宗教可以/應(yīng)當(dāng)進(jìn)入公共領(lǐng)域嗎?

羅爾斯與哈貝馬斯之爭

雖然西方學(xué)術(shù)界對如何定義“公共領(lǐng)域”的內(nèi)涵莫衷一是，但可以肯定，它所指稱的對象絕非一個現(xiàn)代現(xiàn)象。早在古希臘時代，西方人就已經(jīng)開始了相關(guān)的討論(Benhabib，1997; Calhoun，2004) 。

在20世紀(jì)西方學(xué)者對公共領(lǐng)域的討論中，尤爾根·哈貝馬斯和漢娜· 阿倫特大概是最具影響力的。哈貝馬斯在 60 年代初發(fā)表的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》(Strukturwandel der ?ffentlichkeit，1962 / The Structural Transformation of the Public Sphere，1989) 一書，重新點燃了歐美知識界討論這一議題的興趣。哈貝馬斯在該書中這樣定義 “公共領(lǐng)域” 這一概念:“公共性本身表現(xiàn)為一個獨立的領(lǐng)域，即公共領(lǐng)域，它和私人領(lǐng)域是相對立的。有些時候，公共領(lǐng)域說到底就是公眾輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機(jī)關(guān)直接相抗衡”( 哈貝馬斯，1999: 2) 。

事實上，哈貝馬斯的這一定義繼承了古典政治學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為在家庭(家政，oikia)和城邦(polis)之間存在一個中間層——在這個中間層里，市 (公) 民共同討論共同的話題。如果用現(xiàn)代政治學(xué)術(shù)語表述，就是在私人領(lǐng)域至上和國家 ( 立法、司法和行政) 機(jī)構(gòu)之下存在一個中間領(lǐng)域。無論是古典政治學(xué)還是現(xiàn)代政治學(xué)，都包含了這樣一個“三明治”模型?；竟δ苁窃谒饺祟I(lǐng)域和國家體制之間形成中介。在公共領(lǐng)域中，公民可以表明各自的利益訴求、立場，交換不同的意見，并(如有可能) 形成公意，進(jìn)而為立法、司法和行政做好準(zhǔn)備。此外，公民在公共領(lǐng)域中可以對國家機(jī)構(gòu)的立法、司法和行政提出異議。換言之，公共領(lǐng)域理論認(rèn)為，如果民眾在進(jìn)入國家機(jī)構(gòu)之前，沒有充分地在公共領(lǐng)域中展開討論，那么國家自身的行動將會出現(xiàn)問題。

到 70 年代，美國社會學(xué)者桑內(nèi)特進(jìn)一步拓展了哈貝馬斯和阿倫特的論述 (Sennett，1974; 桑內(nèi)特，2008) 。

啟蒙時代以降，西方主流學(xué)者大多持有如下的假設(shè)——宗教將逐漸成為私人的事務(wù)。這種信念一方面在民族國家的政治實踐中逐漸形成了世俗主義 (secularism) 的意識形態(tài); 另一方面，它在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)逐漸被納入了宗教世俗化 ( secularization) 的大命題之中。因此，宗教在很長時間里一直是主流政治學(xué)的盲點，或者說至少是處于邊緣位置。這對尤爾根·哈貝馬斯和約翰·羅爾斯也不例外，在他們的早期作品中，宗教并不是討論的重點。然而在 20 世紀(jì)末，隨著全球化的深入，北美和西歐移民、文化的多元問題逐步凸顯的，宗教越來越多地獲得了公眾媒體和學(xué)界的關(guān)注。尤其是在西方的公共議題討論中，例如胚胎干細(xì)胞研究、同性戀婚姻合法化、安樂死和墮胎合法化等，宗教群體越來越多地參與其中，發(fā)表意見，而且在不少公共辯論中成為民意的主要塑造方，甚至直接影響了立法進(jìn)程。這些現(xiàn)象直接說明，知識分子在啟蒙時代所預(yù)言的宗教衰退并沒有出現(xiàn)。而世俗主義提出的要求，即將宗教限制在私人領(lǐng)域內(nèi)、不得進(jìn)入公共討論的要求，從來沒有實現(xiàn)過。在這一時代背景下，羅爾斯和哈貝馬斯等學(xué)者敏銳地意識到宗教在當(dāng)代的重要性，并圍繞其原有政治哲學(xué)展開了深入的討論。哈貝馬斯更是以“9·11”事件為一個象征性的轉(zhuǎn)折點，出現(xiàn)了明顯的“宗教轉(zhuǎn)向” (又稱 “后世俗轉(zhuǎn)向”) [1]( 汪行福，2009) 。

哈貝馬斯屬于法蘭克福學(xué)派的社會理論和社會批判傳統(tǒng)，而羅爾斯則是新自由主義的代表人物。兩人的基本政治哲學(xué)立場有所差異，以往在具體問題上的交集和交鋒并不多。根據(jù)一些學(xué)者的研究，哈貝馬斯曾經(jīng)在《道德意識與交往行動》(Moral Consciousness and Communicative Action)一書中對羅爾斯的《正義論》進(jìn)行了簡單的評述 (Finlayson ＆ Freyenhagen， 2011: 3) 。

哈貝馬斯與羅爾斯之間有關(guān)宗教進(jìn)入公共領(lǐng)域的論爭主要始于20世紀(jì)90 年代，不少論文發(fā)表在《哲學(xué)雜志》(Journal of Philosophy) 上。哈貝馬斯在1995年3月出版的《哲學(xué)雜志》上發(fā)表了他的論文 《通過理性的公共使用來達(dá)成和解:對羅爾斯〈政治自由主義〉的評論》，該文后來被收入《包容他者》(Die Einbeziehung des Anderen，F(xiàn)rankfurt am Main:  Suhrkamp，1996; 英 文 譯 本 : The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory，ed. Ciaran Cronin and Pablo De Greiff，trans. Ciaran Cronin，Cambridge，MA: MIT Press，2000; 中文本參見 《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2002，第二章“政治自由主義——與羅爾斯商榷”)一書。羅爾斯則在同一期的 《哲學(xué)雜志》( 第92 卷，1995 年3 月號)上刊發(fā)了一篇題為“答哈貝馬斯” 的文章，后被收入《政治自由主義》(第九講) 。之后，哈貝馬斯對羅爾斯的回應(yīng)又進(jìn)行了回應(yīng)，寫成了《“理性”與“真理”或世界觀的道德》(“Ｒeasonable” vesus'True', or the Morality of Worldviews) ，收入《包容他者》的第三章。

1997年，羅爾斯在《芝加哥法學(xué)評論》(夏季號) 上發(fā)表了 《重釋公共理性的理念》( The Idea of Public Ｒeason Ｒevisited) 一文，對自己以往的觀點進(jìn)行了修正，其中一些明顯受到了哈貝馬斯的影響，也可以視為對后者批評的簡潔回應(yīng)。該文后來被收入《萬民法》(The Law of People.Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,2001)一書的第二部分，其第三節(jié)的標(biāo)題為“民主社會中的宗教和公共理性”。

可惜，由于羅爾斯在2002年去世，兩人的對話和論爭無法再繼續(xù)下去。哈貝馬斯在2005年出版了討論宗教問題的論文集《在自然主義與宗教之間》(Habermas，2005; 哈貝馬斯，2013a) ，從政治哲學(xué)、話語倫理、認(rèn)知理論、宗教哲學(xué)、國際法等多個角度探討了當(dāng)代處境中的宗教問題。文集中第四篇( “民主的法治國家的前政治基礎(chǔ)”)和第五篇 (“公共領(lǐng)域中的宗教:宗教公民與世俗公民‘公共理性使用’ 的認(rèn)知預(yù)設(shè)”) 與羅爾斯的論文形成了明顯的呼應(yīng)和討論。2008年，他的另一本論文集《對于缺失的意識》出版，其中收錄了哈貝馬斯與慕尼黑神學(xué)院幾位神學(xué)家的對話，這也是2004年哈貝馬斯與拉辛格 (Joseph Ｒatzinger) 對話的延續(xù) (哈貝馬斯，2013b) 。在該文集中，哈貝馬斯站在后形而上學(xué)的立場，提出應(yīng)當(dāng)要反思自啟蒙時代以來將信仰和理性對立起來的做法，并提出信仰本身在歷史上參與建構(gòu)了后軸心時代的理性(Reder ＆ Schmidt，2008; 哈貝馬斯，2013b) 。在此期間，哈貝馬斯還參與了政治神學(xué)的討論 ( Habermas，2010) 。

雖然哈貝馬斯和羅爾斯兩人之間的直接論爭無法繼續(xù)下去，但是他們 的對談留下了不少對時代的洞見和意猶未盡之處，不少歐美學(xué)者正在順著 他們兩人的思路和議題進(jìn)行富有建設(shè)性的討論。

Walter Leistikow

羅爾斯在其1971年出版的代表作《正義論》(A Theory of Justice) 中并沒有集中關(guān)注宗教問題，但他還是突出了自由主義的一個重要特征，即要求國家自身對宗教保持中立，并保證宗教自由。他在第 34 節(jié) “寬容和共同利益” 中寫道:

國家不能支持任何具體的宗教，也不能懲罰或傷害任何宗教機(jī)構(gòu)或非宗教機(jī)構(gòu)。一種要求公民聲明加入某一教派的國家觀遭到人們的拒斥。相反，各種社團(tuán)可以按照其成員的意愿自由地組織起來，并在服從下述限制，即它們的成員在是否繼續(xù)留在某團(tuán)體內(nèi)的問題上具有真正的選擇權(quán)的條件下，它們可以有自己的內(nèi)部生活和紀(jì)律。法律保障對叛教者的保護(hù)權(quán)，就是說，叛教者如同根本不信教一樣，不被看成是犯法者，因而談不上會受到懲罰。國家以這些方式確認(rèn)道德和宗教的自由 ( 羅爾斯，2009: 166) 。

他在隨后的段落中指出，良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制，這種限制自身可以很容易地從契約觀點中推演出來。但是他又認(rèn)為，接受這種限制并不意味著公共利益在任何意義上都優(yōu)越于道德和宗教的利益，同時接受這種限制也不要求政府把宗教事務(wù)看成是無足輕重的東西。和大多數(shù)持自由主義立場的學(xué)者一樣，羅爾斯認(rèn)為國家不應(yīng)該干涉宗教理論，政府的責(zé)任僅限于保證平等的道德和宗教自由的條件 (羅爾斯，2009: 166～167) 。羅爾斯在這里提出了一個對良心自由的限制，他認(rèn)為:“只有當(dāng)不限制就將破壞政府應(yīng)當(dāng)維護(hù)的公共秩序的合理期望時，良心自由才應(yīng)當(dāng)受到限制”( 羅爾斯，2009: 167) 。

可以說，羅爾斯在《正義論》中所涉及的宗教問題，基本上是對洛克、霍布斯政治哲學(xué)中有關(guān)良心自由討論的繼承。而后兩者的相關(guān)論述則是直接基于近代歐洲，尤其是英國的宗教改革及其隨后發(fā)生的宗教迫害的 哲學(xué)反思，其論證邏輯的基點在于將信仰的根本立足點和出發(fā)點視為私人性的。因此，為了保衛(wèi)信仰自由，首先應(yīng)當(dāng)警惕國家對這一私人性的侵犯。在政治實踐中，這一思慮直接表現(xiàn)為對良心自由的捍衛(wèi)。但是從現(xiàn)實來看，這一自由主義的一貫主張僅僅是一種最低主張的防御性策略，并沒有窮盡宗教信仰的所有維度——信仰始于私人認(rèn)信，但不止于此。

在《正義論》出版20多年之后，羅爾斯的第二部巨作《政治自由主義》(Political  Liberalism) 于1993年問世。和《正義論》相比，宗教問題在《政治自由主義》一書中逐漸從邊緣走向核心，成為羅爾斯需要迫切處理的問題之一。

在該書的 “導(dǎo)論”中，羅爾斯道出了其中的原委:

嚴(yán)重的問題是，現(xiàn)代民主社會不僅具有一種完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說之多元化特征，而且具有一種互不相容然而卻又合乎理性的諸完備性學(xué)說之多元化特征。這些學(xué)說中的任何一種都不能得到公民的普遍認(rèn)肯，任何人也不應(yīng)期待在可預(yù)見的未來它們中的某一種學(xué)說，或某些其它合乎理性的學(xué)說將會得到全體公民或幾乎所有公民的認(rèn)肯。政治自由主義假定，出于政治的目的，合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學(xué)說之多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內(nèi)人類理性實踐的必然結(jié)果。政治自由主義還假設(shè)，一種合乎理性的完備性學(xué)說并不拒斥民主政體的根本。當(dāng)然，某一社會也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是瘋狂的完備性學(xué)說。在這些情形下，問題是去包容它們，以使它們不致削弱社會的統(tǒng)一和正義(羅爾斯，2011: 4) 。

可以看出，羅爾斯敏銳地意識到二戰(zhàn)以來西方社會內(nèi)部的深刻變化——多元化成為當(dāng)代政治哲學(xué)家無法回避的現(xiàn)狀，甚至不得不將之作為其理論的根本性出發(fā)點之一。[2]然而，傳統(tǒng)的完備性學(xué)說和多元的文化事實之間產(chǎn)生了巨大的沖突和張力。[3]

在當(dāng)代西方社會的多元主義格局中，宗教是其中不可缺席的一元。因此，羅爾斯開宗明義地提出了全書的總問題: “政治自由主義的問題在于: 一個因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說 而產(chǎn)生深刻而分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會如何可能長期存在?”( 羅爾斯，2011: 5)

在該書的平裝本導(dǎo)言中，羅爾斯更加直接地點出了宗教在這一多元主義格局中的吊詭處境:

政治自由主義的問題是為一種立憲民主政體制定一種政治的政治正義觀念，在該政體中，各種合乎理性的學(xué)說——宗教和非宗教的;自由主義和非自由主義的——之多元性可以基于正當(dāng)理性得到認(rèn)可。根本的困難是，由于在理性多元論的情形下，宗教的救贖之善無法成為所有公民的共同善，因而這種政治觀念必須運用諸如自由和平等這類政治觀念而不是宗教救贖之善的觀念，并保證以適合于各種目的的手段，使公民們能夠理智而有效地運用他們的自由 (羅爾斯，2011: 24～25) 。

在羅爾斯看來，在他的政治自由主義框架下，宗教可能對理性的公共使用具有一種破壞性的潛質(zhì)?！袄硇远嘣摰氖聦嵄绕渌魏问聦嵍几怃J地提出了這一問題，因為它意味著，受到各種不同的完備性學(xué)說——宗教的與非宗教的——熏陶的公民們之間的差別是無法調(diào)和的，因為這些完備性學(xué)說包含著諸種超驗性因素”(羅爾斯，2011:29)。[4]其實在《政治自由主義》的初版中，羅爾斯就已經(jīng)非常明確地指出: “我們必須在公民們普遍可接受的關(guān)于根本政治問題證明的公共基礎(chǔ)與屬于多種完備性學(xué)說的，且只對那些認(rèn)肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎(chǔ)之間作出區(qū)分”(羅爾斯，2000: 7) 。而宗教在他看來屬于典型的非公共證明基礎(chǔ)。

簡而言之，在當(dāng)代西方社會中，宗教問題觸及了自由主義的核心論域。在羅爾斯的《政治自由主義》中將其表述為“公共理性” (public reason) 。按照羅爾斯早期的觀點，宗教信仰屬于典型的完備性學(xué)說，具有某種非理性 (unreasonable)的特征，不應(yīng)當(dāng)被納入公共理性的討論之中。[5]當(dāng)然羅爾斯也強調(diào)，他的公共理性觀念并不要求公民放棄自己的宗教確信(羅爾斯，2011: 225 注33) 。

哈貝馬斯在其宗教轉(zhuǎn)向之前，沒有系統(tǒng)、集中地關(guān)注過宗教問題。例如在哈貝馬斯的早期代表作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，他對宗教自由和宗教機(jī)構(gòu)進(jìn)行了二分，他將宗教信仰置于私人領(lǐng)域進(jìn)行討論，而沒有突出其公共性: “所謂的宗教自由在歷史上是第一個私人領(lǐng)域自律領(lǐng)域; 教會本身是作為眾多公共權(quán)力載體之一二繼續(xù)存在了下來”(哈貝馬斯，1999: 11) 。這顯然受到了世俗化命題中私人化 (privatization) 的影響。在“宗教轉(zhuǎn)向”之后，哈貝馬斯對當(dāng)代宗教議題的關(guān)注主要從內(nèi)外兩個方面展開:外在方面主要指當(dāng)代西方公共辯論和社會轉(zhuǎn)型中對宗教提出的挑戰(zhàn)，例如移民、世俗化和宗教沖突等;而內(nèi)在方面主要指哈貝馬斯對其話語倫理學(xué)的融貫性和可運用性的要求。以下的陳述將主要集中在外在方面。

哈貝馬斯在《通過理性的公共使用來達(dá)成和解》一文中，對羅爾斯的批評一語中的:

按照羅爾斯的觀念，形而上學(xué)和宗教的世界觀可能是真的，也可能是假的。因此，一種政治正義性概念想具有真實性，就必須滿足這樣的前提:即它不僅可以與形而上學(xué)或宗教世界觀相互兼容，而且還可以從中推導(dǎo)出來。但是，從一種對世界觀保持中立的政治哲學(xué)的立場來看，我們的確無法斷言以上所說是否屬實 (哈貝馬斯，2002: 77) 。

可見，哈貝馬斯對羅爾斯在《政治自由主義》中可能蘊含的矛盾非常清楚。他的上述批評主要集中在這一點，即羅爾斯一方面要求政治在形式 上采取世界觀中立，另一方面又不允許宗教的完備性理論進(jìn)入公共討論中，這實質(zhì)上已經(jīng)將多元文化中的一元“過濾”掉了。這不僅涉及理性公共使用的形式問題，而且關(guān)乎羅爾斯政治理論所要捍衛(wèi)的出發(fā)點，即多元文化。一旦宗教不被允許參與政治的公共討論，那么最終即便達(dá)成了重疊共識，這種共識的涵蓋面也是有缺失的。

因此，在哈貝馬斯看來，羅爾斯不允許宗教進(jìn)入政治公共討論的立場過于嚴(yán)苛，這可能反過來傷害政治自由主義的基本前提:

形而上學(xué)世界觀或宗教世界觀至少是對基本倫理問題的回應(yīng)，因為它們集中反映了集體的生活方式和認(rèn)同。因此，衡量世界觀，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命題的真實性。這樣的學(xué)說是“全備性的”。因為它們從總體上解釋世界;因此，它們不能像理論一樣，僅僅被理解為一系列的描述命題。它們不能被分解為具有真實性的命題，也不構(gòu)成一個或真或假的符號體系。至少在后形而上學(xué)思想條件下是這樣，而作為公平的正義就應(yīng)當(dāng)在這樣的條件下得到證明 ( 哈貝馬斯，2002: 78～79) 。

在 《民主的法治國家的前政治基礎(chǔ)》一文中，哈貝馬斯將當(dāng)代西方社會定義為“后世俗社會”(post-s?kulare Gesellschaft) : “宗教在一個越來越世俗化的環(huán)境中站住了腳，并且社會現(xiàn)在也意識到宗教團(tuán)體還將繼續(xù)存在”(哈貝馬斯，2013a: 85) 。哈貝馬斯強調(diào)，在這樣一種后世俗社會中，把一種世俗的世界觀加以政治上的普遍化，可能會傷害公民自由。世俗公民不僅不應(yīng)當(dāng)從根本上否定，宗教的世界圖式具有某種潛在的真理性，更不應(yīng)該剝奪有信仰的公民用宗教語言參與公共討論的權(quán)利 ( 哈貝馬斯，2007: 87) 。

在《公共領(lǐng)域中的宗教》一文中，哈貝馬斯對羅爾斯的批評更為明晰而集中。他認(rèn)為進(jìn)入21世紀(jì)之后，各種宗教傳統(tǒng)和信仰共同體獲得了未曾預(yù)料的政治意義。這主要表現(xiàn)在兩個方面:一方面宗教原教旨主義在世界范圍內(nèi) (基督教和伊斯蘭教的) 崛起，世俗化并沒有如預(yù)期般的出現(xiàn); 另一方面，各大世界宗教毫無疑問為多重現(xiàn)代性提供了文化上的滋養(yǎng) ( 哈貝馬斯，2013a: 88～89) 。

在這一背景下，新自由主義的政治哲學(xué)遇到了新的問題。哈貝馬斯認(rèn) 為，在羅爾斯的主張中，將宗教置于一種“過于狹窄的、世俗主義的規(guī)定”之中。政教分離的原則被過度闡釋，可能導(dǎo)致國家本身違反世界觀中立的原則——而這一點恰恰是羅爾斯所代表的新自由主義堅持的(哈貝馬斯，2013a:  95～96) 。在此，哈貝馬斯援引了保羅·魏特曼  (Paul Weithman) 、尼可拉斯·沃爾特斯托夫 (Nicholas  Wolterstorff) 等學(xué)者的論證:事實上，信教公民在生活中追求整體性、完整性和整合。換言之，對他們而言，宗教并不是某種不同于他們的社會與政治方面生存的事務(wù) (哈貝馬斯，2013a:98～99) 。要求他們在參與政治討論的過程中，將宗教背景和信念全然剔除掉是不可能的。哈貝馬斯認(rèn)為，羅爾斯的公共理性概念對宗教公民施加了“不對稱的負(fù)擔(dān)”(哈貝馬斯，2013a: 100) 。

哈貝馬斯給這一困境提出了解決方案，這一方案被稱為“翻譯”(übersetzung):為了使宗教的論證能夠進(jìn)入公共領(lǐng)域的討論，并為其他宗教的信徒或者沒有宗教信仰的公民所接受，哈貝馬斯要求將某個特定宗教共同體的語匯，翻譯成某種 “普遍可理解的語言” ( 哈貝馬斯，2013a:101)。此外，他還要求信教和世俗的公民進(jìn)行“互補的學(xué)習(xí)過程” (lernprozess) ，對自身傳統(tǒng)采取批判的態(tài)度，以理性的方式來對待異議 (哈貝馬斯 ，2013a: 108 ) 。

Georges Lemmen

在哈貝馬斯等學(xué)者對羅爾斯的觀點進(jìn)行批評之后，羅爾斯對自己的觀點進(jìn)行了修正和補充，這主要體現(xiàn)在《公共理性觀念新論》 ( 又譯為 《重釋公共理性的理念》)一文中。和《政治自由主義》中的態(tài)度相比，羅爾斯對宗教信仰這種完備性學(xué)說的態(tài)度明顯寬松了一些。他指出:“各種相互沖突而又合乎理性的完備學(xué)說，包括各種哲學(xué)學(xué)說、宗教學(xué)說和道德學(xué)說，乃是民主制自由制度文化的正常結(jié)果。公民們意識到，在他們擁有的 各種無法調(diào)和的完備性學(xué)說的基礎(chǔ)上，他們無法達(dá)成一致，甚至無法相互理解。有鑒于此，他們需要考量，在對各種根本問題發(fā)生爭執(zhí)時，他們相互之間可以合乎理性的給出的理由究竟若何。我提議，在公共理性中，各種有關(guān)真理和正當(dāng)?shù)耐陚湫詫W(xué)說應(yīng)由一種在政治上合乎理性的、可以對作為公民之公民談?wù)摰睦砟顏硖娲? 羅爾斯，2011: 408 ～ 409) 。

但是，羅爾斯并沒有徹底放棄自己的原則，而是提出了一個“限制性條款”( the proviso) :

當(dāng)人們對根本政治問題發(fā)生爭論時，人們介入公共理性，便是訴求于這些政治觀念中的一種，亦即是在訴求于它們的理想和原則、標(biāo)準(zhǔn)和價值。這一要求仍然要求我們在任何時候?qū)⑽覀兊耐陚湫詫W(xué)說——包括宗教的和非宗教的——引入政治討論，假如我們在恰當(dāng)?shù)臅r候恰當(dāng)?shù)亟o出公共理性來支持我們的完備性學(xué)說也能支持的那些原則和政策的話  ( 羅爾斯，2011: 421) 。

羅爾斯并沒有進(jìn)一步說明“在恰當(dāng)?shù)臅r候”究竟指什么?？梢?，雖然羅爾斯在完備性學(xué)說進(jìn)入公共討論的態(tài)度上有所松動，但在公共理性的使  用問題上還是堅持了他一貫的態(tài)度。因為他認(rèn)為，在公共討論中運用公共  理性是唯一有效的出路:“除非人們認(rèn)可合乎理性的憲政民主，除此之外， 沒有任何出路使我們公平地確保這些學(xué)說的信奉者的自由與其他理性的自  由而平等的公民之平等自由保持一致”( 羅爾斯，2011: 429) 。

法國學(xué)者奧達(dá)德認(rèn)為，羅爾斯與哈貝馬斯之間的論爭應(yīng)當(dāng)被置于政治領(lǐng)域 (political domain) 之中，而非寬泛的公共領(lǐng)域 (public sphere) (Audard， 2011: 225) 。奧達(dá)德認(rèn)為，對哈貝馬斯而言，他與羅爾斯的論爭僅僅是其學(xué)術(shù)思想過程中的一小步，其主要學(xué)術(shù)旨趣在于討論啟蒙運動以來的合理性 ( rationality) 概念，他將其稱為 “后形而上學(xué)思想” 或 “去超越化” 的理性，而這些都不是羅爾斯政治哲學(xué)的主要問題( Audard，2011: 225) 。

羅爾斯本人曾經(jīng)非常明確地指出了他在公共理性問題上與哈貝馬斯的差異:“政治自由主義的公共理性有可能與哈貝馬斯的公共領(lǐng)域混淆起來，但它們并不相同。在《政治自由主義》中，公共理性是立法者、執(zhí)政者(比如，總統(tǒng))和法官(尤其是最高法庭的那些法官——如果有最高法庭的話) 的推理理性。它還包括政治競選中各候選人的推理理性、各派領(lǐng)導(dǎo)人的推理理性和其他在這些領(lǐng)導(dǎo)人的班子里工作的人的推理理性，以及公民在對憲法根本和基本正義問題投票時的推理理性。在所有這些情況下，公共理性的理想所具有的要求是不相同的。至于哈貝馬斯的公共領(lǐng)域，由于它很類似于我在《政治自由主義》所講的背景文化，所以它并不適用于公共理性及其公民義務(wù)”(羅爾斯，2011: 353 注 14) 。

羅爾斯與哈貝馬斯之間就宗教問題的爭論，誠然具有其鮮明的政治哲學(xué)出發(fā)點和文化背景特征。[6]大致而言，它們具有如下的政治條件邊界:憲政、(新) 自由主義、政教分離、后啟蒙時代、世俗主義。因此，當(dāng)我們試圖談?wù)摿_爾斯與哈貝馬斯之爭對當(dāng)代中國的意義時，絕非采取簡單平移和移植的做法，而是試圖采用一種 “對勘式的借鑒”，希望彼此的經(jīng)驗可以成為他山之石。

首先，我們看到西方近代國家所堅持的政教分離原則具有其局限性。一般而言，“政教分離”( the separation of State and Church)并不是指政治與宗教的分離，而是指國家機(jī)構(gòu)和教會的體制性分離。但是，這種分離在政治實踐中主要針對的是擔(dān)任公職的公民。例如，議員在國會辯論中不得引入宗教性的論據(jù)，總統(tǒng)不得擔(dān)任宗教團(tuán)體的領(lǐng)袖等。但是在公職和私人身份之間始終存在模糊的界限。個人的宗教認(rèn)信在多大程度上能夠明確與其政治決定分離，是很難確定的。對于不擔(dān)任公職的公民而言，則基本不存在強制性的限制。對當(dāng)代美國和西歐社會而言，宗教言論始終在公共領(lǐng)域之中，并不存在所謂的“重返”問題。換言之，國家對宗教言論并沒有強制性“過濾器”。所以羅爾斯和哈貝馬斯都認(rèn)為，宗教無論是否以及能否進(jìn)入公共討論中，主要依靠國民的規(guī)范性共識。但是在法國巴黎發(fā)生的《查理周刊》事件，卻又提出了一系列根本性的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。

其次，要注意到國家的世界觀中立原則。無論是哈貝馬斯還是羅爾斯，都默認(rèn)應(yīng)當(dāng)堅持國家在世界觀上的中立立場，即不能明顯偏向支持或反對任何一種宗教，也不應(yīng)當(dāng)就世界觀—信仰問題發(fā)表意見。這一自由主 義立場顯然是基于宗教改革及之后的歷史經(jīng)驗而形成的。雖然這并不是一條絕對律令，但我們可以設(shè)想，如果國家放棄這一原則可能會導(dǎo)致的局面——很有可能重演宗教(少數(shù)派遭到)壓制和迫害。而在一個多元文化社會中，國家如何形成自己的世界觀則是另一個巨大的問題。

再次，要注意到多元文化中參與性與代表性的問題。雖然羅爾斯和哈貝馬斯在宗教是否以及能否進(jìn)入公共領(lǐng)域的問題上存在差異，但他們所考慮的基本問題是高度一致的，即在多元文化中，如何形成良性的有效對話，并最終建構(gòu)起國民共識。羅爾斯擔(dān)心宗教話語缺乏公共性，而哈貝馬斯擔(dān)心排除了宗教話語之后的討論缺乏代表性。宗教話語一旦被排除在公共領(lǐng)域之外，其結(jié)果就是相關(guān)方的身份、利益和訴求得不到充分和及時的表達(dá)。而在窮盡了一切話語和法律可能之后，這種“排斥”可能轉(zhuǎn)化為單方面的行動乃至暴力。哈貝馬斯看到宗教具有巨大的話語潛能，同時這種潛能也是雙重性的——既可以參與建設(shè)性的對話，也可以破壞現(xiàn)有對話。在極端情況下，宗教甚至可能直接成為沖突方。

宗教能否參與公共領(lǐng)域討論的話題，實質(zhì)上是在多元文化背景中如何處理多樣性的問題。因此，哈貝馬斯和羅爾斯的爭論絕非學(xué)究式的言辭、 理論之爭，而是具有強烈的現(xiàn)實關(guān)懷和實踐后果。因此，文本反對采取隔岸觀火的態(tài)度，而要支持具有同理心的解釋性理解。歸根到底，多元文化(或者至少一種非均質(zhì)文化) 不僅是當(dāng)代西方面對的巨大挑戰(zhàn)，也是現(xiàn)今中國無法回避的現(xiàn)實之一。