|
認(rèn)識自我 
“自我”，是每一個(gè)哲學(xué)家都要談的論題。我坦誠自己不是哲學(xué)家，并很懷疑自己能否有能力來討論好這個(gè)問題。然而，認(rèn)識自我不僅僅是哲學(xué)家的職責(zé)，也是每一個(gè)普通人的基本思考。它不應(yīng)該只是一種單純的理論興趣，也不僅僅是一種好奇心和思辨的問題，而始終是我們每一個(gè)人探究的最高目標(biāo)。我們知道，人類所有探究都是從這個(gè)阿基米德點(diǎn)出發(fā)的。我們總是不斷地追問—— 人究竟是什么?絕大部分哲學(xué)家是這樣回答的:人是不斷地探究他自身的一種存在物。用卡西爾的話來說是——“一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物?！盵1]追問就是追尋，追尋需要擺脫自己的自我，在他人中重新尋找自己。人的尊嚴(yán)正是在追尋自身中并考驗(yàn)著自身。為了能夠是我，我必須也是他人—— 所有的他人也就是我們自己。我論“我”，也是為了論“你”，準(zhǔn)確來說是論我們—— 論我們“自我”的內(nèi)含和外延，論自我相互影響和交替成長的悖論。人的靈魂(意識)為了前進(jìn)，必須在糾纏中分離出向上的常春藤。
今天的我們正處在一種消費(fèi)主義盛行的時(shí)代，各種商品和各種碎片知識通過網(wǎng)絡(luò)隨手可得，各種時(shí)尚和各種意見不斷變換，可我們的生活突然迷失了方向，或者說我們徬徨起來不知道為何而活。難道我們剩下的只有虛假空虛的生活和物質(zhì)性的勝利來對待自己的人生?我們的自我呢?我們的意識呢?我們的創(chuàng)造性和積極正確的自由呢?把這些重要問題擺出來是否應(yīng)當(dāng)引起我們注意和思考?黑格爾在《精神哲學(xué)》一開篇就指出：“‘認(rèn)識你自己’——這個(gè)絕對的律令并非……僅僅意味著個(gè)體從片面的能力、性格、趣味、弱點(diǎn)等方面得出的自我認(rèn)識，而是意味著對人的真實(shí)本質(zhì)的認(rèn)識，對于自在且自為的真實(shí)存在的認(rèn)識，——認(rèn)識到本質(zhì)本身就是精神?！?[2]黑格爾舉了一個(gè)例子:胎兒自在地是人，但并非自為地是人；只有作為有教養(yǎng)的理性，它才是自為的人，而有教養(yǎng)的理性使自己成為自己自在地是的那個(gè)東西。這才是理性的現(xiàn)實(shí)。[3]對每一個(gè)個(gè)體而言，世界就是一個(gè)全新的世界，他的成長過程也是一個(gè)全新的過程。出于對自我認(rèn)識的渴求，我們每一個(gè)人都感受到一種強(qiáng)烈的抽象需求—— 即從空洞的東西過渡到充實(shí)的東西的強(qiáng)烈愿望。人(特別是年青人)的心里都有要實(shí)現(xiàn)自我，成為一個(gè)有能力、有智慧的杰出個(gè)體的愿望。但我們也必須意識到，雖然每一個(gè)個(gè)體是一個(gè)生命，可個(gè)體的生命并不必然是其內(nèi)在本質(zhì)的存在，即個(gè)體的真實(shí)潛能的實(shí)現(xiàn)。盡管個(gè)體具有無限量的可能性，這些可能性依然并未完全實(shí)現(xiàn)，這是因?yàn)橛捎诟鞣N外在原因—— 如客觀環(huán)境、社會(huì)關(guān)系、不平等等等，造成絕大多數(shù)個(gè)體的可能性不可能實(shí)現(xiàn)的緣由。人的自我意識是一個(gè)生成過程，在這個(gè)過程中你需要一個(gè)感知范疇—— 事實(shí)上，你是需要一個(gè)不斷自我增長的范疇庫，動(dòng)用你的理智不停地?cái)U(kuò)充和生長。人類自我意識的每一次增長都依賴于一種等級變換的跳躍和感知，感知也就意味著范疇化。故而，一個(gè)有機(jī)體的范疇化裝備越豐富、越有力，它的自我完善也就越完滿、越豐富。反之，一個(gè)有機(jī)生命的范疇集合越匱乏，其自我也就越貧瘠，其意識也就越匱乏。人只有認(rèn)識到其本質(zhì)，才具有精神，“我”這個(gè)實(shí)體才是有意義的。人們使用“我”這個(gè)詞語來表達(dá)作為“精神實(shí)體”的自身，可以追究到貝克萊那里，他是第一個(gè)清晰描述該詞語的人。我們的生命之所以具有精神，完全得益于心靈、感覺和感知—— 而那種特殊的感性功能可以解釋我們抽象的內(nèi)在之光，靠著就是我們的自覺，我們的意識。人的自我意識是從思維和知覺開始展開的。意識就是思維、就是思考，正如笛卡爾的著名概念:“我思故我在?！?/section>我們也可以這樣去理解:“我”這個(gè)自我就是我大腦里復(fù)雜多變的符號。每一個(gè)人最內(nèi)在的實(shí)質(zhì)都是由這些成千上萬個(gè)“符號”構(gòu)成的，這些符號的集合構(gòu)成了人的意識與思維。人類的大腦是一個(gè)擁有豐富的感知反饋潛力的強(qiáng)勢備選項(xiàng)，也有潛力容納豐富的信息。因而，“我們一定要把注意力轉(zhuǎn)移到大腦活動(dòng)的更高層面之上，由此去發(fā)現(xiàn)符號、概念、意義、欲望，以及最終發(fā)現(xiàn)我們自己。” [4]人的生命也是由眾多微小的感官體驗(yàn)構(gòu)成的，它們鏈接在一起，形成一種宏觀敏感的感官體驗(yàn)系統(tǒng)。 席爾德提出感官體驗(yàn)的三種要素:第一種，生理要素(即感性-知覺要素);第二種，力比多要素(即本能和情感要素);第三種，社會(huì)要素(即影響要素)。我們的主體間體驗(yàn)就以這三種要素為基礎(chǔ)的。人的自我意識也取決于這種主體間體驗(yàn)，但主體間體驗(yàn)不僅僅是自我意識的前提，也是自我意識的向?qū)?。概而言之，意識是把自己跟某種東西區(qū)別開來，而同時(shí)又與它相關(guān)聯(lián)著。按黑格爾的說法，當(dāng)意識對它自身——既對它的知識又對它的對象所實(shí)行的辯證運(yùn)動(dòng)的審察，最后產(chǎn)生出新的真實(shí)對象，就是人們稱之為經(jīng)驗(yàn)的那種東西。西方的古典哲學(xué)就是把個(gè)人的自我意識作為認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，并把個(gè)人的理性作為倫理判斷的唯一尺度。從這個(gè)角度來說，所有哲學(xué)的闡述都是一部自我意識的進(jìn)展史。
蒙田說到:“世界上最重要的事情就是認(rèn)識自我?！?/section>那么自我是什么?當(dāng)我們闡述“自我”這個(gè)主體時(shí)，有必要把它放進(jìn)和它相關(guān)聯(lián)的社會(huì)、倫理和歷史的框架里來討論。也就是說，自我不能單獨(dú)抽離出來，它是社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)和心理學(xué)等綜合學(xué)科的一個(gè)研究對象。自我是各種意志和真理的重重疊加，而被構(gòu)成的東西。當(dāng)哲學(xué)家闡述客觀自我的時(shí)候，實(shí)際上就是在這個(gè)框架內(nèi)進(jìn)行的一種“建構(gòu)”活動(dòng)，即在這個(gè)建構(gòu)活動(dòng)中驗(yàn)證客觀自我和主觀自我的同一性。謝林說：“一方面是一個(gè)不斷展開自身的自我，或者說一個(gè)忙于制造出自我意識的自我，另一方面是一個(gè)反思著這一切，仿佛觀望著這一切的自我，亦即一個(gè)進(jìn)行著哲學(xué)思考的自我?！ㄟ^這個(gè)方式，客觀自我最終到達(dá)哲學(xué)家的立場，或者說客觀自我最終與哲學(xué)家的自我（主觀自我）完全一致。”[5]謝林把客觀自我和主觀自我合并為同一個(gè)自我，這個(gè)自我通過一種自己創(chuàng)造自己的對象的活動(dòng)(理智直觀)，把自己區(qū)分為考察者和被考察者。在自我之中，主體的認(rèn)知行為和認(rèn)知對象是同一回事。自我，不僅僅是我身上的某種東西，準(zhǔn)確來說是我作為一個(gè)主體的這一所在。我的“自我”不是預(yù)備的現(xiàn)實(shí)，我創(chuàng)造自己的自我;當(dāng)我認(rèn)知自己時(shí)，我也就創(chuàng)造了自我，但我這個(gè)主體首先是行動(dòng)、行為。自我—— 不在于表達(dá)，而在于踐行。貫穿人一生的自我表征無非是你做出決定、采取行動(dòng)、影響世界、接收反饋、將其融入你的自我，然后經(jīng)過更新的“自我”繼續(xù)做出決定，如此周而復(fù)始的“自我”就會(huì)呈現(xiàn)螺旋向上的極限發(fā)展。自我越高級、越完善，就越能為身體和大地找到辭彩和榮光。按榮格的說法:自我不僅是內(nèi)傾的，而且是外傾的。一個(gè)自我既是一個(gè)內(nèi)傾概念，也是一個(gè)外傾概念，它是一個(gè)成長和生成的復(fù)雜的概念。它總是開放地在不同的程度上容納了其他的“我”、其他的靈魂，其程度取決于你對它的表征有多忠實(shí)，以及你與目標(biāo)個(gè)體形成了多深刻的共鳴。自我不是固步自封，自我也不是唯一的。自我的唯一性并不在于作為一個(gè)唯一的例子而現(xiàn)身，按列維納斯的說法:“而是在于它之實(shí)存是沒有屬的，在于它的實(shí)存不是作為一個(gè)概念的個(gè)體化?！?[6]在某種程度上，一個(gè)個(gè)體化的自我含有自我指涉，多少都會(huì)偏向自我中心性，其程度只有強(qiáng)或弱而已。自我主義的意識是某種程度上利己的欲望。薩特在《存在與虛無》中描述過這樣的意識存在:“它在它的存在中關(guān)心的就是它自己的存在”。[7] 從《存在與虛無》(1943) 到《禁閉》(1945) ，薩特十分正確地指出，這種意識，在徒勞地尋求自己的存在中，在一遍又一遍地追問存在中窮竭了自身。它意識到，在它真正的運(yùn)行中，它無法發(fā)現(xiàn)它自己的存在，就是虛無。我們也意識到，這種只關(guān)心自己存在的人，總是活在成功與失敗的張力之間，而這種張力也總是讓他不可避免地喪失了自我陷入虛無。對自我的過分迷醉，容易滑到自我推崇的極端，傾向于無知膚淺的個(gè)人崇拜，并自己制造了自己的神話把自己理想化了。因而有必要通過自我反省，在自己肉體和精神的場地上，發(fā)現(xiàn)一些隱藏在自己本質(zhì)之中的東西，本著這種態(tài)度絕對是有益無害的一種娜喀索斯式的自我審視。人們追求夢想做自己喜歡做的事情，走向內(nèi)心最本真的真實(shí)，成為自己渴求達(dá)到的那種自我、那種主體，無疑是件好事。它最終會(huì)讓我們形成一種高度自覺的自我—— 以匯聚眾多的符號和能量，從而形成一種高級、完善的生命。別忘了黑格爾的話:“任何個(gè)人都必須在內(nèi)容上完整經(jīng)歷那個(gè)普遍精神的各個(gè)教化階段”。這是一條漫長的、充滿勞作和自我完整的過程。在自我形成的過程中，每個(gè)人自身都是一種生成，它一直在等著我們—— 它先于我們而存在。
毫無疑問，我們?nèi)祟惥褪且粋€(gè)整體中的一個(gè)不同方式而已?！懊總€(gè)人都是在普遍的精神那里獲得他的自身確定性，也就是說，每個(gè)人都發(fā)現(xiàn)這種存在著的現(xiàn)實(shí)性其實(shí)就是他自己?！?[8]我們不要忘了人類的普遍性、同一性，因?yàn)榛镜钠毡樾院屯恍允羌榷ǖ氖聦?shí)。雖然人類有著各種差異—— 不同國家、不同種族、還有性別、文化等等差別，然而人類的普遍精神是建立在一個(gè)誰也無法否認(rèn)的基礎(chǔ)之上，這是人的根本常識。古希臘人關(guān)心物理宇宙和中國人強(qiáng)調(diào)天人合一，雖然在某些方面可能抑制了自我個(gè)性的發(fā)展，但在另一方面卻發(fā)展出一套成熟的普遍性的思想。在這里，我們發(fā)現(xiàn)古希臘和中國相似的地方都是追求統(tǒng)一、共相(普遍性)和和諧不變的世界。我們也都看到，東西方的神秘主義思想家也都持有這樣的觀點(diǎn):人要以某種神、存在和一切事物融為一體”。譬如，海德格爾的“天、地、人、神”;印度的“梵我合一”;中國的“天人合一”等。為什么幾千年來智者一直推崇萬物一體呢?答案很可能是受到一種神秘的啟示，也很有可能是人類渴望靈魂安寧的愿望從來就沒有真正停止過。不是每個(gè)人都能用清醒的雙眼和批判的感官來審視世界，都能看清現(xiàn)象—— 地球是圓的，并且圍繞著太陽運(yùn)轉(zhuǎn)。一切在宇宙中生生不息，仿佛又在一個(gè)規(guī)律約束之下被某種神秘的力量平衡在一個(gè)整體之中。我們懂得原子之所以叫原子，是因?yàn)樗怯晌⒘Ｗ咏M合而成的，也就是說原子本身不可能由“自身”決定的，組成存在的大量粒子參與了它的自身構(gòu)成。人也一樣，從生理功能上講，人的每一個(gè)組成部分都會(huì)新陳代謝—— 有新生、有死亡。從生存意義上講，人是社會(huì)和倫理的產(chǎn)物，沒有誰是獨(dú)立于社會(huì)之外的。一切存在都是結(jié)構(gòu)功能上的組合而成的，正是眾多的存在構(gòu)成了一個(gè)整體。列維-斯特勞斯的人類學(xué)正是拋棄傳統(tǒng)的線性解釋，從結(jié)構(gòu)功能的視點(diǎn)來看待這個(gè)關(guān)系系統(tǒng)。他把細(xì)胞、詞語及符號視為一個(gè)社會(huì)組織—— 每一個(gè)單位都是由粒子構(gòu)成的總體，而這些粒子不是孤立的，每一個(gè)粒子都是一種關(guān)系。
∧Not to Be Reproduced, 1937 我們總是能看到，浮出表面的個(gè)體現(xiàn)象，而看不到中心深處的共同體 ——人類和萬物緊密聯(lián)系著的共同體。這樣說吧，沒有社會(huì)，就無所謂個(gè)體，個(gè)體無非是從社會(huì)中分裂出來的。換言之，個(gè)體是一個(gè)社會(huì)產(chǎn)物或者說是自然存在，是一個(gè)整體存在著的個(gè)別性。既然人是自然和社會(huì)產(chǎn)物，那么人所做的一切都必然具有很大的自然和社會(huì)屬性。所以二千多年來，自蘇格拉底伊始的理性主義哲學(xué)總是致力于探究關(guān)于永恒和普遍性的的規(guī)律，總是致力于用一般的概念、邏輯去建構(gòu)一種統(tǒng)一性甚至同一性，是有一定道理的。但我們也必須清醒地意識到，這種追求所帶來的后果，在某種程度上也同時(shí)扼殺了事物的特殊性和個(gè)性。當(dāng)我們從宇宙的角度來看問題，我們就知道人的確是微不足道的，人和一切自然物都一樣遵循生與死、上升和下降的規(guī)律。人的存在如此，誰如果從“道”的立場出發(fā)來看世間萬物，誰就能平淡地接納命運(yùn)的每一次轉(zhuǎn)變，包括死亡和痛苦。每個(gè)人都有這樣的感受—— 當(dāng)我們面對茫茫宇宙，總是覺得自己是多么微不足道。這種感受康德深有體會(huì)，他在《實(shí)踐理性批判》的末尾寫到:仰望星空，仿佛自我的重要性也化為烏有。人越是認(rèn)知自己，他的個(gè)性也就變得模糊不清，而他身上的普遍性的特征也就越來越強(qiáng)烈。譬如人在年青時(shí)總是顯得很有個(gè)性，我們在生活中也總能看到，那些貌似個(gè)性的年輕人在微信圈里總是帶著一種自我防御的焦慮寫下:“我思故我在”。然而，他如果真懂得“思”了，就會(huì)謙虛的說，“我思故我不在”。隨著閱歷和知識的增長，個(gè)性就變得內(nèi)斂，性情也變得平和，仿佛沒有什么個(gè)性似的。這樣說吧，真正的個(gè)性是那種在客體中保持著普遍性的個(gè)體閃光，在這普遍性中又不曾迷失自己。我想強(qiáng)調(diào)一下，我想要表達(dá)的普遍性并不是單調(diào)、絕對的一致性，而是自由、創(chuàng)造、以及一種冒險(xiǎn)快樂的多樣性。不論是在科學(xué)還是在藝術(shù)中，普遍化都不僅意味著統(tǒng)一化，還意味著對更多靈感源頭及傳統(tǒng)的吸納，以及各種內(nèi)容與形式豐富性的不斷增加，這才是我們渴望得到的東西，也是我們活著的樂趣所在。我們每個(gè)人都是世界中的存在者，藝術(shù)家深諳這一點(diǎn)，于是他們的藝術(shù)表現(xiàn)了人類的共通性(普遍性)和歷史性的意義范疇，這些東西都是孕生于主體間性這一無可否定的事實(shí)。胡塞爾在20世紀(jì)初就提出，主體間性的“意義范疇”是普遍的，但它的“表達(dá)方式”(表達(dá)范疇)不是普遍的。在藝術(shù)中也是如此，藝術(shù)的普世意義或價(jià)值是一致的，而它的每種形式和內(nèi)容的表達(dá)是不一樣的。與此同時(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)，對普遍性研究的危險(xiǎn)同時(shí)也是對共性(同一性)的草率假設(shè)?？陀^來說普遍性也不是絕對的，它只是接近普遍的準(zhǔn)則，或者說它具有更大概然性的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，普遍性只是具有更高統(tǒng)計(jì)概然性的陳述。我們的詩人和藝術(shù)家總是能通過他們獨(dú)特的語言棱鏡看到了人類共同體在某種程度上既反映了人類生活深刻的同一性，同時(shí)也看到在各自生活上的個(gè)體特殊性差異，但其之間仍然存在著一種恒定的同一性。這就是為什么不管是文學(xué)家雨果、還是哲學(xué)家黑格爾、拉康和列維納斯都企圖引領(lǐng)我們從肯定人的同一性走向辨證的大他者的原因。
∧Man in a Bowler Hat, 1964我們每個(gè)人都必須意識到，在同一性之內(nèi)，在我們所處的人類共同體之內(nèi)，要承認(rèn)還有他者存在，這一毋庸置疑的現(xiàn)實(shí)。我們知道，人類共同體實(shí)際上就是自我和他者、他物之間的關(guān)系。自我絕不是孤立的主體，而是一個(gè)渴望和他者交流，和客體融洽的場所。我們應(yīng)當(dāng)看清，我們的“自我”多少是由希望、失望、信念、恐懼、民族主義、國家主義、世界主義等等內(nèi)外構(gòu)成的復(fù)雜元素和抽象變動(dòng)的世界所支配和影響著。它們之間充斥著各種目標(biāo)和目的，從根本上來說，我們的自我無可避免地受種類不同的因果性所支配著。要想成為自我，就是—— “處于我們可以從一個(gè)參照系中得出的任何個(gè)體化的彼岸—— 擁有同一性作為內(nèi)容。自我，它并不是一個(gè)總是保持同一的存在者，而是這樣一個(gè)存在者:它的實(shí)存就在于同一化，在于穿過所有發(fā)生在它身上的事情而重新發(fā)現(xiàn)它的同一性。它是卓越的同一性，是同一化的原初作品。” [9]我們的哲學(xué)家和詩人、藝術(shù)家孜孜以求的正是這樣通過自我與非我的偉大辮證找到一個(gè)邏輯的宇宙觀來建立起一個(gè)詩意的世界。當(dāng)自我與非我的辨證關(guān)系變得融洽和得到調(diào)和的時(shí)候，“我”與一切同在，我們與一切同在。我們可以在辨證中通過兩種方式來把握自我:一種朝向世界和他者;另一種朝向自我的自我總體把握。前一種自我總是表現(xiàn)出積極地投入到賦予個(gè)體生命以意義的普遍性、統(tǒng)一性的任務(wù)中;后一種自我是存在主義和詩人、藝術(shù)家們特別推崇的。海德格爾在《存在與時(shí)間》中就表達(dá)過這樣的想法，他嘗試把自我選擇看成是一種朝向自我的自我總體把握。至于這兩種方式是否真正做到把握到自我?顯然兩者都給出了各抒己見的、富有建設(shè)性的答案。我個(gè)人認(rèn)為—— 自我歸于世界，而世界是一個(gè)統(tǒng)一的世界，那么人就不應(yīng)該只從自我中心主義的角度來看待一切事物，而是應(yīng)該從世界的角度出發(fā)來看待一切，并遵從世界的意愿來建構(gòu)自我。人的自我越強(qiáng)調(diào)至尊性，就越容易陷入自我中心中，同時(shí)也給他帶來脫離社會(huì)和自然的危險(xiǎn)性。在浪漫主義那里，我們強(qiáng)烈感受到那種純粹的主體通過說出“我”而肯定了自身的至尊性—— 我是一切，我是唯一重要的東西。于是，浪漫主義時(shí)代的藝術(shù)家把“自我”置于一切頂峰，把主體絕對化和神圣化，并賦予了一種至高無上的主權(quán)。英雄主義更是這樣，英雄的自我憑意志行事—— “他自由自在，他是主宰，他的所作所為無不按意志來。”(高乃依) 英雄的決然行動(dòng)就是想成就非凡的自我，成為一個(gè)自在自為的崇高的主體，但英雄的自我最終會(huì)走向政治，從行動(dòng)者變成行動(dòng)的工具，在政治中迷失自我變成犧牲品?！白屛覀兂姓J(rèn)這個(gè)定義。它把英雄變成了一個(gè)創(chuàng)始的自我，又把英雄的自我變成了一種在行動(dòng)中聚集起來的意志，并且，那樣的行動(dòng)不把任何東西歸于存在?！?[10] 概而言之，在浪漫主義和英雄主義那里，只有個(gè)人意志的存在，沒有世界的存在。從宇宙觀來看世界觀，再從世界觀來看人生觀，是釋迦牟尼、老子、莊子等智者的思考順序。沿著這條思路和邏輯，我們就領(lǐng)悟到一個(gè)獨(dú)立存在著的客觀宇宙和我一樣存在的，我只是其中的一部分，而且這個(gè)宇宙中的一部分也由彼此獨(dú)立的感知著的“我思”者構(gòu)造起來，每一個(gè)“我思”者都具有自己的感受、愿望、意見等等。對于一個(gè)“我思”者來說，一般意識中發(fā)育不充分的自我中心化就轉(zhuǎn)變成笛卡爾意義上的一種自我中心性。因此，尼采說:“人是某種必須被克服的東西”。是的，我們所思和所做的一切既是個(gè)體的也是集體的，為了達(dá)到這種啟蒙狀態(tài)，就如康德所說那樣，它意味著需要擺脫自身的不成熟，以便通過在整體上把握自己。這樣我們就感受到，相對于世界，我們自己以及自己的自由意志那怕是微不足道的，也不致于灰心喪氣、喪失希望。我們也容易看出人的自由的意志首先是來自存在與整體的相對立，由于它拒絕進(jìn)入整體，它就會(huì)變得虛弱，變得不堪。在這個(gè)復(fù)雜變動(dòng)的世界里，任何“自由意志”都是打問號的，估計(jì)只有瘋子才能做到隨心所欲。的確，我看不到任何給人完全的“自由意志”的空間。人們?nèi)绱藦?qiáng)烈想去擁有自由意志，不外乎就是想隨心所欲地發(fā)揮它，可現(xiàn)實(shí)總是那么殘忍，在大部分時(shí)間里，我們的意志總是處在感傷的挫敗之中。
我們有理由相信，人只有通過一個(gè)達(dá)到平衡的運(yùn)動(dòng)—— 存在獻(xiàn)身于整體，整體獻(xiàn)身于它自己。世間萬事萬物都不可能孤立存在，我們要思考如何同時(shí)把與其對立的東西都襄括在自身之中來。從辨證法來說，存在的反面是非存在，這也是古希臘和后來的歐洲的形而上學(xué)建立的依據(jù)。在這一對關(guān)系的基礎(chǔ)上，西方的思想建立起實(shí)體、特質(zhì)、要素、存在的概念基礎(chǔ)，反觀東方的思想則是建立在關(guān)系、互相滲透、互相作用和流變的概念基礎(chǔ)上。從這兩條線索來看，西方對基本的東西是持肯定的，他們遵從辨證法來看存在—— 在西方看來非存在是現(xiàn)實(shí)的缺乏，它從屬于存在;然而在印度及東方佛家看來，自我及一切生命之流從屬于無。我們不難看出東西方存在觀的區(qū)別:前者的自我觀是從肯定出發(fā)，后者的自我觀是從否定出發(fā)—— 前者顯得更積極的，后者不免悲觀和消極的。這就很好解釋了對佛來說，“自我”是首先要去除的。佛教和東方思想就是沿著這條路，走到了它的盡頭—— 在那里既沒有個(gè)人的存在，也沒有個(gè)人的自我，在那里的一切都只是因果關(guān)系的宿命論。禪宗意識到這種矛盾的狀態(tài)，企圖給委屈的“自我”以本性的關(guān)懷和安慰，但禪宗主張和追求的還是純凈無'我”的狀態(tài)，或者說是大我的狀態(tài)。誠然，在“我”這個(gè)人類的集中營里，我們不得不忍受這個(gè)永恒的悖論，并且還要以一種親密和樂觀的方式與之共存。
“每個(gè)人都既有自身確定性也有他人確定性?！?我在所有的人那里都直觀到，他們就其自身而言僅僅是一些獨(dú)立的本質(zhì)，和我一樣。我在他們那里直觀到，我和他人組成了一個(gè)自由的統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體既依賴于我，也依賴于他人?！?他人就是我，我就是他人。” [11]詩人蘭波干脆說:“我就是他人”。在某種意義上，的確是這樣。所以，我們經(jīng)常在詩人的詩句中發(fā)現(xiàn)這樣的句子:我在他人中看到我自己;我尋找自己也就是為了使你找到你自己。通常是這樣，我活在他者的內(nèi)部，而他者也活在我之中。我既是我自己，我也是他者的他者。在主體自我最核心的地方，主體的構(gòu)成依賴于他者，這種依賴不僅是客觀的，也是主觀的。用主體有限的自我思考無限，是笛卡爾的觀念。可人類不止只有你'自我”這個(gè)主體，還應(yīng)該有他者、異者、無名者，對不?思考他者才能更好地回到自我，這是一種迂回。列維納斯在《總體與無限—— 論外在性》中所強(qiáng)調(diào)的正是這主張。人的自我意識是一個(gè)經(jīng)歷了感性世界和客觀世界的自身反映，而且在本質(zhì)上是一個(gè)經(jīng)歷了他者的自身回歸。人在對自己的認(rèn)識中也不可避免地介入了與他者的關(guān)系的秘密中。
∧The Mysteries of the Horizon, 1928
我們意識到，理性自我意識總是同時(shí)考慮到每一個(gè)不同維度的客體都彼此處于相互的緊密關(guān)系之中—— 當(dāng)下和未來的關(guān)系，他者、他物和自我的關(guān)系。客觀上，微觀的個(gè)體組成了人類，在某種意義上存在著我，即我自己的同一性。保羅.利科在《作為一個(gè)他者的自身》一書中，對個(gè)人的同一性持這樣的觀點(diǎn):個(gè)人的同一性既不是笛卡爾意義上的“我思”，也不是尼采意義上的對“我思”的懷疑和解構(gòu)，而是主張一種自我與他者的交織。人的自我在某種程度上都是大他者的欲望。在虛幻的、不實(shí)存的形式下，個(gè)體的差異包含了世界的多樣性、他者的多樣性以及想象、幻想等等，這些東西都是欲望的對象。姑且這樣說吧，個(gè)體的自我欲望就是大他者的欲望;個(gè)體的自我意識也是大他者的意識。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里寫到:“對意識來說，對象既是自在體也是一種為他存在。自我是關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，是關(guān)聯(lián)活動(dòng)本身。自我作為一個(gè)他者與自己相對立，同時(shí)又統(tǒng)攝著對方，因?yàn)樗缹Ψ骄褪撬约??！?[12]人類某些令人敬重的品質(zhì)，是以一種深刻的方式成為大他者，并不僅僅是在知識上用他們的方式來看待世界，也不僅僅是扎根于塑造他們成長軌跡的時(shí)空中去體驗(yàn)和感覺;遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。成為大他者，是要接受大他者的價(jià)值觀，感受大他者的渴求與欲念，分享大他者的夢想與希望，分擔(dān)大他者的恐懼與失望，并能做到參與到大他者的生活中來，與大他者的靈魂融洽為一體。我們每個(gè)人都是一束他者靈魂的碎片，只不過是以一種新的方式組合起來而已。但是，靈魂碎片每一位貢獻(xiàn)者的表征當(dāng)然不是平等的。那些我們愛的人和愛我們的人，是在我們內(nèi)部靈魂中獲得最強(qiáng)大的表征之人，而我們的自我也正是通過大他者的影響在每一個(gè)個(gè)體的生命歷程里的相互碰撞而形成的。 這樣，我們就會(huì)意識到個(gè)體的自我并不像浪漫主義者所認(rèn)為的那樣—— 唯“我”獨(dú)尊，也不像人類中心論者所認(rèn)為的那樣—— 人是一切的主宰。的確，人類不是一切事物的中心，也不是它們的唯一尺度。事實(shí)上，我們還得勇于去承認(rèn)人的缺陷和受局限性，這是顯而易見的，因?yàn)橐磺写嬖诘臇|西都在不同方面受到極大的限制。只有正視這個(gè)事實(shí)，我們才能努力去填補(bǔ)缺陷，努力去超越局限。眾所周知，動(dòng)物沒有時(shí)間意識，它的受局限性沒有意義，因?yàn)樗⒉慌Τ骄窒蕖Ｋ詣?dòng)物沒有悲劇，也沒有個(gè)性，更不會(huì)掉進(jìn)自我的陷阱中。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們經(jīng)?？吹竭@樣的一種現(xiàn)象—— 一個(gè)強(qiáng)大的個(gè)體總是以自己為中心，而那些虛弱和諂媚的個(gè)體也樂意繞著他轉(zhuǎn)，視他為中心。這無形中造成了這個(gè)“強(qiáng)大”個(gè)體的自我榮耀，這樣他只會(huì)被帶進(jìn)一場自我歌頌的自私運(yùn)動(dòng)中。我們清楚地看到，這樣的人很少關(guān)注他者，在他之外，也極少關(guān)注外部世界。因?yàn)楫?dāng)他用自我的存在來肯定一切的時(shí)候，他眼里只有自己，他就是一切，他把自己困于有限的知識的封閉圓環(huán)之中，封閉于自己所營造的天地的表象之中。這就是典型的“笛卡爾式的純粹自我觀”—— 我的是我的，你的是你的，我們是相互阻隔的孤島。這個(gè)孤島好比一個(gè)孤立的經(jīng)驗(yàn)主體，一個(gè)獨(dú)立且封閉的個(gè)體。這種笛卡爾式割裂開來的二元論，在無形中阻止了我們?nèi)ハ胂笕魏我环N有趣靈魂的交流、混合和共享。
∧The Blank Signature, 1965
“說出‘我’字的是大腦，然而‘我’卻是一個(gè)他者。……而且，這個(gè)‘我’不僅僅是哲學(xué)家頭腦的那個(gè)‘我設(shè)想’，它也是藝術(shù)大腦的那個(gè)‘我感受’。” [13] 每一個(gè)人意識中的“我”都是不同程度地同時(shí)生活在不同大腦的匯合之中，個(gè)體與個(gè)體之間是相互傳遞的，傳遞的途徑可以通過話語、動(dòng)作、書籍、符號和藝術(shù)等，這種傳遞的結(jié)果既使人和同類產(chǎn)生趨同，也使人獲得活力，同時(shí)也使人類獲得了新的普遍性。個(gè)體性那繁復(fù)的、運(yùn)動(dòng)的、交流的特征—— 它在世界中展開與內(nèi)含的自身特征。在某種程度上，我們正是由所有這些深度與距離，所有這些被展開、被再包含的各種人性和內(nèi)強(qiáng)靈魂組成的?！罢墙柚趯κ澜绲男陆?jīng)驗(yàn)和自身的人性，人們才漸漸地發(fā)現(xiàn)自己作為人與他人是平等的，才感到自己是自主的，才使自己成為彼此獨(dú)立的人，并且以一種新的方式使自己成為個(gè)體?！?[14]個(gè)體性的特征(特別是有創(chuàng)造力的個(gè)體性)，是一個(gè)不安現(xiàn)狀的活躍元素。在新的普遍性和新的肯定性面前，充滿好奇心和愛思考的個(gè)體開始否定、開始逃逸，并主動(dòng)尋求變化和交流。它游弋在多樣性的誘惑中，游弋在喬治.巴塔耶所謂的機(jī)運(yùn)(la chance)中，在展開和內(nèi)含中戲趣著。與此同時(shí)，展開也是為了更好地內(nèi)含，在內(nèi)含中靈魂變得豐盈起來。由于個(gè)體性的自我總是處于內(nèi)傾與外傾、內(nèi)含與外延中左右擺動(dòng)，它們相互滲透、相互加強(qiáng)。按德勒茲的說法:“自我只是一個(gè)閾限、一扇門，是兩種多樣性之間的生成”。對于“與我相關(guān)的自我應(yīng)當(dāng)在外延上被理解:自我意指真正的精神有機(jī)體。這個(gè)有機(jī)體的特異點(diǎn)是由不同能力所表現(xiàn)，后者重新進(jìn)入到了我的內(nèi)涵當(dāng)中?！?[15]無一例外，我們每個(gè)人的心靈，每個(gè)人的自我，既來自個(gè)人獨(dú)立經(jīng)驗(yàn)的思考，同時(shí)受到他人觀點(diǎn)的影響著。在《知識考古學(xué)》中，?？侣暦Q:自我、我永遠(yuǎn)以被他人重復(fù)的方式來加以定義，這個(gè)他人不是唯一的或居高臨下的他者或幽靈，它不過是大量可能性力量中的某一種力量。的確是這樣，我們總是受與我們接近或者趣味相投的人所影響著，這是顯而易見的事實(shí)。因而，我不斷地體會(huì)我與他人之間的相似性，但我與他們又是不同的，這意味著我不可避免地會(huì)經(jīng)歷我自己個(gè)人的獨(dú)特性或者獨(dú)一性。我們所做的一切，包括我們的社會(huì)行為也會(huì)引發(fā)他者的反應(yīng)。這些反應(yīng)反回到我們這里，而我們要利用自己積累的經(jīng)驗(yàn)對其進(jìn)行感知，以此經(jīng)由我們對其他者及他物發(fā)生的影響而間接地感知自己。我們的主體、我們的自我從他人那里建立起關(guān)于“我”是誰的理性認(rèn)識。一個(gè)人的感知往往是由他的家人、朋友、陌生人、包括電影、音樂、書籍等等組成的交互的過程，并貫穿人的一生。人在其幼兒時(shí)期，他頭腦中的信息和符號極為簡單，但隨著年齡不斷長大，信息和符號在他大腦中也隨之生長，最終成為他大腦內(nèi)部最為重要的抽象結(jié)構(gòu)。它在他大腦中四散開來，到處都有它的身影，它包羅萬象，容納萬千。綜上所述，一個(gè)人的個(gè)性和自我絕不是一種唯我論，當(dāng)然也不是一種非我論。它要求他者的介入來做為參照，思考它超出它的自我的概念。我只有看到他者的尊嚴(yán)和自由，才能在他者身上看到我的自我，并且也讓他者自由地承認(rèn)我自己，在這種既平等又相互的自由承認(rèn)中，我自己才是一個(gè)自我—— 關(guān)于我自己真正的自我和他者真正的自我。
四.個(gè)性、自我與藝術(shù)創(chuàng)造談個(gè)性、自我與普遍性總是面臨悖論。難道藝術(shù)只是為了表現(xiàn)自我的浪漫主義?難道藝術(shù)中的個(gè)性不是從普遍性中抽離出來的特殊性?今天的當(dāng)代藝術(shù)向大家傳達(dá)的正是這樣的信息:藝術(shù)中的個(gè)性遂成了一種新的普遍性。眾所周知，在藝術(shù)中否定個(gè)性的存在是極其愚蠢的，但對于創(chuàng)作者個(gè)體的個(gè)性而言，我們都希望—— 一方面要保持有創(chuàng)意、有建設(shè)性的個(gè)性;另一方面又要防范它滑入無知的個(gè)人主義的自我崇拜。個(gè)性創(chuàng)造與自我中心主義是對立的，它對自我和事物有更高的追求。在阿多諾和眾多現(xiàn)代主義精英們看來，個(gè)性代表每個(gè)人的真實(shí)存在，個(gè)性的喪失就是個(gè)體的被虛無化。因此，他和霍克海默說到:個(gè)人的基本個(gè)性包括兩個(gè)部分，一是能夠逃離統(tǒng)治體系并能夠幸存下來的要素，另一個(gè)是統(tǒng)治體系殘害它的成員時(shí)所留下的傷痕。在文化工業(yè)時(shí)代，每個(gè)人的存有都可以被取代，人容易成了一個(gè)樣本，變成一個(gè)純粹的虛無?，F(xiàn)代文明虛無化的力量以培育平庸性、扼殺有創(chuàng)造力的個(gè)性而存在。究其原因，個(gè)性的逐漸消失是因?yàn)樯a(chǎn)方式的普遍化與標(biāo)準(zhǔn)化而造成的。由于真正個(gè)性的缺失，人們總是企圖想在藝術(shù)家身上找到話題，當(dāng)然藝術(shù)家也很聰明地滿足了大眾的獵奇心理，并且也配合那些專門寫藝術(shù)家傳記的作家，成為人們津津樂道的話題和噱頭，以此博得富有傳奇色彩的美名。
事實(shí)是現(xiàn)在的“個(gè)性”只成為權(quán)力、資本的點(diǎn)綴或者成為偶然發(fā)生的細(xì)節(jié)亮點(diǎn)。德波指出：“個(gè)性的消除是具體屈從于景觀規(guī)則存在的不幸附屬物，這一存在甚至還在不斷地除去真實(shí)經(jīng)歷的可能性，并從而除去了個(gè)人選擇的發(fā)現(xiàn)”。景觀令生活變得枯燥無味，它又是那樣具有群體性，遠(yuǎn)不止于此，它還能消磨自我及個(gè)性。個(gè)性的存在之所以具有如此強(qiáng)烈的吸引力，是因?yàn)樗a(chǎn)生于一種平衡的斷裂，產(chǎn)生于生命的原初不平等的基質(zhì)。沒有運(yùn)動(dòng)和變化主體就不復(fù)存在，自我及個(gè)性也無從顯現(xiàn)。正是由于我與世界之間的緊張狀態(tài)構(gòu)成了個(gè)性的迷人張力。在詩人和藝術(shù)家看來，所謂偉大個(gè)性是指尼采所理解的對世界獨(dú)特的體驗(yàn)、直覺、想象、信念等這些非理性因素，他們堅(jiān)信這些足可以啟迪整個(gè)人類而萬古彌新。可是歷史并不憐惜人的個(gè)性，甚至忽略了它的存在;但文學(xué)及藝術(shù)(特別是現(xiàn)代文學(xué)、現(xiàn)代藝術(shù))所持的觀點(diǎn)和歷史恰恰相反，它把人個(gè)性中的發(fā)光點(diǎn)發(fā)揮到極致，并視個(gè)性為最珍貴的價(jià)值。里爾克在給克拉拉的一封信中寫道:“藝術(shù)作品總是誕生于冒著危險(xiǎn)的人，誕生的到達(dá)一種經(jīng)驗(yàn)的盡頭的人，這一盡頭是沒有人能夠超越的極點(diǎn)。一個(gè)人越是行進(jìn)得遠(yuǎn)，生命就越是特別，越是有個(gè)性，越是獨(dú)一無二?！盵16]藝術(shù)的表達(dá)就是個(gè)性的完整呈現(xiàn)，藝術(shù)永遠(yuǎn)關(guān)系到個(gè)性的完整性，因而它是悲劇性的孤獨(dú)歡宴。任何創(chuàng)造者也都體會(huì)到這種孤獨(dú)，因而創(chuàng)造者所攜帶的不可能全是集體共有的特征，而更多是個(gè)體個(gè)性的特征。它尋找逸出自身的出口，而逸出自身則意味著自我的解放—— 自我的消融。有創(chuàng)造力的自我永遠(yuǎn)反對那些中規(guī)中矩的平庸主體，因?yàn)樗麄冎恢劳ㄟ^知識和技藝謀求高人一等的庸人生活。你們知道，這些人往往對真正的知識和創(chuàng)造力毫無興趣，對藝術(shù)和形而上學(xué)也漠不關(guān)心，他們只不過是互聯(lián)網(wǎng)和技術(shù)世界里的可憐從屬品。要想擁有創(chuàng)造力，就需要把自我的有機(jī)體調(diào)動(dòng)起來，將其自身從克分子構(gòu)架中解放出來。“從困于我之形式(the form of the I)或者囿于自我之物質(zhì)(the matter of the self)中釋放出個(gè)體化的元素”(德勒茲)。為了成為獨(dú)立的自我，每個(gè)人都會(huì)刻意把自我和母親的形象區(qū)分開來，把自我和母親的語言區(qū)分開來。自我的確立是通過從選擇及痛苦中分離出來的。當(dāng)我們從藝術(shù)的角度來看，“自我”就是從痛苦中吸收養(yǎng)料的藝術(shù)品;從宗教的角度來看，“自我”則成了宗教以撫慰這種痛苦的目標(biāo)。但人的高貴之處:其固有個(gè)性的唯美主義是通過痛苦確立他自身的美，通過燃燒奠立他存在的地基。
現(xiàn)代文學(xué)及藝術(shù)(特別是浪漫主義)本質(zhì)上就是個(gè)體的個(gè)性及自我解釋學(xué)的發(fā)展，這種個(gè)體的盛行是人文主義繁榮的標(biāo)志。然而，到了后現(xiàn)代我們看到了更多的自我否定、自我犧牲以及自我消失成了文學(xué)和藝術(shù)最核心的體驗(yàn)部分。不管如何，自我與犧牲就是一種永恒的關(guān)系。如果沒有這種敢于犧牲的自我意識與理性，人在他的世界中就不能用他特有的方式進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)。一般而言，藝術(shù)家的哲學(xué)觀就是與自我體驗(yàn)有關(guān)的個(gè)性化哲學(xué)。特別是當(dāng)代藝術(shù)家和詩人，他們面對社會(huì)并做出反應(yīng)的感性認(rèn)知都是基于存在層面的直覺。所以，我們常?？吹剿囆g(shù)家、詩人的辨證法是郭爾凱果爾式的非此即彼的選擇;哲學(xué)家、思想家的辨證法是黑格爾式的亦彼亦此的合題。在任何時(shí)候，人的自我及個(gè)性都應(yīng)該充滿存在的普世的內(nèi)涵，使它和一切有所交流并向世界和宇宙有所深入，否則這種自我及個(gè)性就分文不值。藝術(shù)作品中的自我及個(gè)性，是來自于歷史環(huán)境、現(xiàn)實(shí)生活和個(gè)人命運(yùn)，作品和這些語境是息息相關(guān)的。所以在偉大的作家、詩人或藝術(shù)家身上，風(fēng)格并非是任何純個(gè)人性的東西，而是揭示一種生命的可能性，或者說是提供一種存在的方式。藝術(shù)家用其生命和創(chuàng)造力去鑄造:藝術(shù)——知識——行動(dòng)的三位一體的生命體存在。在黑格爾看來:藝術(shù)是內(nèi)外的對立統(tǒng)一，它是人類心靈最深廣的表現(xiàn)方式和手段。藝術(shù)不僅要緊跟科學(xué)和技術(shù)的步伐和把握時(shí)代的脈搏，而且還要謹(jǐn)慎回避理性和機(jī)械性的東西，這樣才能挖掘出個(gè)性和創(chuàng)造性的普世價(jià)值。我們在偉大的作品那里，都能隱約地看到那種特殊性和普遍性的奇妙結(jié)合。翻開西方繪畫史，我們看到繪畫藝術(shù)真正開始成為表現(xiàn)個(gè)性的完美手段，是在1789年法國大革命后的19世紀(jì)，即浪漫主義興起和印象派萌芽時(shí)機(jī)。畫家真正擺脫了訂單的約束，從始開始了自己為自己買單的自由創(chuàng)作階段。而在這之前漫長的幾千年，藝術(shù)都是為神性、宗教和貴族服務(wù)的，也就是說它更注重普遍性，忽略個(gè)性。正是從19世紀(jì)開始，藝術(shù)家們勇于面對孤獨(dú)并獨(dú)立思考，有膽魄、有決心地批判一切陳舊的、不符合人性的東西，從而遂使藝術(shù)走上了一條自我個(gè)性的道路 —— 從始擺在他們面前的是一個(gè)前所未有，同時(shí)也是前途未卜的新前景。擺在我們面前的問題是—— 如果現(xiàn)代藝術(shù)以個(gè)體的個(gè)性美為主要特點(diǎn)的話，那么現(xiàn)代藝術(shù)是否冒著在個(gè)人主義中走向枯竭的危險(xiǎn)? 所以，藝術(shù)不僅僅是個(gè)性的產(chǎn)物，在更多時(shí)候藝術(shù)還是脫離不了普遍性，這是藝術(shù)的千古法則。為此，榮格甚至說到:“作品中的個(gè)性特征越多，就越不稱其為藝術(shù)作品—— 藝術(shù)作品的精髓超越于個(gè)性之上，是藝術(shù)家的思想和心靈與人類的思想和心靈的對話。藝術(shù)中的個(gè)性方面是一種局限，甚至可以說是一種缺陷。僅僅是或者主要是個(gè)性的藝術(shù)確實(shí)應(yīng)該被看成是神經(jīng)癥。” [17] 榮格的話意思很明顯:藝術(shù)一旦脫離普遍性就會(huì)淪為個(gè)人奇思妙想的神經(jīng)癥行為。我個(gè)人認(rèn)為，藝術(shù)家所創(chuàng)造的作品一定要具有獨(dú)一性和個(gè)性，同時(shí)更應(yīng)該具有人類心靈和思想的普遍性，否則他的作品無法引起共鳴，也不會(huì)產(chǎn)生作用。換言之，作品既是另一個(gè)(獨(dú)一性)，也是同一個(gè)(普遍性)。藝術(shù)家就是那個(gè)讓藝術(shù)通過他而實(shí)現(xiàn)藝術(shù)目的的人，也就是說他自己不單是個(gè)人的更是屬于集體的—— 是人類精神生活的媒介物和塑造者。特別是當(dāng)下的藝術(shù)，它一定要承載一定的普世價(jià)值，至少是非物化價(jià)值的藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)一旦被技術(shù)和經(jīng)濟(jì)所吞噬，就會(huì)淪為物化價(jià)值的奴隸，成為資本的附庸。因而，藝術(shù)總是企圖以創(chuàng)造來對抗現(xiàn)實(shí)，表達(dá)它的存在，所以我們看到藝術(shù)家總是表現(xiàn)那類掙脫普遍的和人人遵守的事物的控制的個(gè)性，這無疑是值得肯定和稱贊的。
在我們的現(xiàn)實(shí)中，任何政黨和國家總是對個(gè)體的激情懷有敵意，對強(qiáng)有力的個(gè)性懷有敵視，他們總是希望個(gè)體服從權(quán)力的規(guī)訓(xùn)，服從國家和民族的整體力量，所以那些才華橫溢、不滿現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)家和思想家總是叫囂著:我是自由王國的公民，我是不合時(shí)宜的人。客觀來說，藝術(shù)家的狀態(tài)不是和諧與秩序，而是激情與迷狂，他們總是讓自己逸出日常性、達(dá)到思想和感性的迷狂，也就是尼采筆下的酒神性迷狂。事實(shí)上，一個(gè)富有創(chuàng)造力的藝術(shù)家都是一個(gè)二元性的復(fù)雜個(gè)體，或者說他是一個(gè)矛盾特性的綜合統(tǒng)一體。他一方面是一個(gè)有著個(gè)人傳奇生活的普通人，而另一方面又是一個(gè)非個(gè)人的屬于社會(huì)產(chǎn)物的人，按?？碌恼f法所有人都是歷史所建構(gòu)工藝的相關(guān)物而已。正是這種二元分裂，注定了藝術(shù)家的悲劇性。對藝術(shù)家而言，藝術(shù)的精神在于自由的創(chuàng)造行動(dòng)，以及他個(gè)性化的溝通。這就注定了藝術(shù)創(chuàng)作是高于生活的，并和生活有著本質(zhì)的區(qū)別，或者說創(chuàng)造是對生活的突破和升華，它超越生活和現(xiàn)實(shí)之上，是對世界萬物的超驗(yàn)性的體會(huì)。這樣我們才能摒棄將我們自己表達(dá)成人類主體的巨大誘惑，拒絕去訴說我們儼然熟知的故事，拒絕沿著我們耳熟能祥、約定俗成的形式，我們這樣做是為了能夠真正變得具有創(chuàng)造力。因此，藝術(shù)家或者作家和詩人必須為生命的非有機(jī)維度放棄其自身是有必要的。把自己的一生獻(xiàn)給回憶的普魯斯特在《追憶似水年華》中寫到:“我從來不能在現(xiàn)實(shí)之中找到深層的自我?！?我想他從來就沒有刻意找過自我，因?yàn)樽鳛樗囆g(shù)家的他已經(jīng)上升到哲學(xué)的層面—— 把自我消解在回憶和沉思的作品之中。也許，偉大的創(chuàng)作用不著自我。在創(chuàng)作的行為中，人們要嘗試讓生命超越私人的維度，嘗試將生命從禁錮它的東西中解放出去。只有這樣，創(chuàng)作者的自我才能成為全人類的自我，這樣消解掉的自我從而成就了—— 關(guān)于新普遍性的自我。我們有必要明白，并非是個(gè)體的個(gè)性及自我構(gòu)成了世界，而是被包含的世界和本質(zhì)構(gòu)成了個(gè)體的個(gè)性及自我:“這些世界，我們稱之為個(gè)體，而離開藝術(shù)，我們將永遠(yuǎn)也不能認(rèn)識它們?！?(普魯斯特) 藝術(shù)的本質(zhì)不僅僅是個(gè)體性的，更應(yīng)該是個(gè)體化的、自我化的，它必然是這樣，也只能是這樣。
弗洛伊德從心理分析出發(fā)設(shè)立了本我、自我與超我三種人類靈魂內(nèi)部構(gòu)造的抽象物?？梢娢覀?nèi)祟惻c其他的自然物種的生靈還是迥乎不同，但我們?nèi)祟惡推渌磺形锓N一樣不覺得有什么是沒有生命的。這個(gè)世上竟然還有那么多事物尚未得到揭示，默然疏離于其自身的意義。為了對于我們自身的真相更加了解，我們必得向完全意料之外的地方去尋找答案。答案只在“存在者”身上是找不到的，答案要從“存在”中去找尋。世界和存在是豐富和奇特的，它總是給我們帶來各種驚奇，這種驚奇感更是讓藝術(shù)家和詩人畢生為之沉迷不已。眾所周知，柏拉圖和亞里士多德都稱“驚奇”為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，哲學(xué)家正是在提升理念世界時(shí)獲得一種不斷增加的驚奇。維特根斯坦也在其《關(guān)于倫理學(xué)的講演》中把他對世界存在的驚奇感受稱之為—— “突出的體驗(yàn)”。正是因?yàn)槲覀兙哂幸庾R，所以才會(huì)獲得體驗(yàn)萬千世界的這份令人驚奇的恩賜，我想這是人存在之樂趣—— 人活著之榮耀。世界的現(xiàn)實(shí)不是自然主義者所想象的沒有人的事物，也不是浪漫主義者所夢想的沒有事物的自我，而是客觀事物和人主觀的統(tǒng)一。真正的思考善于把與世界有關(guān)聯(lián)的一切事件當(dāng)成與自我有著密切關(guān)聯(lián)的事件來加以理解和思考。這樣我的自我及個(gè)性就與普遍性發(fā)生了一定的矛盾和沖突，在另一方面，尤其是對于藝術(shù)家、詩人的自我來說尤顯珍貴，因?yàn)樗麄儠?huì)把他們的時(shí)代的一切事件、世界及國家的命運(yùn)當(dāng)成個(gè)體自己的事件、自我命運(yùn)來加以體驗(yàn)和承擔(dān)。這就注定了人的悲劇性，一方面人想超越生命的極限，脫離自然和世界的約束，另一方面人是注定超越不了生命的框架，因?yàn)槿说纳揽孔匀缓褪澜鐏碇?。這樣，當(dāng)人向極限挺進(jìn)，人便脫離了約束、喪失界限，人就會(huì)遭到懲罰。但人的悲壯之處正在于此—— 如果沒有人自我化及個(gè)性化的冒險(xiǎn)進(jìn)程，人就和其他自然生靈物種沒什么不同。所以，人類永遠(yuǎn)需要像荷爾德林、陀思妥耶夫斯基、郭爾凱果爾、尼采、波德萊爾、蘭波、卡夫卡等這些甘愿受懲罰的精神先驅(qū)者。他們是在他們時(shí)代非常艱難的困境中，冒險(xiǎn)體驗(yàn)世界的異化的同時(shí)，也在為我們有創(chuàng)造性地改造著這個(gè)世界。世界不僅僅歸功于那些獻(xiàn)身于理性和思想的哲學(xué)家、思想家，還有其他默默付出的眾多無名勞動(dòng)者;它在另一方面也需要詩人、藝術(shù)家注入靈感、激情來激發(fā)世界的活力，并將我們整個(gè)人類生命推向永恒的詩意之地。因而，我們應(yīng)該向這些為人類貢獻(xiàn)出自己的聰明才智和巨大勞動(dòng)的靈魂致敬。他們所經(jīng)歷的苦難之路人類是不會(huì)忘懷的，這種千古回響的探索精神激勵(lì)著人們繼續(xù)朝著美好的未來前仆后繼。郭爾凱果爾說“存在是無限和有限的綜合，存在的個(gè)人既是無限,又是有限的”。換言之，存在是在有限的生活中實(shí)現(xiàn)無限可能性的過程。人正是為了確信自己的存在，才懷著希望和恐懼走下去。當(dāng)人的生活處在威脅當(dāng)中，也就有勇氣從心態(tài)上準(zhǔn)備著迎接那些罕見而珍貴的時(shí)刻—— 在那一刻，人們認(rèn)出了自己，并將生命從禁錮它的事物中釋放出來。當(dāng)人在重新辨認(rèn)和肯定“自我”的過程之中，自我得到了重塑。倘若我們只接受封閉的構(gòu)造，只認(rèn)可和接受同一性之可能，那么我們便無法讓自己掌握生命中差異的動(dòng)力學(xué)，也無法享受生命至臻變化的樂趣，以及從中帶來的快樂和自由。我們不得不肯定斯賓諾莎把一切個(gè)體生命視為一種奮斗或努力的積極能量的觀點(diǎn)。的確，生命是一種洋溢的、昂揚(yáng)的存在模式，一種能夠根據(jù)它所遭到的力量而調(diào)整自身的生命模式，它總是肯定自我、增加活力，總是試圖打開新生命的可能性。
∧The wonders of nature, 1953
福柯在采訪錄(1980)中談到:人的自由的關(guān)鍵所在，那就是永遠(yuǎn)不要接受任何決定性的、不可觸犯的、顯而易見的、一成不變的東西。沒什么是一成不變的，也沒有什么永遠(yuǎn)是真的，誠如尼采所言，“什么都不是真的，一切都是允許的”。作為尼采忠實(shí)粉絲的?？乱蔡岢鏊牡赖氯?“1.拒絕接受向我們提出的東西就是理所當(dāng)然的。2.分析和認(rèn)知的必要性，因?yàn)槿绻麤]有思考和認(rèn)識，那么我們必須做的任何事情都不可能完成，這是好奇原則。3.創(chuàng)新原則，這就是說不要受到任何事先規(guī)劃的影響，而要在我們思考的某些內(nèi)容中，在我們的行為方式中尋找那些從來就沒有被思考過，從未被想象過，從未被認(rèn)識的東西?！盵18]?？绿岢鼍芙^、好奇和創(chuàng)新三原則，可以說拒絕和好奇都是手段，創(chuàng)新才是目的。就自我來說，關(guān)鍵在于把自己的人生變成擺脫世俗所界定，所認(rèn)可的自我，從而創(chuàng)造出屬于自己的審美或充滿藝術(shù)創(chuàng)造一樣的人生。從這個(gè)角度上看，福柯的創(chuàng)新性自我、尼采的“超人”、弗洛伊德的“超我” 一樣，都對自我提出更高的要求—— 做一個(gè)超越了世俗善惡標(biāo)準(zhǔn)的人。我們堅(jiān)信，人是一種實(shí)現(xiàn)自我的可能，人的自由也存在于這種可能之中—— 這種可能性的過程就是實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造自我價(jià)值的過程。我們知道，所有人類生命在原則上都有絕對等量價(jià)值的機(jī)會(huì)，但為人類帶來貢獻(xiàn)的有智慧和富于創(chuàng)造性靈魂的人，容易獲得更高的尊重。隨著年齡和閱歷的增長，我是越來越相信，一個(gè)人越寬宏、越謙虛和越有愛，那么這個(gè)人的自我(或靈魂)也就會(huì)越高大，越有價(jià)值。我們總感覺到那些“無我”之人，實(shí)際上都是靈魂過于豐盈之人，以至于他們忘掉了自己—— 他們的靈魂容納百川，承載著更多。這種虛懷若谷的心靈空間并沒因此削弱了它的自主性和中心內(nèi)核，反而顯得更擴(kuò)大和充盈。人文主義者兼詩人的惠特曼在其《自我之歌》里寫到:我很大，是因?yàn)槲野萘嗽S多。每個(gè)人的成長和經(jīng)歷都是艱難而曲折的，但人只有像尤利西斯一樣，盡最大限度地歷經(jīng)一切，才能最終返回自己的故鄉(xiāng)，回歸真正的自我。對尼采來說，查拉圖斯特拉就是他那個(gè)歷經(jīng)輪回磨礪后回歸自己神圣故鄉(xiāng)的自我或真我。人只有脫離精神世界和物質(zhì)世界的禁錮之后才能順利重回哲學(xué)意義的故鄉(xiāng)。我想，這才是自我的歸宿之地，也即自我出發(fā)的原點(diǎn)—— 是一個(gè)已經(jīng)返回到自身之內(nèi)的結(jié)果。
[1] [德] 卡西爾:《人論》，甘陽 譯，P.011，上海譯文出版社，2018。[2] [3] [8] [11] [12] [德] 黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛 譯，譯者序P.10，序言P.14，P.218，P.218，P.111，人民出版社，2016。[4] [美] 侯世達(dá):《我是個(gè)怪圈》，修佳明 譯，P.236，中信出版集團(tuán)，2019。[5] [德] 謝林:《近代哲學(xué)史》，先剛 譯，P.115-116，北京大學(xué)出版社，2016。[6] [9] [法] 列維納斯:《總體與無限—— 論外在性》，朱剛 譯，P.97，P.6，北京大學(xué)出版社，2016。[7] [法] 薩特:《存在與虛無》，陳宣良 譯，P.21，三聯(lián)書店，1987。[10] [法] 布朗肖:《無盡的談話》，尉光吉 譯，P.720，南京大學(xué)出版社，2016。[13] [法] 德勒茲:《什么是哲學(xué)?》，張祖建 譯，P.511，湖南文藝出版社，2007。[14] [法] 托多洛夫 等:《個(gè)體在藝術(shù)中的誕生》，魯京明 譯，P.100，中國人民大學(xué)出版社，2007。[15] [法] 德勒茲:《差異與重復(fù)》，安靖 等譯，P.432，華東師范大學(xué)出版社，2019。[16] [法] 巴什拉:《空間的詩學(xué)》，張逸婧 譯，P.285，上海譯文出版社，2018。[17] [瑞士] 榮格:《人、藝術(shù)與文學(xué)中的精神》，姜國權(quán) 譯，P.127，國際文化出版公司，2011。[18] [法] ?？?《自我解釋學(xué)的起源》，潘培慶 譯，P.116，西南師范大學(xué)出版社，2018。
1977年生于廣東，現(xiàn)居北京宋莊小堡。藝術(shù)家，藝術(shù)評論人。從事現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)、文學(xué)詩歌創(chuàng)作與研究、專欄隨筆及藝術(shù)批評策劃。研究方向:當(dāng)代藝術(shù)理論，及現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)與美學(xué)。
|
