被給定。人的核心是“空無(wú)”，這個(gè)核心驅(qū)使他/她除去各種“是”，并使自己成為自身和世界的改造者。正是通過(guò)自由（否定性、創(chuàng)造性），人改變自己的“是”，直至歷史終點(diǎn)（抵達(dá)真理王國(guó)），人不再需要進(jìn)一步否定自己身上的各種“是”。去成為自己所“不是”（“成為他者”），不再需要、也不再可能。

正因此，“普遍歷史”話語(yǔ)，實(shí)質(zhì)上對(duì)“大他者”構(gòu)成了激進(jìn)的挑戰(zhàn)——以激烈與直接的方式，否定當(dāng)下秩序中給定的一切。相對(duì)于古典時(shí)代的“火藥桶”哲人、信仰時(shí)代的殉道者，質(zhì)疑“大他者”的“死亡驅(qū)力”結(jié)合現(xiàn)代的“普遍歷史”話語(yǔ)，則誕生出激進(jìn)拒斥現(xiàn)實(shí)秩序的革命者：“最初這會(huì)導(dǎo)致'烏托邦’（'瘋狂’），但如果人類準(zhǔn)備為之奮斗的話，就會(huì)導(dǎo)致革命?！保埔?936年11月2日寫(xiě)給施特勞斯的信）

黑格爾本人比馬克思“保守”的地方在于，他認(rèn)為歷史的前進(jìn)不用人去主動(dòng)地推進(jìn)，絕對(duì)精神會(huì)通過(guò)“理性的狡計(jì)”實(shí)現(xiàn)它自身。在黑氏的立場(chǎng)上看，馬克思所強(qiáng)調(diào)的歷史必須要由人有意識(shí)地去推動(dòng)，實(shí)則不需要，甚至多此一舉。歷史進(jìn)程有其辯證性的固有法則，哲人要做的，只是探尋關(guān)于歷史內(nèi)在法則的知識(shí)（即，關(guān)于整體的知識(shí)、絕對(duì)知識(shí)）。而馬克思則正是不滿黑格爾將哲學(xué)的任務(wù)設(shè)定為只認(rèn)識(shí)和解釋世界，他提出，真正的關(guān)鍵是要改變世界。

我們看到，在黑格爾-馬克思的脈絡(luò)里，革命者背后有一個(gè)絕對(duì)性的依托——“歷史”。繼“自然”（古典形而上學(xué)）、“上帝”（基督教神學(xué)）之后，人們現(xiàn)在又找到一個(gè)大于人的絕對(duì)主宰者：歷史變成“大寫(xiě)的歷史”（History），而所有人都是歷史必然性的工具。

然而，現(xiàn)代暴政亦正是在此處生根發(fā)芽：行動(dòng)者對(duì)他/她的行動(dòng)所導(dǎo)致的一切后果并不承擔(dān)個(gè)人性的責(zé)任，因?yàn)榈赖乱饬x上的責(zé)任，已被轉(zhuǎn)嫁到歷史法則上——?dú)v史規(guī)律“不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移”。個(gè)人的行動(dòng)，僅僅是“大他者”（以普遍歷史之形態(tài)）的工具。黑格爾曾將歷史上無(wú)數(shù)“偉大的惡人”所犯下的暴行，看作是“理性的狡計(jì)”實(shí)現(xiàn)歷史之目的的內(nèi)在必經(jīng)之“辯證環(huán)節(jié)”。而后黑格爾時(shí)代的“偉大惡人們”，則更是有意識(shí)地在“普遍歷史”的名義下卸去自己行動(dòng)的責(zé)任。斯大林主義將馬克思主義轉(zhuǎn)變成為了一套領(lǐng)袖握有總體性權(quán)力的極權(quán)主義建制性安排，而法西斯主義亦有其自身版本的“歷史法則”——種族淘汰的“人種進(jìn)化規(guī)律”。是以，我們看到黑格爾之理論大廈既具有批判性向度（作為辯證法核心的否定），亦能夠奠基“現(xiàn)代極權(quán)主義”（作為大他者的“大寫(xiě)歷史”），這就構(gòu)成了關(guān)于黑格爾的兩張彼此對(duì)立的“面孔”。

于是，黑格爾之“歷史哲學(xué)”所引發(fā)的政治哲學(xué)問(wèn)題就是：革命之后怎樣？革命成功地推翻既有秩序之后，如何來(lái)建立“新世界”？怎樣保證它不走回“舊社會(huì)”之老路（換湯不換藥），甚至比“舊社會(huì)”更糟？電影《讓子彈飛》，就是展示了這樣一個(gè)問(wèn)題。影片講述的是一個(gè)早年追隨蔡鍔將軍的革命者、在革命成功后淪落為匪的張麻子（姜文），和“鵝城”的實(shí)際統(tǒng)治者黃四郎（周潤(rùn)發(fā)）之間的對(duì)抗。張麻子們以“一支槍對(duì)著自己，一支槍對(duì)著敵人”的純粹“找死”方式，最終瓦解了黃四郎的統(tǒng)治。然而革命成功（黃四郎從碉樓上把他的“帽子”扔給張麻子）之后，張麻子卻只能無(wú)奈地看著，昔日的革命同志重新坐上“馬拉的火車”、吃起冒著油的火鍋（劇終的一幕卻重新回到劇首）……甚至影片中代表既有秩序之統(tǒng)治的黃四郎，以暗線的方式亦交代了他當(dāng)年也是辛亥革命的參與者，并在革命后成為新的既得利益者。于是，黑格爾-馬克思的現(xiàn)代性路向，便面對(duì)這樣一個(gè)根本性問(wèn)題：“歷史終結(jié)”后的“自由王國(guó)”，如何避免“讓子彈飛”的革命悖論？

科耶夫這位馬克思化的黑格爾主義者，曾直接給出過(guò)他應(yīng)對(duì)該悖論的答案：極權(quán)主義管理。按照科氏的看法，終極國(guó)家里的人，不再是“歷史性的人”（即，會(huì)進(jìn)行“否定性行動(dòng)”的人）；人成為“動(dòng)物”或者說(shuō)“自動(dòng)機(jī)器”。而管理終極國(guó)家的方式也很簡(jiǎn)單，“'健康’的自動(dòng)機(jī)器是'滿意的’（運(yùn)動(dòng)、藝術(shù)、性事等等），而'有病的’自動(dòng)機(jī)器則關(guān)起來(lái)?！睋Q言之，終極國(guó)家亦只有靠極權(quán)主義來(lái)維系，對(duì)該秩序不滿意的人（仍要繼續(xù)革命的人），就是精神有病，只能將他們統(tǒng)統(tǒng)關(guān)起來(lái)：真理王國(guó)已經(jīng)抵達(dá)，怎能容許繼續(xù)去推翻真理，容許子彈繼續(xù)橫飛呢？

于是我們看到，在其“終點(diǎn)”處，歷史形而上學(xué)和古典形而上學(xué)的根本邏輯是一致的：當(dāng)真實(shí)秩序（真理、絕對(duì)）被落實(shí)后，質(zhì)疑它就是精神有病、否定它就是反革命。形而上學(xué)的統(tǒng)治，最后只能依靠極權(quán)主義。而這一真理王國(guó)的理想的統(tǒng)治者，就只有“哲人王”：由于哲人永遠(yuǎn)在探尋智慧的路上，科耶夫于是將真正抵達(dá)終點(diǎn)、獲致智慧的人，另外稱作為“圣人”（sage）、“智慧者”（wise man），有時(shí)甚至直接稱作“神”。在歷史的終點(diǎn)，除了動(dòng)物（自動(dòng)機(jī)器、尼采所說(shuō)的“末人”）外，就只有一種人：“他們就是哲人（如果他們有足夠的'沉思’，他們就能獲得智慧）。這樣他們就變成了'神’?！奔热粴v史已經(jīng)完成，哲人不再需要實(shí)踐性的行動(dòng)（否定性的行動(dòng)），他們只需要對(duì)整個(gè)已經(jīng)發(fā)生的歷史進(jìn)行沉思，就能獲得整體意義上的智慧。在歷史中人們都是在實(shí)踐中思考，只有在歷史的終點(diǎn)人們才有真正的沉思，因?yàn)椴粫?huì)再有否定性-創(chuàng)造性的實(shí)踐來(lái)改變世界。整體，只有在歷史的終點(diǎn)，在“人”創(chuàng)造的最后一個(gè)世界當(dāng)中才能被理解。

亞里斯多德嘗言：離開(kāi)城邦后，人要么是神、要么是野獸。而在歷史終結(jié)的真理王國(guó)里，確實(shí)只有兩種人，作為神的圣人（真理王國(guó)唯一正當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治者），和野獸般的末人（自由而平等的公民）。然而，正如科耶夫本人所指出的，對(duì)于“圣人”來(lái)說(shuō)，他實(shí)則無(wú)法分辨自己是獲得了智慧、還是陷入精神錯(cuò)亂：“我們可以稱他的知識(shí)為'瘋狂’，只是因?yàn)樗耆?dú)自地認(rèn)定自己的知識(shí)就是真理（那在主觀上也許是'自明的’），因?yàn)樯踔羷e的瘋子也不相信這一點(diǎn)”。從精神分析角度來(lái)看，智慧與精神錯(cuò)亂，均徹底越出了現(xiàn)實(shí)秩序的符號(hào)性坐標(biāo)，的確這兩者之間是沒(méi)有“標(biāo)準(zhǔn)”可供區(qū)分。許美靜2006年的大鬧酒店事件，起因便是“動(dòng)機(jī)不明”地“跟蹤陌生人進(jìn)入酒店房間，突然高喊'Call me God’”。事后許美靜“被診斷為輕度精神分裂和抑郁癥”，并被長(zhǎng)時(shí)間留院觀察（警方?jīng)Q定不提出控告并結(jié)束調(diào)查）。而根據(jù)曾追隨科耶夫求學(xué)的羅森（Stanley Rosen）之記載，科耶夫曾經(jīng)告訴其秘書(shū)他是神；她嘲笑他，這很讓科耶夫感到困擾。

我們看到：辯證法之疑，就在于其核心環(huán)節(jié)（“激進(jìn)否定”）與其終點(diǎn)位置（“歷史終結(jié)”）之間的張力。作為馬克思化的黑格爾主義者，科耶夫同時(shí)并舉辯證法之否定環(huán)節(jié)及其終點(diǎn)位置，是以發(fā)展出了黑格爾式辯證法的“兩張面孔”——革命者與極權(quán)者。這兩張面孔，亦恰好對(duì)應(yīng)精神分析中的死亡驅(qū)力與大他者。“革命之后怎樣”這個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上是真正困擾科耶夫的政治哲學(xué)問(wèn)題；而他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)（極權(quán)主義管理），乃標(biāo)識(shí)了黑格爾式辯證法自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)性困境。