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內(nèi)容提要 黑塞后期對(duì)中國文化的接受主要體現(xiàn)在《易經(jīng)》這本古老密典，這得益于他的同鄉(xiāng)衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》翻譯，也與當(dāng)時(shí)包括榮格在內(nèi)的“智慧學(xué)派”對(duì)《易經(jīng)》的推崇不無響應(yīng)。黑塞在《玻璃球游戲》中賦予《易經(jīng)》以藝術(shù)生命?！兑捉?jīng)》是小說的靈感之源、主人公性格發(fā)展的推動(dòng)力和作品主題的組成要素。《易經(jīng)》在作品中的使用是西方人為反撥技術(shù)、科學(xué)理性之片面，為抵御蛻化與墮落而培植東方式的虔誠、敬畏心理和返歸神性之需的象征，也預(yù)示了一種新的思維與文化走向。 關(guān)鍵詞 黑塞 《易經(jīng)》 《玻璃球游戲》 《易經(jīng)》是中國古老文化的智慧寶藏，經(jīng)過“人更三圣（伏羲、文王和孔子）、世歷三古”的漫長(zhǎng)創(chuàng)建與完善過程，成為一部溝通現(xiàn)實(shí)世界與未知世界、融哲理與神秘于一體的奇書，它用陰陽兩符的時(shí)、位演繹，借助天、地、水、火、雷、風(fēng)、山、澤等中國文字的象形義來喻示事物發(fā)展的萌芽、趨勢(shì)及提供種種可能性釋義，體現(xiàn)了一種形象思維與抽象思維的高度結(jié)合。赫爾曼·黑塞（1877—1962）對(duì)儒、道、禪宗等中國傳統(tǒng)文化有著較深入的接觸，在他前期小說中留下深刻痕跡，對(duì)此已引起較多的細(xì)致討論，但他與《易經(jīng)》的關(guān)系在中文領(lǐng)域至今還少有問津。事實(shí)上，黑塞勇于涉足《易經(jīng)》，不僅將其應(yīng)用于日常生活，而且用作他晚期集大成之作《玻璃球游戲》的核心元素之一。一、衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》翻譯及“智慧學(xué)派” 黑塞接觸《易經(jīng)》有三個(gè)相關(guān)背景事件：勞乃宣（1843—1921）的易學(xué)、衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm 1873—1930）的翻譯以及凱瑟林伯爵（Hermann Graf Keyserling 1880—1946）的智慧學(xué)派（die Schuleder Weisheit）。山東宿儒遺老勞乃宣與孔子家族有姻親關(guān)系①，“曾親炙于一位精通《周易》的碩儒并得到了真?zhèn)鳌Ｋ洳刂皇勺郧房鬃幽沟纳袷ポ椴?，可以用它預(yù)卜未來——這是《易經(jīng)》最神秘的地方”②。衛(wèi)禮賢作為基督教同善會(huì)③派往德國“保護(hù)區(qū)”青島的傳教士，因被中國古典文化所強(qiáng)烈吸引而變?yōu)橹械挛幕涣鞯摹笆拐摺?，致力于中國典籍的德語移譯，其中翻譯質(zhì)量最佳、影響至大者莫過于《易經(jīng)》。他在青島組織尊孔文社時(shí)，請(qǐng)勞乃宣主持社務(wù)，志在救清更救文化的勞乃宣終于為瀕臨失傳的舊學(xué)找到另一柳暗花明之徑——西傳。從1913年起勞就開始協(xié)助他的洋弟子衛(wèi)禮賢翻譯《易經(jīng)》。據(jù)說勞一邊給衛(wèi)禮賢系統(tǒng)講解《易經(jīng)》，一邊著手另寫一本闡釋《易經(jīng)》的書。經(jīng)過十年磨礪，衛(wèi)譯德語版《易經(jīng)》終于在1924年問世。這個(gè)譯本當(dāng)時(shí)“在西方讀者所激起的反應(yīng)很大，受到不了解或不同情的批評(píng)甚多”④，但它迄今還是被公認(rèn)為最出色的西語本，成為諸多轉(zhuǎn)譯版本的來源。⑤ ①1863年勞乃宣在曲阜娶孔悅庭之女為妻，成了孔府的女婿（詳見李雪濤《〈易經(jīng)〉德譯過程與佛典漢譯的譯場(chǎng)制度》，載《讀書》2010年12期，第56頁）。 ②孫保鋒《衛(wèi)禮賢的〈易經(jīng)〉翻譯》，收入《東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢》，孫立新、蔣銳主編，山東大學(xué)出版社，2005年，第81頁。 ③同善會(huì)是由具有自由思想的新教徒于1884年在魏瑪建立的傳教組織，1929年起更名為“德國東亞傳教協(xié)會(huì)”。 ④凡木（徐梵澄）《〈周易〉西行——關(guān)于〈周易〉的德譯與英譯》，載《讀書》1992年第1期，第139頁。 ⑤50年代后此德語版《易經(jīng)》分別被譯成了英語、荷蘭語、意大利語、葡萄牙語、法語和西班牙語。世界范圍的《易經(jīng)》熱至今不衰：“時(shí)至今日，《易經(jīng)》的英文譯本已再版了無數(shù)次……2O世紀(jì)7O年代它成了美國嬉皮士運(yùn)動(dòng)的神書，從而成為新的、來自遠(yuǎn)東的玄學(xué)熱的對(duì)象，并一直持續(xù)到今天，在歐洲情況也是如此?！保▍撬貥穂Ursula Ballin]《衛(wèi)禮賢——傳教士、翻譯家和文化詮釋者》，載《德國漢學(xué)：歷史、發(fā)展、人物與視角》[以下簡(jiǎn)稱《德國漢學(xué)》]，馬漢茂等主編，李雪濤等譯，大象出版社，2005年，第478頁） 黑塞與衛(wèi)禮賢是同鄉(xiāng)，都是德國西南部黑森州符騰堡人，受到虔誠與開明兩種品質(zhì)的地域文化熏陶。符騰堡的新教是歐洲大陸基督教虔敬派的發(fā)源地，衛(wèi)禮賢的岳父乃離經(jīng)叛道的克里斯托夫·布盧姆哈特（Chfistoph Blumhardt，1842—1919），是黑塞故鄉(xiāng)施瓦本地區(qū)有名的巴特·鮑爾（BadBol1）精神療養(yǎng)院繼承人和主持者，處于青春叛逆期的少年黑塞于1892年被父母送到這里來接受布盧姆哈特牧師的治療；七年后即1897年衛(wèi)禮賢作為牧師助手被派到布盧姆哈特牧師處工作，后來黑塞稱贊衛(wèi)禮賢終身都“未失去他帶著施瓦本烙印的德國風(fēng)格”④，而黑塞自己同樣被他的同胞看成是施瓦本的中國人②。這一背景是否為二人日后的交往埋下了伏筆尚不得而知，但至少他們之間又多了一層精神紐帶。直到衛(wèi)禮賢在1924年回德國法蘭克福大學(xué)工作且《易經(jīng)》已出版后，他們才有了共同交流中國話題的書信往來和接觸（黑塞從1912年起一直定居瑞士）。 黑塞對(duì)《易經(jīng)》的接受還關(guān)系到另一重要人物，即榮格。黑塞結(jié)識(shí)榮格比結(jié)識(shí)衛(wèi)禮賢要早，是在1917年⑧，此前處于“一戰(zhàn)”陰影和婚姻危機(jī)的黑塞在1916年整個(gè)下半年到榮格學(xué)生J．B．朗格處接受了近6O次心理治療④，后與榮格成為好友。而黑塞、衛(wèi)禮賢及榮格又與當(dāng)時(shí)思想前衛(wèi)的智慧學(xué)派有著或多或少的聯(lián)系。智慧學(xué)派是由哲學(xué)家凱瑟林伯爵在德國達(dá)姆施塔特市創(chuàng)立的一個(gè)自由哲學(xué)協(xié)會(huì)，旨在通過多元文化尤其是對(duì)東方文化的整合來促進(jìn)個(gè)體對(duì)宇宙和自我的認(rèn)識(shí)，以拯救處于困境中的西方和人類文化，《易經(jīng)》是該組織的重要研習(xí)內(nèi)容，別爾加耶夫、舍勒、泰戈?duì)柡蜆s格等不少名士都是其成員。衛(wèi)禮賢應(yīng)凱瑟林之邀參加了1920年11月的開幕式并做報(bào)告。同一年衛(wèi)禮賢結(jié)識(shí)榮格，在蘇黎世心理學(xué)俱樂部首次演講時(shí)就應(yīng)榮格要求，演示了《易經(jīng)》的運(yùn)用，并作了事后得到準(zhǔn)確應(yīng)驗(yàn)的預(yù)言⑤。衛(wèi)禮賢的易學(xué)及他翻譯的道教經(jīng)典《太乙精華宗旨》給榮格從事的無意識(shí)研究以極大啟發(fā)，受到榮格大力推崇，榮格為之寫《易經(jīng)》英譯本（因二戰(zhàn)滯后出版于1950年）序言，從而讓《易經(jīng)》名播西方。黑塞雖然在私下里認(rèn)為自己對(duì)凱瑟林所代表的流行言論“不屑一顧”⑥，但他實(shí)際上曾在1920年為凱瑟林的代表作《一個(gè)哲學(xué)家的旅行日記》寫過書評(píng)予以稱贊。1926年11月黑塞在一次德國南部之行時(shí)遇見了凱瑟林和衛(wèi)禮賢，黑塞亦被視為智慧學(xué)派成員之一，得以近距離觀摩接觸《易經(jīng)》。 ①孚克·米謝爾斯編選《黑塞之中國》，謝瑩瑩譯，人民文學(xué)出版社，2011年，第158頁。 ②德國評(píng)論家基爾?；舴蛟u(píng)黑塞受中國文化之影響：“他已經(jīng)變成了一個(gè)中國人，卻沒有終止成為西方人，嗯，甚至是一個(gè)許（施）瓦本人?！保ㄞD(zhuǎn)引自黑塞《玻璃球游戲·譯后記》，張佩芬譯，上海譯文出版社，1998年，第562頁。后文出自該著的引文，將隨文在括號(hào)內(nèi)標(biāo)出該著名稱首詞和引文出處頁碼，不再另注） ③See Bernhard Zener，Hermann Hesse：1897—1977，Stationen seines Lebens，des und Werks seiner Wirkung，1977 by Deutsche Schillergesellschaft Marbach，S．96；另據(jù)張佩芬《黑塞研究》（上海外語教育出版社，2006年，第89頁）及其他黑塞傳記，二人1921年結(jié)識(shí)于蘇黎世，有誤。 ④Frank Baumer，Hermann Hesse：mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten，Rowohlt Taschenbuch Verlag，Hamburg，1963，S．76． ⑤榮格《紀(jì)念衛(wèi)禮賢》，收入《人、藝術(shù)與文學(xué)中的精神》，姜國權(quán)譯，國際文化出版公司，2011年，第7O頁。 ⑥詳見1926年6月4日黑塞寫給衛(wèi)禮賢的書信（Hermann Hesse，Gesammelte Briefe，Bd．1—Bd．4，Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt am Main，1970，V．2，S．142—143）；參見謝瑩瑩譯《黑塞之中國》，人民文學(xué)出版社，2011年，第143頁。 衛(wèi)禮賢發(fā)表《易經(jīng)》后，這個(gè)學(xué)術(shù)標(biāo)志成為他躋身德國社交界的一張名片。黑塞曾這樣描述道： 除了《道德經(jīng)》之外，沒有一本中國古典作品像威廉[衛(wèi)禮賢]翻譯的《易經(jīng)》那樣，迎合了魏瑪共和國有教養(yǎng)的德語階層的中國熱。威廉應(yīng)邀參加了貴族和中產(chǎn)階級(jí)舉辦的沙龍，例如他去拜訪凱瑟林伯爵和伯爵的靠山——黑森州的大公爵以及他的秘書哈登堡伯爵、西爾斯多普伯爵夫人、菲特海姆男爵和一些狂熱的企業(yè)家夫人，以及同樣具有舉足輕重地位的榮格和他的夫人，威廉根據(jù)《易經(jīng)》并借助歐蓍草稈為這些人預(yù)卜命運(yùn)。無疑，威廉取得了社會(huì)地位，但他極其嚴(yán)肅地對(duì)待這件事情：大約是新年的時(shí)候，他也根據(jù)《易經(jīng)》為自己和家人占卜問卦。① 這股中國熱始于19世紀(jì)末，起源于歐洲帝國主義的軍事、經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張和自身文化危機(jī)。1871年隨著德國的統(tǒng)一，威廉二世急于擠進(jìn)西方列強(qiáng)，把遠(yuǎn)東中國納入繼非洲和大洋洲后的殖民掠奪對(duì)象，中國也就越來越多地成為政治、文化、探險(xiǎn)和消遣的公共話題，1900前后二三十年間以《德國評(píng)論》（Deutsche Rundschau）為代表的數(shù)種德國文化刊物討論中國的話題集中于殖民問題、實(shí)用主義和文化差異等幾個(gè)方面，可謂意見紛呈，紅臉白臉兼唱，有的把中國看作帶給西方威脅的瘟疫，把西方視為東方的拯救者；有的認(rèn)為中國的能源供應(yīng)能促進(jìn)德國經(jīng)濟(jì)發(fā)展，還有的甚至把中國看作抵制“美國精神影響”的一種必要反作用力，當(dāng)然也不乏主張對(duì)東西方文化互相兼容的倡導(dǎo)者。② ①轉(zhuǎn)引自吳素樂（Ursula Ballin）《衛(wèi)禮賢——傳教士、翻譯家和文化詮釋者》，收入馬漢茂等主編《德國漢學(xué)》，第477頁。 ②詳見Roman Luekscheiter，Konkurrenz der Kulturen-China Pr?enz in deutschen Kulturzeitschriften am 1900，收入衛(wèi)茂平、威廉·屈爾曼主編《中德文學(xué)關(guān)系研究》，上海外語教育出版社，2006年，第60—84頁。隨著德意志帝國的快速崛起以及歐洲大戰(zhàn)的發(fā)生，精英知識(shí)分子們敏感地意識(shí)到了西方自身的文化弊端，轉(zhuǎn)而把相對(duì)平靜的東方尤其是東方古典精神作為他們反思的參照物，從中獲取更新的力量，如前文提到的凱瑟林伯爵周圍的智慧學(xué)派及克拉邦德（Klabund 1890—1928）等熱心改譯中國古典文學(xué)的一批表現(xiàn)主義詩人，還有猶太學(xué)者馬丁·布伯等。衛(wèi)禮賢對(duì)中國典籍的翻譯雖然被學(xué)院派的漢學(xué)視為不規(guī)范的異類，殊不知正是因?yàn)樗@些全面而多產(chǎn)的譯介給德語讀者打開了一扇窗戶，他也因此成為一個(gè)符號(hào)，一種時(shí)尚，受到貴族沙龍和學(xué)術(shù)講堂的歡迎，或得到資助。當(dāng)衛(wèi)禮賢主持的法蘭克福大學(xué)中國學(xué)院在1925年成立時(shí)，其董事會(huì)就是由50名“有名望的貴族和中產(chǎn)階級(jí)人士”組成，包括作家豪普特曼和霍夫曼斯塔爾（還有中國的蔡元培）。①衛(wèi)禮賢所掌握的神秘《易經(jīng)》對(duì)那些動(dòng)蕩不安的靈魂們所具有的魔力就可想而知。 西方對(duì)《易經(jīng)》有兩種認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)，一是科學(xué)，包括數(shù)理的、哲學(xué)的認(rèn)識(shí)等，二是神秘，主要針對(duì)其卜筮功用。最早向西方介紹《易經(jīng)》的葡萄牙傳教士曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）在他編著的《中華大帝國史》中將《易經(jīng)》介紹為自然哲學(xué)著作，認(rèn)為是通過自然原則來預(yù)測(cè)未來；意大利傳教士衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）把《易經(jīng)》視為“中國第一部科學(xué)數(shù)學(xué)著作”，而法國有名的索引派代表白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）主要是從《易經(jīng)》中尋找與《圣經(jīng)》遺跡②。衛(wèi)禮賢對(duì)《易經(jīng)》的全面認(rèn)識(shí)引導(dǎo)著西方對(duì)此書的現(xiàn)代接受，即將《易經(jīng)》的占卜功能盡量置于西方“科學(xué)”的認(rèn)識(shí)范疇之下，但它又能彌補(bǔ)西方科學(xué)對(duì)內(nèi)在自我認(rèn)識(shí)的不足。他稱《易經(jīng)》“是屬于世界文學(xué)最重要的書”，“中國哲學(xué)的兩個(gè)學(xué)派——儒家和道家，共同置根其上”③。 衛(wèi)禮賢對(duì)占卜的解讀是：《易經(jīng)》以運(yùn)動(dòng)為原理，描繪出每種狀態(tài)自始至終的整個(gè)發(fā)展軌跡，人們通過觀察這些軌跡，就能從萌芽狀態(tài)事先推斷其未來發(fā)展，它幫助人理解命運(yùn)，使自己的行動(dòng)適應(yīng)命運(yùn)，在必要時(shí)還可通過自己的行動(dòng)來改善命運(yùn)，以與時(shí)代保持一致，并借此保證在時(shí)代變化中持久不變的內(nèi)心自由。另外，《易經(jīng)》占卜作用于人的無意識(shí)這一非理性的殘余領(lǐng)域，能促使?jié)撘庾R(shí)流發(fā)生作用。所以衛(wèi)禮賢認(rèn)為，西方文化通過技術(shù)、科學(xué)在向外界和表面擴(kuò)展過程中迷失了自我，因此有必要關(guān)注其內(nèi)心，而這是《易經(jīng)》等東方智慧所能給予的。④ ①吳素樂《衛(wèi)禮賢——傳教士、翻譯家和文化詮釋者》，第479—480頁。 ②參見張西平《〈易經(jīng)〉在西方的早期傳播》，載《中國文化研究》1998年冬之卷（總第22期），第124—126頁。 ③Richard Wilhelm，I Ging，Das Buch der Wandlungen，Eugen Diederichs Verlag，K?ln，1981，S．9． ④詳見衛(wèi)禮賢《關(guān)于易經(jīng)》，收入蔣銳編譯《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，第43—61頁。榮格借助于衛(wèi)禮賢的翻譯，將《易經(jīng)》更向?qū)I(yè)心理學(xué)領(lǐng)域大大推進(jìn)了一步，他把《易經(jīng)》看作是更新西方理念的阿基米德支點(diǎn)，解釋《易經(jīng)》的科學(xué)基礎(chǔ)不是因果關(guān)系原則，而是另一種他稱為同步（或同時(shí)性）的陌生原則，他把它納入無意識(shí)，并為處在現(xiàn)代文化危機(jī)中的西方所亟需：“我知道我們的無意識(shí)中充滿了東方的象征主義。東方精神真的就在我們的門口。因此，我認(rèn)為，對(duì)道的探求——對(duì)生命的意義的探求已經(jīng)成為我們當(dāng)中的集體現(xiàn)象。”①黑塞受衛(wèi)禮賢和榮格影響，重視《易經(jīng)》的占卜作用，同時(shí)也從《易經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了文學(xué)性，他在衛(wèi)譯《易經(jīng)》出版一年后的相關(guān)書評(píng)中寫道： 這是一本高齡書，已有一千歲了，但此前還沒有德語譯本。它叫《易經(jīng)》，即變易之書，是中國一本古老的智慧之書和魔法之書。人們把它當(dāng)作占卜書用，以便在生活陷入困境時(shí)得到指引。人們也可以只因它的智慧就喜歡它、使用它……這本變易之書放在我的臥室已有半年了，我每次讀它不超過一頁。當(dāng)你熟悉并深入某個(gè)符號(hào)組合，比如乾，代表開創(chuàng)；巽，代表謙虛柔順，這樣，你就不是在閱讀，也不是在思考，而是好象在觀賞行云流水，仿佛身臨其境。所有你能夠想到的，能夠經(jīng)歷的一切，都寫在這本書里。② 中國語境中從《易經(jīng)》誕生之日起就將占卜與倫理不分軒輊，有“文王拘羨里而演周易”之說。黑塞卻從《易經(jīng)》的形象性特點(diǎn)、思維方式及占卜功能等方面接受了《易經(jīng)》的美學(xué)特質(zhì)、神圣性及實(shí)用性。他喜歡《易經(jīng)》中的“圖象世界”，而相對(duì)忽視其中的倫理道德內(nèi)容。他在1926年給衛(wèi)禮賢的書信中寫道：“您的中國世界以它的神奇一面吸引我，而它出色的道德秩序?qū)ξ疫@個(gè)非社會(huì)者來說，盡管值得欽佩卻依然陌生?？上?duì)于《易經(jīng)》我也只能部分地接受。我有時(shí)思考它的深刻而豐滿的圖象世界，而不會(huì)讓一種本質(zhì)關(guān)系停留于注釋的倫理標(biāo)準(zhǔn)。在我所坐的干枯樹枝上，可惜開不出國家、家庭和社會(huì)所有關(guān)系世界的鮮花?！雹墼诤谌磥?，《易經(jīng)》中所包含的有關(guān)人際關(guān)系的諸多道德倫理與他生活于其間的西方世界是無法溝通的，因而他寧愿舍棄其倫理而偏愛它的形象世界。但實(shí)際上，當(dāng)他后來將《易經(jīng)》化用在《玻璃球游戲》中后，他無形中也利用到了它的倫理價(jià)值，這是由《易經(jīng)》的內(nèi)在屬性所決定的。 ①榮格《紀(jì)念衛(wèi)禮賢》，收入姜國權(quán)譯《人、藝術(shù)與文學(xué)中的精神》，第73頁。 ②Hermann Hesse，Gesammelte Werke，Bd．1—Bd．12，Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt am Main，1970，Bd．12，S．33—35． ③Hermann Hesse，Gesammelte Briefe，Bd．1—Bd．4，Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt am Main，1970，Bd．2，S．143． 像其他西方人一樣，黑塞也為《易經(jīng)》的卜筮所吸引，曾手繪研習(xí)六十四卦，還效法衛(wèi)禮賢，將它驗(yàn)之于生活。1954年，前聯(lián)邦德國總理、黑塞昔日文友特奧多爾·霍伊斯（Theodor Heuss）邀請(qǐng)黑塞接受榮譽(yù)勛章。黑塞對(duì)于是否接受很猶豫，在給霍伊斯的公開信中說，根據(jù)他的亞洲信念，他應(yīng)該藐視任何世俗榮譽(yù)，拒絕邀請(qǐng)；但因?yàn)槌鲇趯?duì)邀請(qǐng)者個(gè)人的尊敬，他又不便于簡(jiǎn)單回絕，為了得到答案，他只得求助于《易經(jīng)》占卜；他給自己占了一卦，得到了“泰卦”，其判辭是：“天地交，泰。后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”這是一副天地相交、陰陽頂暢、利國利民的吉卦，所以他答應(yīng)接受邀請(qǐng)。時(shí)年黑塞已78歲，他占卦問卜并公之于世之舉以對(duì)抗世俗的無畏勇氣似乎在表白自己終身對(duì)《易經(jīng)》的無悔選擇。 黑塞真正賦予《易經(jīng)》以藝術(shù)生命是在他的《玻璃球游戲》中。這部作品直接繼承《浮士德》的宏大主旨：上升性法則與征服外在世界是浮士德的主旋律，黑塞筆下的主人公克乃西特（Knecht）追求的是更進(jìn)一步的人之“覺醒”與自我超越，并最終落實(shí)到“服務(wù)”。這與黑塞在反思第一次世界大戰(zhàn)時(shí)的基本認(rèn)識(shí)是一貫的，即：改造社會(huì)的根本動(dòng)力來自于個(gè)人，“假如外部世界毀滅了，我們當(dāng)中的一個(gè)人就能夠把它重新建立起來”①?！恫Ａ蛴螒颉飞踔帘灰暈楹谌麆?chuàng)造的“易經(jīng)”。那么，這部小說到底與《易經(jīng)》有哪些關(guān)聯(lián)呢？ ①黑塞《德米安》，收入李世隆等譯《荒原狼》，漓江出版社，1997年，第511頁。 首先，已有西方論者質(zhì)疑過《玻璃球游戲》雖然講的是主人公克乃西特一生的故事，但黑塞為什么沒有像歌德的《浮士德》或曼的《浮士德博士》一樣用人名作標(biāo)題而選擇了物象呢？理由是多樣的，但都忽視了最顯而易見的一點(diǎn)，那就是對(duì)《易經(jīng)》的模仿。黑塞于1931—1943年為了“對(duì)抗”希特勒納粹和“二戰(zhàn)”的惡劣現(xiàn)實(shí)而虛構(gòu)了一個(gè)叫做卡斯塔里亞的未來教育社會(huì)，它的遠(yuǎn)祖可以追溯到柏拉圖講學(xué)的阿卡德米學(xué)園，近親有《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》，這一教育王國的核心工作就是培育玻璃球游戲精英。這是一個(gè)不受塵世污染的精神溫室，它呈理想的發(fā)育狀態(tài)，但它因與世俗隔離而不能走向永恒。黑塞借一個(gè)實(shí)驗(yàn)環(huán)境以思考“如何恰當(dāng)?shù)卦谏钆c國家結(jié)構(gòu)之間安排精神思想的地位，并使其發(fā)揮作用”（《玻》：9）。換言之，黑塞這個(gè)政治上的“唯文化論”者認(rèn)為：“想要憑借政治和戰(zhàn)爭(zhēng)改建世界及其道德，唯有文化本身先具有真正自我審視能力和納入新的宇宙次序的能力才行?！保ā恫！罚?5）按照黑塞的天才想象，玻璃球游戲以符號(hào)、公式組成語言，“每一場(chǎng)游戲無不采擷自不同領(lǐng)域的思想精華予以集中歸納后，再進(jìn)行互相重新排列、整理、組合與互相對(duì)比的，無不是對(duì)一切永恒價(jià)值和形式的迅速回溯，無不是一次穿越精神王國的技藝精湛的短促飛行”（《?！罚?8）。我們對(duì)照十多年前黑塞給衛(wèi)禮賢寫的《易經(jīng)》書評(píng)中所說：“這本書——我曾經(jīng)只把它看作一種占卜方式，但目前我將會(huì)理解它——給整個(gè)世界建構(gòu)了一個(gè)比喻系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)以八個(gè)特性或圖象為基礎(chǔ)，頭兩個(gè)為天與地，父與母，力量與奉獻(xiàn)。這八個(gè)特性的每一個(gè)都是通過一個(gè)簡(jiǎn)單的符號(hào)表現(xiàn)出來。它們相互交叉，組合成六十四種可能性，由此決定預(yù)言?！雹佟兑捉?jīng)》將象、數(shù)、理三要素結(jié)合在一起，可以說，黑塞將《易經(jīng)》的六十四卦象變成玻璃球游戲無窮的衍化，似乎在暗示人類精神存在的無限變動(dòng)。其次，《易經(jīng)》是一個(gè)經(jīng)由宇宙萬象指喻人事倫理的比喻系統(tǒng)，是天人合一的早期萌芽，克乃西特成為游戲大師后主持的首任慶典就建基于中國式房屋建筑，其靈感來源于《易經(jīng)》——“表達(dá)了世界上的人類與宇宙之間的組合關(guān)系”（《玻》：235）。黑塞表明了一種新的宇宙觀，它也是本雅明在20年代就指出的：“只有從宇宙中汲取力量的人才能擁有地球”，因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)理性割斷了古人對(duì)宇宙的迷狂，“使新婚的新床變成了血池”；②按照漢學(xué)家卜松山的說法，中國人的“宇宙不是按照普遍的物理法則而是道德標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)行”③的宇宙。再次，科學(xué)、美和靜觀默想是游戲的三大原則，實(shí)質(zhì)上意味著人類精神的三大基質(zhì)，尤其是靜觀默想在小說中一再得以強(qiáng)調(diào)。靜觀默想促成了一種趨向宗教性精神的轉(zhuǎn)變：“意味著一種追求和諧完美的最上乘的象征形式，一種最精細(xì)微妙的煉丹術(shù)，一種讓個(gè)人超越一切圖象和多重性達(dá)到單一自我靈魂，也即達(dá)到神性的途徑?！保ā恫！罚?9）顯然，從以上三層次可以看出《易經(jīng)》是小說的一個(gè)隱形互文，而且通過克乃西特這一人物使《易經(jīng)》因素走向顯形。 引導(dǎo)克乃西特進(jìn)入《易經(jīng)》世界的是一位代表道家思想的“中國式長(zhǎng)老”（deraltere Bruder）。美國黑塞研究專家米勒克從黑塞絕大多數(shù)作品的自傳性特點(diǎn)及與真實(shí)人物的對(duì)應(yīng)分析，認(rèn)為從“長(zhǎng)老”外表來看其原型應(yīng)是黑塞自己④；但從精神引導(dǎo)作用來看，筆者認(rèn)為更像衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢熟諳《易經(jīng)》，黑塞從他那里也學(xué)會(huì)了《易經(jīng)》；克乃西特拜訪了遠(yuǎn)離塵囂的竹林長(zhǎng)老，長(zhǎng)老向他傳授《易經(jīng)》之法，背誦六十四卦，書寫卦象。 ①Hermann Hesse，Gesammelte Werke，Bd．12，S．34—35． ②瓦爾特·本雅明《單行道》，王才勇譯，江蘇人民出版社，2005年，第148—149頁。 ③卜松山《與中國作跨文化對(duì)話》，劉慧儒、張國剛等譯，中華書局，2000年第一版，2003年第二版，第67頁。 ④See Joseph Mileck，Hermann Hesse：Life and Art，Berkeley／Los Angeles／London：University of California Press，1980，271．米勒克概括長(zhǎng)老的作用“既是通向東方思想世界的引介，又是對(duì)追求退隱式密傳的警示”①。但與其把長(zhǎng)老視為隱居或個(gè)人主義之類的警告，不如說是個(gè)體對(duì)外在世界的完美吸納。有一天，克乃西特表示希望日后能把《易經(jīng)》體系溶入玻璃球游戲之中，長(zhǎng)老卻意味深長(zhǎng)地回答：“在人世間修建一座小小的美麗竹園這是人人都能辦到的。至于這個(gè)人能否把整個(gè)人世納入他的竹林，我就全然不知了?！保ā恫！罚?22）這是小說隱伏的一根長(zhǎng)線，長(zhǎng)老的竹林納入了整個(gè)人世，玻璃球游戲也像《易經(jīng)》一樣將容納整個(gè)宇宙人生?？四宋魈睾髞淼男愿癜l(fā)展揭示長(zhǎng)老的這種完美還是有欠缺的，只是單向度的，他還沒有反饋社會(huì)，因而長(zhǎng)老只是人生發(fā)展階段的一環(huán)。 克乃西特與黑塞以前小說人物一個(gè)重要的區(qū)別是：此前的主人公往往是截取人生的某一階段，或青年時(shí)期或中年時(shí)期，集中反映人生某階段的問題，即黑塞自己所說記錄他不同時(shí)期的人生體驗(yàn)；而到克乃西特卻寫了一個(gè)人一生的心路歷程，從少年到青年、老年直至身后之事。克乃西特的一生大致分為五個(gè)年代，即：學(xué)習(xí)年代、自由研究年代、實(shí)踐年代、大師年代和后大師年代。這五個(gè)年代是五個(gè)不同的發(fā)展階段，依次遞進(jìn)。② 克乃西特如其名字所暗示，是一象征性人物，“仆人”即為他的本義。這一人物是《東方之旅》中里歐形象的延續(xù)與充實(shí)，被賦予了更多歷史色彩、現(xiàn)實(shí)感和性格發(fā)展的辯證動(dòng)力。推動(dòng)人物性格發(fā)展的根本動(dòng)力是來自人物心靈分裂而產(chǎn)生的不斷交替的兩極性，兩極的交替累積到一定量變，就產(chǎn)生質(zhì)變，作者把它叫做“覺醒”?？四宋魈氐娜松桶殡S著這種多次的“覺醒”： 他生命歷程中顯示了兩種相反相成或者兩個(gè)極點(diǎn)的傾向——也即是他的陰和陽——一種傾向是毫無保留地忠于并且護(hù)衛(wèi)自己的宗教團(tuán)體，另一種傾向則是“覺醒”，想要突破、理解和掌握現(xiàn)實(shí)生活。（《玻》：265） ①Joseph Mileck，Hermann Hesse：Life and Art，p．328． ②黑塞多次給人生劃分不同階段，在克乃西特的“遺稿”里有《階段》詩一首，后收入同名詩集；1932年黑塞在《神學(xué)摭談》中提出人的心靈發(fā)展的三個(gè)階段說。而他早在1909年給衛(wèi)的德譯《論語》寫的書評(píng)中最后就是引用孔子的話，并冠以“大師的發(fā)展階段”之小標(biāo)題：“大師說：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（Hermann Hesse，Gesammelte Werke，Bd．12，S．31） 《易經(jīng)·系辭》云：“一陰一陽之謂道?！笨梢姟兑捉?jīng)》賦予“陰陽”形而上的意義，使之包含陰陽對(duì)立、陰陽相互作用和轉(zhuǎn)化的辯證過程?？四宋魈氐年庩栔荔w現(xiàn)在他內(nèi)心的深處，那就是他必須克服那些違背原則的沖動(dòng)、幻想和欲望。內(nèi)心深處的本能又是與外面的世俗世界連在一起的，光明世界與黑暗世界、善與惡互為依存，惡是善的反動(dòng)力：“倘若沒有這種自私和本能的罪惡世界提供素材與活力也就不可能有什么歷史，而諸如宗教團(tuán)體這類崇高的組織也正是這種濁流的產(chǎn)物，它生于此，也會(huì)有朝一日淹沒于此。這個(gè)問題成了貫穿克乃西特一生努力奮進(jìn)的動(dòng)力基礎(chǔ)。”（《玻》：258）世俗世界與精神世界既對(duì)立又互為因果的陰陽之道是克乃西特用了整整一生體悟而得的至道，而對(duì)另一部分人，即使過了若干代也還是對(duì)此毫無思考和建樹，如游戲的最高當(dāng)局?？梢哉f，在《玻璃球游戲》中，黑塞通過克乃西特這個(gè)人物對(duì)世俗與精神這兩大世界之關(guān)系做了極大努力的探索，這探索的結(jié)果也許連他自己也始料未及：他本來是要建立一個(gè)凌駕于世俗世界之上的精神王國，使后者能對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行一種遠(yuǎn)距離的觀照與反思，也能夠“使人覺得作為詩人生活在其中是值得的”，他在寫作之初能明確的是他想寫一個(gè)玻璃球游戲大師的故事，他給他取名叫克乃西特，他生活的時(shí)代就是前言結(jié)束的時(shí)間（2030年代），至于“再多的現(xiàn)在我自己也不知道”①?？四宋魈睾髞碛肿叱隽司⑼鯂?，因?yàn)樗A(yù)見到了一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)的純粹精神世界是危險(xiǎn)而沒有生命力的，更大的危險(xiǎn)來自世俗世界自身的墮落危機(jī)。為了做一點(diǎn)實(shí)事，他不惜舍棄了他所賴以生存的精英王國，走入世俗。黑塞建構(gòu)了一個(gè)烏托邦，又親手解構(gòu)了它，這一切只因服從于世俗與精神兩個(gè)世界原本一體的結(jié)合——這也是詩人黑塞經(jīng)過終生奮斗給自己找到的最后歸宿。 ①黑塞《朝圣者之歌》，謝瑩瑩編譯，中國廣播電視出版社，2000年，第108頁。 從克乃西特的發(fā)展來看，忠誠于宗教團(tuán)體、維護(hù)精神信仰是他的陰，理解和把握現(xiàn)實(shí)、形成突破，是他的陽，陰陽構(gòu)成克乃西特不同階段的覺醒。克乃西特的每一階段都含有對(duì)前一階段的否定與超越，因?yàn)椤霸谟X醒的、敏銳的、開拓性的克乃西特眼中，一切奮斗而得的價(jià)值均屬過去，它們的生存形式面臨變化，此外還存在著老化、缺乏創(chuàng)造性和衰落的危險(xiǎn)”（《?！罚?66）。所以制約克乃西特生命歷程發(fā)展的正是陰陽互動(dòng)的螺旋式上升軌跡，這也是黑塞對(duì)生活一種抽象而有效的把握。 除了人物心靈內(nèi)在的雙極性運(yùn)動(dòng)，在克乃西特身上還體現(xiàn)了另一種雙極性，那就是他與成長(zhǎng)環(huán)境中的各種對(duì)手所形成的矛盾統(tǒng)一體?？四宋魈氐膶?duì)手主要是來自世俗世界的普林尼奧，還有他的助手兼朋友的“怪才”特西格諾利，甚至也有本篤會(huì)修道院的約可布斯神父，他們都是克乃西特生活中不可缺少的刺激性因素，與他在不同時(shí)期、不同層面形成多種對(duì)話，成為推動(dòng)他走向更高目標(biāo)的外部力量。 普林尼奧是克乃西特貫穿終生的朋友兼對(duì)手，也是世俗世界的象征和聯(lián)系紐帶。作為學(xué)生時(shí)代的演講競(jìng)爭(zhēng)者，普林尼奧給了克乃西特充分的刺激，也使他完成進(jìn)入精神王國的角色轉(zhuǎn)換；后來，普林尼奧成了克乃西特忠誠的朋友，克乃西特試圖從世俗社會(huì)尋找與精神世界結(jié)合的途徑，因此，他實(shí)際上成為克乃西特在世俗社會(huì)的一種呼應(yīng)，成為他的另一極，就像歌爾德蒙之于納爾齊斯。至于“怪才”特西格諾利，據(jù)說黑塞以尼采為其原型，是作為玻璃球游戲王國內(nèi)部的一種反極力量出現(xiàn)的，是他讓克乃西特明白：一個(gè)不納入團(tuán)體的秩序之中、只顧自由的個(gè)人主義獨(dú)行者，縱使才華再出眾也只能帶來更大危險(xiǎn)，所以他成為才能墮落和道德敗壞的一個(gè)警告信號(hào)。而約可布斯神父，可以說也同樣是克乃西特亦師亦敵的反極力量。作為卡斯塔里王國的旁觀者和批判者，他讓克乃西特意識(shí)到自己王國對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的不足，從而使他以更加積極的姿態(tài)去參與自己時(shí)代的歷史創(chuàng)造。 在克乃西特的“覺醒”過程中，有《易經(jīng)》兩卦的決定性影響?？四宋魈貏倓偼瓿删W(xué)校的學(xué)習(xí)即將走入人生實(shí)踐的關(guān)鍵時(shí)期，他雖然還沒有進(jìn)入玻璃球游戲世界，但他已開始對(duì)精英世界與世俗世界的對(duì)立產(chǎn)生迷惘與困惑，他決定暫時(shí)繞開游戲世界，自己尋找真理體驗(yàn)，在這過程中他必須找到一個(gè)能引導(dǎo)、啟示他人生之路的導(dǎo)師（就像黑塞其他小說中所出現(xiàn)的人生引路人一樣），而這個(gè)使命就落在“中國式長(zhǎng)老”身上。值得注意的是，小說強(qiáng)調(diào)，這以《易經(jīng)》為主要功課的竹林受教是克乃西特人生覺醒的第一步。當(dāng)時(shí)，作為隱修者的長(zhǎng)老在決定是否留下這個(gè)外來“撞人者”并接受他的求教時(shí)，長(zhǎng)老就用抽簽卜卦的“神諭”來決定。他用蓍草衍卦，最后得蒙卦： “本卦為蒙?！崩先碎_言道，“卦名便是童蒙。上為山，下為水，上為下為坎。山下有泉水，乃童蒙之象征，其辭為： 蒙。亨。匪我求童蒙。童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞。 于是克乃西特“自己懂得了卦辭的意思：童蒙已經(jīng)來到，他將獲準(zhǔn)留下。”黑塞主要是通過衛(wèi)禮賢的翻譯來認(rèn)識(shí)《易經(jīng)》的，我們先看一下衛(wèi)對(duì)此卦的譯介，就不難理解黑塞的用意了。衛(wèi)譯先寫了一個(gè)漢字的繁體“蒙”，再釋義：“Mong，青年蒙昧”；有蒙的卦符，旁有說明：“上艮（Gen），靜止，山；下坎（Kan），深淵，水?！闭氖牵?/section> 在這一卦（Zeichen）里，青年和蒙昧的聯(lián)想發(fā)生在雙重方式上。上半符號(hào)，艮，有山的形象；下半是坎，有水。從山下流出的泉水，比喻沒有經(jīng)驗(yàn)的青年。上半符號(hào)的特征是靜待；下半符號(hào)是深淵，表示危險(xiǎn)。靜靜守侯在危險(xiǎn)深淵前是青年迷惘蒙昧的象征。但在兩個(gè)符號(hào)里也蘊(yùn)涵著出路，就像青年的蒙昧將被克服，因?yàn)椋核貙⒗^續(xù)流淌。泉水一旦破涌而出，自然它先是不知流向哪兒。但它通過堅(jiān)持不懈的流淌而充滿低洼——這是它前進(jìn)道路上的障礙，然后它流出，最后達(dá)到成功。 青年蒙昧有成。／不是我找年幼無知者，／是年幼無知者找我。／首次神諭我給出答案。／再三問，就成煩擾。／一旦煩人，我就不給答案。／堅(jiān)持不渝吉。 年輕時(shí)的蒙昧決不是壞事，它還能帶來成功。只是必須找到一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的老師，以正確的方式引導(dǎo)他。為此，年輕人必須首先認(rèn)識(shí)到自己的無知，然后找老師。只有如此謙虛和用心才能確保被老師心甘情愿地接納，并表現(xiàn)在對(duì)老師無限的敬意上，這是必要的。 因此老師必須耐心等待，直到學(xué)生來拜訪。他不必主動(dòng)效勞：這才是適時(shí)和正確的教誨方式。 老師對(duì)學(xué)生所提問題的回答必須清楚肯定，就像卜筮的人所希望的那樣?；卮鸨仨殲閷W(xué)生解除疑問和做出決定才會(huì)被接受。學(xué)生缺乏信任或者漫不經(jīng)心的追問只會(huì)給老師帶來煩擾，最好以沉默來回避，就像卜筮只回答一次而拒絕回答帶有懷疑性的問題。 為此就要堅(jiān)持不懈，鍥而不舍，直到一點(diǎn)一點(diǎn)掌握，這樣就肯定能達(dá)到完美成功。 此卦既對(duì)老師也對(duì)學(xué)生具有積極意義。 泉水如此注入溪流，超越停滯，一路注滿所有低洼。完美品質(zhì)的培養(yǎng)道路也是如此，培養(yǎng)不是跳躍式的，而是逐步和持續(xù)的，如水填滿空隙，如此前進(jìn)。① ①Richard Wilhelm，I Ging，Das Buch der Wandlungen，S．39—40． “山水蒙”為《易經(jīng)》第四卦，是緊接前面乾、坤、屯三個(gè)都具開端之意的卦象而來，像山下出泉，表示混沌萌芽，蒙以養(yǎng)正，喻人的啟蒙教育階段。衛(wèi)禮賢對(duì)《易經(jīng)》的翻譯和闡釋貼近中文原義，強(qiáng)調(diào)求學(xué)者的主動(dòng)性：“匪我求童蒙，童蒙求我”，這種積極進(jìn)取心正是克乃西特身上最寶貴的品質(zhì)。后來克乃西特把自己在竹林茅舍度過的這幾個(gè)月稱為“開始覺醒”時(shí)期，即通向內(nèi)在自我認(rèn)識(shí)的覺醒?？四宋魈匾泊_實(shí)從這里獲得覺悟，開始了新的人生起點(diǎn)——包括他自我意識(shí)的覺醒以及對(duì)道家“小我”世界的超越，走向更高階段的人生，走向?yàn)樗朔?wù)的大我，就像出山之泉，從此涌向河海。 《玻璃球游戲》引用的另一卦“旅卦”，其作用和意義也基本上與“蒙卦”相同。這是克乃西特在竹林長(zhǎng)老處受業(yè)回來后緊接著邁出的人生第二步：他被派往瑪利亞費(fèi)爾修道院常駐以完成外交使命。走之前，克乃西特利用從長(zhǎng)老處學(xué)得的技藝小試身手，給自己占了一卦，“他得到的是‘旅’卦，意為‘旅客’，判詞是：‘旅。小亨。旅貞吉，克乃西特查了《易經(jīng)》，找到‘六二’爻的釋辭。釋文為：旅即次，懷其資，得童仆貞?？四宋魈貪M心歡喜……”衛(wèi)禮賢解釋“旅卦”為： 山（艮）靜靜立著，火從上面燒起來了，不能逗留，因此它們不能呆在一起。陌生人、分離是旅行者的命運(yùn)。卦辭： 作為旅者和陌生人，不可以態(tài)度生硬，而應(yīng)有意往高處走。旅者沒有多少熟人，所以不可自夸，而必須小心謹(jǐn)慎、不張揚(yáng)，這樣才能免于邪惡。如果對(duì)其他人友好的話，旅者就會(huì)獲得成功。旅者沒有固定之所，大路就是他的家鄉(xiāng)。因此他必須注意內(nèi)心正直、意志堅(jiān)定，只在好的地方停留，只與好人來往，然后他才能得到吉利并毫無阻礙地一路走下去。 衛(wèi)禮賢對(duì)“六二”爻辭的評(píng)釋是： 這兒所描繪的旅者是謙虛而克制的，他不會(huì)在內(nèi)心上迷失自己，所以他能找到棲息之所；對(duì)外他不會(huì)失去對(duì)別人的好感，因此一切對(duì)他有利，這樣他就能得到他想得到的東西。另外，他還能找到一個(gè)忠誠可靠的仆人服侍其左右，這對(duì)旅者來說是異常珍貴的。① 有意思的是，克乃西特對(duì)這一險(xiǎn)卦中其他五爻的不利判辭似乎視而不見，而只取了六二的有利判辭，這應(yīng)該是作者有意為之。這就難怪我國有評(píng)者認(rèn)為：“小說[《玻璃球游戲》]提及中國的《易經(jīng)》，且極力推崇，而實(shí)際了解尚屬初步。故玻璃球游戲可合于《易經(jīng)》，而小說中的《易經(jīng)》非《易經(jīng)》?！雹谠谶@里，還是應(yīng)該從象征方式去把握黑塞所使用的《易經(jīng)》。“旅卦”的細(xì)節(jié)不但是故事情節(jié)合乎邏輯的發(fā)展，也符合克乃西特性格的需要?？四宋魈夭坟允菫樽约旱男袆?dòng)尋找支撐力量，他卜得的卦日后也得到了驗(yàn)證：克乃西特在修道院以賓客身份的謙虛、謹(jǐn)慎獲得了權(quán)威人物的信任，不但出色完成了當(dāng)局派給他的重大使命，更重要的是他的人生又贏得了一次學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)，使他得以進(jìn)入更高階段；他以自己可敬的人格得到對(duì)方眾人的好感，使他擁有了自愿為他服務(wù)的“仆人”，也為他自己日后成為社會(huì)的“仆人”做了鋪墊，這說明他選擇的人生之道是符合宇宙人生之大道的。并且，生命易逝，人生有如過旅，但不變的是人類永恒的精神，人類靈魂的家鄉(xiāng)，變中求常，這是貫穿黑塞全部作品的一個(gè)“二難命題”，正如他在《東方之旅》中借用諾瓦利斯的一句詩：“我們到底走向何處？總是家鄉(xiāng)?！雹圻@樣也就不難理解黑塞引用“旅”卦并寄予走好人生之旅的象征意義了。 ①Richard Wilhelm，I Ging，Das Buch der Wandlungen，S．206—207． ②張文江《〈玻璃球游戲〉感言》，收入張文江《漁人之路和問津者之路》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年，第273頁。 ③蔡進(jìn)松譯《東方之旅》，臺(tái)北：志文出版社，1972年，第49頁。 小說除了以上明顯提到《易經(jīng)》之處，還有不少筆墨也在隱約詮釋著《易經(jīng)》的基本原則，如關(guān)于最有爭(zhēng)議的對(duì)克乃西特為他的學(xué)生小鐵托淹死在高山湖泊中的描述。華裔學(xué)者夏瑞春先生認(rèn)為：“湖泊的一半處在陰影中，另一半在陽光下，這與太極、兩儀，也就是統(tǒng)一的圖象相稱?？四宋魈貜闹蝎@得統(tǒng)一……克乃西特留在陰暗面——陰，而陽的一面，即鐵托所在，將不斷延伸，走向早晨——這屬于年輕人的時(shí)光。這幅畫面，通過陰與陽、明與暗的平衡，意味著新和諧的到來，一種天與地、山與湖、火與水、精神與塵世之間的和諧?！雹倏四宋魈貫榇硇律α康南乱淮?，它與《東方之旅》中H．H．向里歐的轉(zhuǎn)化即“他必興旺，我必衰亡”的辯證觀是一脈相承的，也不難看出《易經(jīng)》陰極而陽生的理念。只有這樣看，克乃西特之死才不會(huì)如一些西方批評(píng)者所認(rèn)為的毫無意義，而是自有其積極性，是他最后覺醒后走出游戲世界的象牙塔邁向世俗社會(huì)而必然承受的命運(yùn)悲劇，這悲劇將為下一代的新生做準(zhǔn)備。 當(dāng)然，克乃西特對(duì)《易經(jīng)》的這些認(rèn)識(shí)與接受并不是孤立的，克乃西特的雙極性思想也有著多種來源，如新柏拉圖主義認(rèn)為，世界有兩極，一端是被稱為“上帝”的神圣之光，另一端則是完全的黑暗。黑塞曾說：“除了老子和佛陀這非基督教的神秘主義，自然還有基督教的新柏拉圖主義、諾斯替教和德國神秘主義都屬于源頭，從這源頭我們這松散的時(shí)代必須獲得覺醒的勇氣，以達(dá)到新的虔敬?！雹邶R沃庫斯基認(rèn)為克乃西特的施瓦本式人生經(jīng)歷無疑是對(duì)18世紀(jì)神秘主義者、基督教神智學(xué)者、圣經(jīng)學(xué)家、煉金術(shù)家和卡巴拉派（Kabbalist）的克里斯托夫·奧汀根（Friedrich Christoph Oetinger 1702—1782）表達(dá)敬意，黑塞視他為新教虔信派最可敬最有吸引力的人物。③奧汀根早年關(guān)注過萊布尼茨和沃爾夫的著作，而這兩人都是德國啟蒙時(shí)期傾心中國文化的執(zhí)牛耳者，尤其是萊布尼茨還與在中國的法國傳教士白晉（1656—1730）多次書信往來探討《易經(jīng)》和二進(jìn)制問題。④ ①Adrian Hsia，Hermann Hesse und China，Suhrkamp Verlag，F(xiàn)rankfurt am Main 1974，S．317—318；I Ging und das Glasperlenspiel Hesses，收入文學(xué)季刊Text+Kritik，Heinz Ludwig Arnold主編，Heft 10／11，Hermann Hesse，Mai 1977，S．65． ②Qtd．in Cheong，Kyung Yang，Mystische Elemente aus，West und Ost im Werk Hermann Hesses，F(xiàn)rankfurt／M．；Bern，New York，Paris：PeterLang，1991，S．23． ③See Christoph Gellner：Hermann Hesse und die Spiritualitaet des Ostens．Düsseldorf：Verlag Patmos；1（2005），S．189． ④對(duì)此討論可參看何建南《萊布尼茨、黑格爾和〈易經(jīng)〉符號(hào)系統(tǒng)》，載《江西社會(huì)科學(xué)》1995年第12期，第62—67頁；林洪文《關(guān)于萊布尼茲與〈易經(jīng)〉的糾葛——兼與任繼愈先生商討》，載《九江師專學(xué)報(bào)》1999年第1期，第29—33頁；李存山《萊布尼茨的二進(jìn)制與〈易經(jīng)〉》，載《中國文化研究》2000年第3期，第139—144頁等。萊布尼茨的二進(jìn)制帶有形而上學(xué)和神學(xué)色彩，他認(rèn)為0代表最初的虛空，1代表上帝，宇宙的形成來自于0和1的結(jié)合。他于1697年正式提出二進(jìn)制概念，在此后與白晉的書信來往中白晉首先指出二進(jìn)制與易經(jīng)的相似性。萊布尼茨研究后驚喜地指出：也許伏羲在創(chuàng)建八卦圖時(shí)心中已有圣經(jīng)創(chuàng)世紀(jì)的傳說（See Frank J．Swetz，“Leibniz，the Yijing，and the Religious Conversion of the Chinese”，in Mathematics Magazine，vo1．76，No．4[Oct．，2003]，pp．276—291）。結(jié)語：《易經(jīng)》對(duì)西方文化的補(bǔ)充與啟示 對(duì)于小說的《易經(jīng)》引用，齊沃庫斯基認(rèn)為這是黑塞喜歡使用的一種蒙太奇策略，是為了“給一個(gè)基本抽象的體系賦予一種現(xiàn)實(shí)的質(zhì)感”①，其實(shí)，如上所析，黑塞與《易經(jīng)》的聯(lián)系是多維的，也是豐富的。在中國“易”史上，孔子撰《易》以天道人事為歸宗而不及卜筮，卜筮被視為末流，但在《玻璃球游戲》中，《易經(jīng)》不僅是玻璃球游戲設(shè)計(jì)的最高理念參照，而且還是克乃西特行動(dòng)的推動(dòng)力、小說主題的組成部分，卜筮、“易”理及形象功能都在小說中得到了發(fā)揮。那么，并非《易經(jīng)》高手的黑塞又為何要把《易經(jīng)》置于如此顯要的地位呢？ ①Theodore Ziolkowski，The Novels of Hermann Hesse，Princeton：Princet on University Press，1965，p．312． 黑塞既繼承了衛(wèi)禮賢和榮格對(duì)《易經(jīng)》的現(xiàn)代認(rèn)知（辯證的或心理學(xué)意義上的），又賦予其神秘的命運(yùn)預(yù)示色彩?！恫Ａ蛴螒颉酚幸粋€(gè)文化的關(guān)懷，那就是對(duì)歐洲文化的反省，對(duì)文化自新和新道德建設(shè)的思考，拯救歐洲文化之道在于消滅個(gè)人主義，重新投入亞洲母親的懷抱，將真正有生命的東西納入新方向?！兑捉?jīng)》的占卜功能，正與西方的工具理性相反，它揭示的是一種超越人類理解力的原始經(jīng)驗(yàn)，有著宗教般的啟示力量，它是一種不同于理性、意志、科學(xué)、邏各斯、抽象和分析等傳統(tǒng)西方話語的神秘話語，是為抵御蛻化和墮落而培植東方式的虔誠、敬畏心理和返歸神性之需的最好載體。 《易經(jīng)》的運(yùn)用與黑塞歷來創(chuàng)作中所走的東方路線相一致，并開辟了宗教之外的新途徑，《玻璃球游戲》因而成為西方文學(xué)中的一個(gè)異數(shù)，也開啟了一種新的思維與文化走向。 [作者簡(jiǎn)介]詹春花，女，1967年生，浙江財(cái)經(jīng)學(xué)院人文學(xué)院副教授，主要從事中外文學(xué)關(guān)系研究。近期出版著作有《中國古代文學(xué)德譯綱要與書目》
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