趙法生

如果要挑選三個(gè)最能體現(xiàn)國人終極關(guān)懷的范疇，它們應(yīng)當(dāng)是數(shù)、命、道，值得注意的是，這三個(gè)概念恰恰同時(shí)出現(xiàn)在《周易》的形上思想中，并且構(gòu)成了其形上體系的核心部分。因此，要解讀中國人的終極意識(shí)，《周易》或許是一個(gè)最有價(jià)值的研究范本。

一　數(shù)：易數(shù)對(duì)于命的叩問

《易經(jīng)》、《老子》和《南華經(jīng)》號(hào)稱三玄，被班固稱為“人歷三圣，世歷三古”的《易經(jīng)》自然是三玄之祖，是中華形上學(xué)的濫觴。那么，這個(gè)古老的“易”字到底具有怎樣的本來意義呢？東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄認(rèn)為“易”有三義：易簡(jiǎn)，變易，不易。（見《易緯·乾鑿度》）這自然已經(jīng)是步入人文昌明時(shí)代后的解說，并非遠(yuǎn)古時(shí)代“易”的本義?！墩f文》曰：“易，蜥易蝘蜒，守宮也，象形。書曰：日月為易，象陰陽”，這是從“易”字的象形方面解說其含義，但不管是將易看作是蜥蜴，還是分解為日月兩個(gè)組成部分，都無法從歷史起源的角度揭示易的本來意義。倒是《禮記·祭義》中的一段話值得注意：“昔者，圣人建陰陽天地之情，立以為易。易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進(jìn)斷其志焉。示不敢專，以尊天也”，其中的“易抱龜南面”，鄭注曰“易，官名”，則易乃是古代主于卜筮的官名。朱駿聲“《三易》之易讀若覡”，高亨先生采納朱說，主張“易”之本字“疑當(dāng)為覡”，并從《周禮》、《世本》等古代典籍中總結(jié)出三個(gè)方面的證據(jù)。 覡即是巫，《國語·楚語》說“在男曰覡，在女曰巫”，易即是覡，即是古代的卜筮之官。

朱、高兩家之說，力圖將“易”的遠(yuǎn)古之含義與軸心時(shí)代以后經(jīng)學(xué)家的詮釋區(qū)分開來，從巫史文化的角度直探易之本源性含義。按照此說，則易不僅是用以卜筮的經(jīng)典，也是主管卜筮的官名，正如史官的著述曰“史”一樣，筮官易所用典籍亦曰“易”，這便進(jìn)一步呼應(yīng)并發(fā)展了朱子當(dāng)年“易本為卜筮之書”的結(jié)論。到了《易傳》，則易更增加了天道本體，然而，“茍非其人，道不虛行”，至此，易道、易書、易官終于獲得了統(tǒng)一的表達(dá)。

《帛書易傳》中引孔子的話說：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史”，所謂“數(shù)而不達(dá)于德”，只有術(shù)數(shù)思想而沒有道德理念，應(yīng)該是指《周易》經(jīng)文而言。

司馬遷曾經(jīng)說：“三王不同龜，四夷各異卜”（《史記·太史公自序》），說明歷代的占卜方式之多樣性。然來中國歷史上最有影響的兩種占斷方式是龜卜和筮數(shù)，至于這兩種占斷方式的區(qū)別，《左傳·僖公十五年》以要言不煩的形式作了如下歸納：“龜，象也；筮，數(shù)也”，概括了龜卜與占筮手段的主要區(qū)別，前者通過龜甲的裂紋以成的圖案，后者則借助于數(shù)的推演，確認(rèn)易占基本特征是數(shù)，也就是通常所說的術(shù)數(shù)。

那么，周易中蘊(yùn)涵著怎樣的術(shù)數(shù)觀念，其數(shù)占的具體方法如何？盡管《左傳》中有不少占筮的實(shí)例，但由于記錄過于簡(jiǎn)潔，依然會(huì)令人如墜云里霧中，幸賴孔子及其弟子為《易經(jīng)》作傳，在《易經(jīng)》最為古老的傳中保留了有關(guān)周代筮法的寶貴資料，使我們可以窺見此一古老筮法大概，它主要包括如下數(shù)的概念：

第一，陰陽之?dāng)?shù)。

陰陽是中國思想史上最古老的概念之一，《詩經(jīng)·大雅·生民之什》已經(jīng)有“相其陰陽”的說法，春秋以后更是發(fā)展成為具有普遍意義的哲學(xué)范疇，認(rèn)為任何事物都有其陰陽屬性，或者屬陰，或者屬陽，《系辭》說：“一陰一陽之謂道”，表明任何事物都由對(duì)待之兩方構(gòu)成，陰陽雙方相互對(duì)待，交相為用，“剛?cè)嵯嗤贫兓?，?gòu)成了事物發(fā)展變化的內(nèi)在動(dòng)力。在《周易》象數(shù)體系中，不僅卦分陰陽；數(shù)分陰陽，奇數(shù)為陽而偶數(shù)為陰；爻亦分陰陽，六爻按照其所處位數(shù)而各分陰陽。如此，則整個(gè)六十四卦的推演過程便呈現(xiàn)一套出數(shù)的規(guī)律：

是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時(shí)；縣象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。（《系辭》）

關(guān)于這段話的前半部分，鄭玄認(rèn)為是講宇宙生成過程，太極是“極中之道，淳和未分之氣也”。朱子則認(rèn)為并不是講宇宙生成，而是講象數(shù)的畫卦之序，故太極并非宇宙本體：“太極者，象數(shù)未形之全體也。兩儀者，一為陽而一為陰，陽數(shù)一而陰數(shù)二也”，四象指太陽、太陰、少陽、少陰，并進(jìn)一步畫出八卦。從后文中“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”一語來看，文意當(dāng)側(cè)重于象數(shù)與吉兇的占筮，朱子解說似乎更合本義，但是繼之而來的“是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時(shí)；縣象著明莫大乎日月”，則表明兩儀與四象同樣可以指稱天地和四時(shí)，因?yàn)椤啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，易數(shù)的操作過程并不僅僅是一般的技術(shù)性過程，它本身就模擬與再現(xiàn)了天地生成之道，這也就是“是故”二字所表達(dá)的含義。在這一圖式中，由混沌為一的太極，到陰陽兩儀，再到八卦和六十四卦，易的推演和世界的演化呈現(xiàn)出一個(gè)具有嚴(yán)格數(shù)學(xué)對(duì)稱之美的形式化結(jié)構(gòu)。不僅如此，此一結(jié)構(gòu)以乾卦始而未濟(jì)終，表明它是一個(gè)開放式的永遠(yuǎn)在運(yùn)行中的進(jìn)程。這一術(shù)數(shù)化的結(jié)構(gòu)，無疑是宇宙本身所賦有，而又為《易經(jīng)》所展現(xiàn)。陰陽之?dāng)?shù)是宇宙內(nèi)在數(shù)的關(guān)系的反映，它已經(jīng)投映在易經(jīng)六十四卦的嚴(yán)整而又繁復(fù)的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)之中了。

陰陽之?dāng)?shù)的意義不僅僅在于它反映了宇宙萬物構(gòu)成上的術(shù)數(shù)之美妙與深?yuàn)W，就如同那個(gè)神秘的太極圖一般；它還構(gòu)成了天地之?dāng)?shù)的基礎(chǔ)，如同我們下面所要看到的那樣。

第二，天地之?dāng)?shù)。

天地之?dāng)?shù)其實(shí)是奇偶之?dāng)?shù)，奇數(shù)為陽而偶數(shù)為陰，故以奇數(shù)配天而以偶數(shù)配地，將十個(gè)基本數(shù)字分置為天數(shù)和地?cái)?shù)，《系辭》云：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”。又說“天數(shù)五，地?cái)?shù)五。五位相得而各有合，天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也?！碧熘撸刂?，化生萬有，憞育群品，難以窮盡，人如何把握天地之道？《周易》指示的路徑是通過陰陽之?dāng)?shù)，將十個(gè)基數(shù)分陰分陽，各歸于天地，天之?dāng)?shù)和地之?dāng)?shù)相合進(jìn)而得出五十有五的天地之?dāng)?shù)，天地萬象便化簡(jiǎn)為精要的易數(shù)，天地之存有問題變成了天地之?dāng)?shù)的問題，通過易數(shù)的推演自可以窮盡造化之妙，達(dá)到執(zhí)一而馭繁的功效了。對(duì)于“成變化而行鬼神”一語，孔穎達(dá)解釋說：“言此陽奇陰偶之?dāng)?shù)，成就其變化而宣行鬼神之用”，由此可見陰陽之?dāng)?shù)的神奇功效了。

第三，大衍之?dāng)?shù)。

天地之?dāng)?shù)如此，然在《周易》的系統(tǒng)中，須得通過一個(gè)規(guī)范化的運(yùn)算程序來把捉它，運(yùn)算的工具是頗具神秘色彩卻又自然易得的蓍草?！断缔o》說：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏；五歲再閏，故再扐而后掛?！庇终f：“《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百六十，當(dāng)期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)也。是故四營(yíng)而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長(zhǎng)之，天下之能事畢矣?！?/span>

上面所述是揲數(shù)成卦的過程，此一過程從確定大衍之?dāng)?shù)五十有五始，據(jù)《釋文》，“衍，演也”，二字古代通用，為演算之意。大衍之?dāng)?shù)又稱天地之?dāng)?shù)，下面的演數(shù)取卦過程完全模擬天地四時(shí)運(yùn)行的過程，包括“歸奇于扐以象閏”，也就是揲四以象四時(shí)之后，將所余之蓍草置之于所掛蓍草旁邊以象閏月，古代歷法五年有兩次閏月，所以象閏的操作要進(jìn)行兩次。

乾坤兩卦之策共有三百六十，大體相當(dāng)于每年的天數(shù)；《周易》上下之策共計(jì)一萬五百二十，大體相當(dāng)于天地萬物之?dāng)?shù)。這一演算取卦的程序可以施之于萬事萬物，其用無方，故曰“天下之能事畢矣”。這一運(yùn)算背后的邏輯是，宇宙是按照數(shù)的規(guī)律運(yùn)行的，蓍草的運(yùn)算取卦過程其實(shí)就是一個(gè)數(shù)的演算過程。

《周易》所述的占斷過程包括兩個(gè)部分，一是揲蓍，按照操作規(guī)范對(duì)蓍草進(jìn)行排列取數(shù)，這是一個(gè)“參天兩地而倚數(shù)”的階段，易數(shù)與天地之?dāng)?shù)相得相合；二是“十有八變而成卦”，根據(jù)運(yùn)算結(jié)果組成卦象，并在構(gòu)成卦象之后斷卦指示以吉兇。

陰陽之?dāng)?shù)、天地之?dāng)?shù)與大衍之?dāng)?shù)存在密切關(guān)系，陰陽之?dāng)?shù)是《周易》象數(shù)觀的基礎(chǔ)，天地之?dāng)?shù)是陰陽象數(shù)在推演天地萬物變化規(guī)律方面的運(yùn)用，而大衍之?dāng)?shù)則是《周易》算數(shù)取卦的策數(shù)，是對(duì)于天地之?dāng)?shù)的模擬。因?yàn)槿魏问挛锒加衅鋽?shù)的規(guī)定，從理論上講，這樣一種數(shù)術(shù)體系可以憑借數(shù)的運(yùn)算掌握宇宙間一切事物的運(yùn)行規(guī)律，揭開天地間的一切奧秘。后來，北宋易學(xué)家邵雍根據(jù)《周易》的術(shù)數(shù)理論建立了一套“包括今古，始終宇宙”（《宋元學(xué)案·百源學(xué)案上》）的“數(shù)學(xué)”體系，以元、會(huì)、運(yùn)、世為單位，推算出天地之?dāng)?shù)（天地壽命）為十二萬九千六百年，便是典型代表。

可見，易數(shù)的觀念與西方數(shù)學(xué)觀念具有重大差異。古希臘哲學(xué)中最重視數(shù)的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將數(shù)看作事物的實(shí)體，是萬物所出和所歸的東西，是事物的內(nèi)在原因，但作為實(shí)體的數(shù)所體現(xiàn)的主要是認(rèn)識(shí)論的意義：“‘一切給我們來認(rèn)識(shí)的事物都具有一個(gè)數(shù)，而沒有數(shù)就什么都既不能設(shè)想也不能被認(rèn)識(shí)?！虼耍瑪?shù)給我們其實(shí)了事物的本質(zhì)，而這就是為什么數(shù)是最智慧的東西的道理?！币?yàn)閿?shù)構(gòu)成了事物的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)事物也就是認(rèn)識(shí)數(shù)。這一思想的一個(gè)前提是現(xiàn)象與存在二分，但是，這樣的前提恰恰是中國哲學(xué)所沒有的。易的世界是一個(gè)一個(gè)“體用一源，顯微無間”的世界，即主宰即流行，并不存在實(shí)體與現(xiàn)象的分離。另外，《周易》的數(shù)所關(guān)聯(lián)的并非宇宙的實(shí)體，而是“變”和“象”，《系辭》說：“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象”，數(shù)的主要作用有二，一是為了通變，把握變動(dòng)不居的事物的變化之道；而是定象，確定卦象。卦象的意義只有通過卦爻辭解讀，而卦爻辭的功能在于指點(diǎn)吉兇，《系辭》所謂“系辭焉以明吉兇”。變化之廣眾，事象之繁頤，所以能夠被統(tǒng)攬無余，乃是借助了易數(shù)的作用?！断缔o》總結(jié)了“《易》有圣人之道四焉”：“以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”，雖然辭、變、象、占各居其一，但占斷顯然是四者的歸宿，占斷的依據(jù)又是數(shù)，《系辭》指出“極數(shù)知來之謂占”，明確肯定了數(shù)乃是《周易》筮法的基礎(chǔ)。

易數(shù)所把握的絕非一個(gè)抽象支離的世界，而是一個(gè)現(xiàn)象與本質(zhì)合一的世界，一個(gè)存有的世界，一個(gè)顯示著吉兇悔吝的世界。似乎是最為抽象的數(shù)，在這里卻被導(dǎo)向了最為實(shí)用的途徑，對(duì)于吉兇悔吝的指示，這肯定會(huì)令畢達(dá)哥拉斯驚詫不已！西方數(shù)學(xué)中的數(shù)單純反映事物所具有的數(shù)量屬性，并不具有陰陽特征。易數(shù)則是陰陽世界觀的產(chǎn)物，數(shù)字本身具有了陰性與陽性，也就使得它們具有了通常數(shù)學(xué)中的數(shù)字所不具備的功能，在《周易》看來，術(shù)數(shù)之道可以借助于數(shù)的媒介而直達(dá)存在本身，揭開存有的奧秘，具有“成變化而行鬼神”的神秘功效。在此意義上，易道也就是“數(shù)”道。

因此，易數(shù)不是數(shù)學(xué)中的數(shù)量，亦非實(shí)體，它主要不是作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是占問吉兇的手段，它通達(dá)的不是事物的本質(zhì)，而是命運(yùn)，易數(shù)就是命數(shù)。人類自古以來就對(duì)命運(yùn)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的興趣，現(xiàn)在，按照《周易》理論，那神秘莫測(cè)又令人徒喚奈何的命運(yùn)之神的神秘面紗已經(jīng)被揭開了，它以一套可以理解有規(guī)則的數(shù)的系統(tǒng)展示在世人面前。

那么，易數(shù)的預(yù)測(cè)果真有效嗎？《系辭》說：

子曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之業(yè)，以斷天下之疑。是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患。

《系辭》又說：

是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響。無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此。

根據(jù)《系辭》的說法，《易經(jīng)》之產(chǎn)生是圣人定業(yè)斷疑的需要，是其憂患意識(shí)的結(jié)果。對(duì)于《易經(jīng)》的預(yù)測(cè)占斷功能，易傳的作者發(fā)出了毫無保留的贊美，稱頌其為“至精”、“至變”而又“至神”，其中“受命也如響”的說法是耐人尋味的，它清晰無誤地將《周易》之?dāng)?shù)與命聯(lián)系了起來。《周易》筮數(shù)所具有的嚴(yán)格的運(yùn)算程序與規(guī)律，看上去很像是一套客觀自然的科學(xué)規(guī)律，然而這遠(yuǎn)非《易經(jīng)》創(chuàng)作者的本意。根據(jù)眾多專家的考證，《易經(jīng)》卦爻辭形成于周初，那正是天命觀的鼎盛時(shí)期，《周易》筮數(shù)的神效性，來自命的神圣性。那么，這究竟是誰之命呢？那個(gè)所命者具有怎樣的宗教屬性呢？如此一來，有關(guān)《周易》術(shù)數(shù)的探討便不能不轉(zhuǎn)化為對(duì)于其背后的信仰觀念的研究了。

二　命：易理中的數(shù)命與德命

何謂命？命者，令也，從口從令，傅斯年通過文字訓(xùn)詁指出最早的命字乃是令字的異體字：“命之一字，作始于西周中葉，盛用于西周晚期，與令字僅為一字之異形”。命既然本來是令的異形字，二者異形而同義，故后來便直接組合為固定詞語“命令”。命既然是令，則必有出令者，任何一個(gè)有過算命經(jīng)驗(yàn)者都應(yīng)熟悉那種等待終審判決般的感受，此時(shí)我們已經(jīng)與那個(gè)冥冥中的至上者相遇，我們通過它而頓悟了自己的軟弱、無力和渺小。他是誰呢？

那么在背后發(fā)號(hào)施令者的歷史幾乎與人類的歷史一樣古來，從中國的文獻(xiàn)記載來看，令字在甲骨卜辭中就已經(jīng)頻繁出現(xiàn)，如令風(fēng)、令雨、令年等，那個(gè)發(fā)布命令者被稱為“帝”。盡管殷人占卜的自然神靈眾多，但帝在其中占有獨(dú)特地位，大體可以作為當(dāng)時(shí)宗教信仰中的至上神，它自然是中國宗教史上第一個(gè)至上神。從形式上看，筮占不同于龜卜，二者分別運(yùn)用了蓍草與龜甲，但它們都是通達(dá)事物背后的主宰者的媒介，殷商龜甲中發(fā)現(xiàn)數(shù)字卦的事實(shí)表明筮占起源于龜卜流行的時(shí)代，則其宗教觀念受到龜卜時(shí)期的影響是完全可能的。

值得注意的是，在“易”的世界中，帝依然在場(chǎng)：

《益》卦六二爻辭：“王用享于帝，吉?！边@里是記錄先王祭祀帝之事，因卦爻辭作于西周初年，當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中“帝”、“天”并稱，所以《易經(jīng)》爻辭中出現(xiàn)帝也不意外。然而，《易傳》中也有多處出現(xiàn)了帝的身影：

《履卦·彖》：“剛中正，履帝位而不疚，光明也?！?/span>

《豫卦·象》：“雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！?/span>

《鼎卦·彖》：“鼎，象也。以木巽火，亨飪也。圣人亨以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢。”

《渙卦·象》：“風(fēng)行水上，渙。先王以享于帝，立廟?！?/span>

《說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮?！?/span>

上述引文，除了《說卦》的“帝出乎震”中的“帝”以外，其他“帝”字均是有意志的人格神。如果說作于殷周之際的卦爻辭中難免有帝出現(xiàn)，則作于戰(zhàn)國時(shí)期的《彖》、《象》中的帝出現(xiàn)的次數(shù)比卦爻辭中還多，說明在《易傳》作者的心目中，帝仍然具有重要意義。

同樣的情形也發(fā)生在“天”這一概念上。

卦爻辭中有主宰之天《大有》上九爻辭“自天祐之，吉，無不利”中的天，顯然是有意志的主宰之天；《姤卦》九五爻辭“以杞包瓜，含章，有隕自天”，高亨解為“商之隕滅乃出于天意”，則其天同樣為賞善懲惡的主宰之天?！睹饕呢浴飞狭侈o“晦，初登于天，后入于地”，意謂雉初飛于天上，后入于地下，這里的天與地相對(duì)而言，當(dāng)系指自然之天。另外，卦爻辭中的天字還有另一種情形，《中孚卦》上九爻辭謂“翰音登于天，貞兇”，意為雞飛到天上，占問結(jié)果為兇，故《象傳》解釋說：“翰音登于天，何可長(zhǎng)也？”這句話的天字，表面看起來似乎是指自然之天，但仔細(xì)體會(huì)又不完全如此，這里的天固然有蒼穹的意思在內(nèi)，但是，它又不僅僅是純粹的空間概念，在那個(gè)高不可攀的蒼穹之上似乎有著某種神圣的存在，那里不應(yīng)該是雞應(yīng)該去的場(chǎng)所，所以才會(huì)“貞兇”。

這種兼含主宰之天和自然之天的天，實(shí)際上有其更古老的淵源，《尚書·金滕》有如下一段話：

秋，大熟，未獲，天大雷電以風(fēng)，禾盡偃，大木斯拔，邦人大恐。王與大夫盡弁以啟金滕之書，乃得周公所自以為功代武王之說。二公及王乃問諸史與百執(zhí)事。對(duì)曰：“信。噫！公命我勿敢言。王執(zhí)書以泣，曰：“其勿穆卜！昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知。今天動(dòng)威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之。”王出郊，天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起?！?/span>

其中的“天大雷電以風(fēng)”和“天乃雨，反風(fēng)”的雷電風(fēng)雨，看上去是自然現(xiàn)象卻不僅是自然現(xiàn)象，自然天象彰顯的是主宰之天的意志以表彰周公之德，這里的天乃是自然之天與主宰之天的統(tǒng)一。此一種天的含義對(duì)于中國人的宇宙觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，那看得見又高不可及的自然蒼穹為天的概念提供了直接的表象，而對(duì)于居住于其上的那個(gè)神圣者的聯(lián)想和敬畏則是天的宗教性內(nèi)涵，二者相輔相成，合為一體，成了中國人心中“天”的范式，已經(jīng)深入到中國人的潛意識(shí)中，成為國人天命信仰的重要特征。

《易傳》中的天，多半為自然之天，不論是乾坤兩卦彖傳對(duì)于天地的解讀，還是系辭中“天尊地卑，乾坤定矣”的宇宙架構(gòu)都是如此。但《易傳》中同樣有主宰之天：

《大有·大象》曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命。

《無妄·彖》曰：無妄，剛自外來而為主于內(nèi)，動(dòng)而健，剛中而應(yīng)。大亨以正，天之命也。“其匪正有眚，不利有攸往”，無妄之往何之矣？天命不祐，行矣哉！

《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以‘自天祐之，吉無不利’也?！保ā断缔o》上）

《易》窮則變，變則通，通則久。是以“自天祐之，吉無不利”。（《系辭》下）

上述《大有》象傳中的“順天休命”意為順從天意以使自己命運(yùn)美好?！绊樚煨菝钡那疤崾蔷又謵簱P(yáng)善，則天自然是抑惡揚(yáng)善的主宰者?！稛o妄》彖傳先言卦體卦變卦德之善，卦象之善乃是天命之體現(xiàn)，故曰“大亨以正，天之命也”，象數(shù)體現(xiàn)的正是天命的作用。另外，《系辭》上下篇兩度引用并發(fā)揮《大有》上九爻辭之“自天祐之，吉，無不利”一語，其中一處是引用孔子的話，其中的天顯然是能保佑下民的人格神。

作為主宰者的帝和天的同時(shí)在場(chǎng)，表明那種以《易傳》純?nèi)徽軐W(xué)著作的說法值得進(jìn)一步推敲。盡管《易傳》作者對(duì)于《易經(jīng)》的思想作了哲理化詮釋，但是，在《易傳》的哲理化世界中，主宰之天帝對(duì)于那個(gè)大化流行的世界絕不是可有可無的。它是那個(gè)井然有序的易的世界背后的第一推動(dòng)力，在那幅天地定位，風(fēng)雨博施，陰陽流轉(zhuǎn)，生生不已的宇宙圖像背后，有一個(gè)主宰者正在冥冥中注視著世間的一切，盡管人們往往驚嘆于宇宙萬象的紛紜繁富而忽略了那個(gè)至上者的存在，但它并不因?yàn)槿说暮雎远毕！兑讉鳌芬钥隙ㄏ髷?shù)預(yù)測(cè)的有效性進(jìn)而肯定了命的有效性，進(jìn)而肯定了其背后的主宰者的在場(chǎng)，這并沒有因?yàn)槠湎嚓P(guān)義理的哲學(xué)化而有所改變?！兑讉鳌肥窃诳隙ㄏ髷?shù)系統(tǒng)的合理性的前提下推出其哲學(xué)系統(tǒng)的，象數(shù)的有效性與其哲學(xué)的合理性并不矛盾。這或許可以作為“人更三圣”的古老《易經(jīng)》詮釋史上“連續(xù)性”的明證。

既然《周易》中依然存在著宇宙的主宰之天，易數(shù)的占斷又明確無誤地將吉兇源頭溯源到命，我們便有必要繼續(xù)追問天命的內(nèi)涵。

在《周易》筮法中，命是以數(shù)的語言來顯露自身的奧秘?？墒窃凇兑捉?jīng)》的卦爻辭中，我們并不能看出所命者的意志，更無法找到《圣經(jīng)》式的對(duì)于人生行為的指導(dǎo)意見，因?yàn)樨载侈o只不過是對(duì)于吉兇悔吝的簡(jiǎn)要指點(diǎn)，我們其實(shí)無法明白之所以吉兇的理由。那個(gè)深藏在命數(shù)背后的主宰者，似乎對(duì)于人間的善惡漠不關(guān)心，只是發(fā)布吉兇禍福的消息而已。

這樣一個(gè)主宰者顯然還不是一個(gè)道德性的至上神，它很容易使人聯(lián)想到卜辭中的“帝”，帝是一個(gè)令人恐怖的神靈，陳夢(mèng)家從十六個(gè)方面總結(jié)了帝的權(quán)能，包括令風(fēng)、令雨、降饉、降禍、降食、降若、帝若、受佑、受年等，還能引起戰(zhàn)爭(zhēng)，毀滅城市的（“終茲邑”），所以殷人頻繁地卜問他的意圖。他擁有這樣非凡的權(quán)能，唯獨(dú)對(duì)于人類行為的善惡無動(dòng)于衷，仿佛這一問題根本就不存在一樣，因?yàn)樗且粋€(gè)自然神，還不具備道德屬性和道德關(guān)懷，這是一切自然宗教中的神靈的共同特征。

考古資料表明數(shù)字卦起源于更早，《尚書·洪范》證明殷代確已存在筮占，甚至夏代已經(jīng)可能有某種簡(jiǎn)單的數(shù)占形式，伊始只是簡(jiǎn)單的卦象符號(hào)，周代以后才發(fā)展成為以六十四卦為內(nèi)容的復(fù)雜的筮數(shù)系統(tǒng)，有關(guān)三易的傳說也在一定意義上為筮占的起源說提供了佐證。既然如此，則筮占所具有的信仰觀念與應(yīng)龜卜相近，二者都屬于自然宗教時(shí)期的產(chǎn)物，它們背后的神靈也應(yīng)具有相同的宗教屬性，不管筮占背后所占問的神靈為何，它必然也是一種不具有倫理特征的自然神。這也可以從《易經(jīng)》卦爻辭與甲骨卜辭在形式與內(nèi)涵上所具有的共同性上見出，卜辭中有許多貞、吉、大吉、亡尤、利、不利等，《易經(jīng)》卦爻辭中也有許多吉、無吉、無咎、利涉大川、不利有攸往等，表明二者的構(gòu)辭方式與句法基本相似，則《易經(jīng)》卜辭得形式與理念顯然受到了作為王家主導(dǎo)占卜方式的龜卜卜辭的重要影響。

因此，在易數(shù)背后是一種盲目的非理性的自然力量，它與人的行為的善惡沒有任何聯(lián)系，可是，《易傳》卻分明提倡德性的人生觀，將道德禮義看作人生的根本準(zhǔn)則，《系辭》引用孔子的話說：“《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門”，《坤·文言》甚至斷言“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，這與豈不與易數(shù)的信仰理念相矛盾？

其實(shí)，《易傳》所強(qiáng)調(diào)的“德”，周初也是命，是當(dāng)時(shí)天命觀的核心內(nèi)容。在《大誥》、《洛誥》、《召誥》、《康誥》等周初誥辭和《詩經(jīng)》的許多篇章中，一向曾經(jīng)是模糊不清的天命獲得了明確的內(nèi)涵，這就是“德”?！暗壑^文王，余懷明德”（《大雅·文王之什》），可見與《易經(jīng)》中的天帝不同，《詩》、《書》的天帝是開口講話的，他的命令便是“德”。周人總結(jié)了以往的歷史，認(rèn)為歷朝得天下都是由于“敬德保民”，失去天下則是因?yàn)檫`背了德的要求。周公等人于是對(duì)于政治與歷史做出了全新的解釋，天帝保佑當(dāng)政者并非無條件的，這或許是他們從商紂王敗亡前“我不有命在天乎”的盲信中汲取的教訓(xùn)。這一發(fā)現(xiàn)給周人帶來了極大震撼，產(chǎn)生了深深地憂患意識(shí)，所以《召誥》才大聲疾呼“王其疾敬德”，因?yàn)槲ㄓ腥绱朔娇伞捌硖煊烂?。這種對(duì)于天命的全新詮釋，其實(shí)是周人最偉大的宗教創(chuàng)造。經(jīng)由這一創(chuàng)造，天帝由喜怒無常的非理性的自然神變成了具有道德性的倫理神，這是道德理性之光首次經(jīng)由天帝的寶座照亮華夏大地，所以傅斯年認(rèn)為這是中國歷史上最早的人道主義黎明，許倬云則認(rèn)為西周天命觀對(duì)于華夏民族的意義足以與耶和華對(duì)于歐洲文明的意義相媲美。

于是，我們?cè)谖髦艹跄甑拿撝斜惆l(fā)現(xiàn)了兩種性質(zhì)不同的對(duì)于天命的解釋，一種是與龜卜相似的數(shù)命論，命以數(shù)的形式展現(xiàn)出自身，它是盲目的，幽暗的，與道德理性無關(guān)；另一種則是德命，命的內(nèi)涵是德，它是來自上天的道德律令，它要求人生以道德為指針。前者指向個(gè)人的吉兇禍福，后者卻導(dǎo)向道德法則。

數(shù)命和德命反映了不同的信仰屬性，并導(dǎo)向不同的人生觀，并賦予人生全然不同的意義，可是，在西周初年，它們卻被周人同時(shí)信奉，所以他們一面反反復(fù)復(fù)要求臣子“敬德保民”，“明德慎罰”（《康誥》）；同時(shí)又在國家大事中頻繁卜筮以占問天命（如《大誥》、《洛誥》、《金滕》的卜筮）。周人似乎對(duì)于其中的矛盾渾然不覺，正如布留爾所指出的，古代宗教的最大特征之一就是對(duì)于矛盾的視而不見。

然而，這一矛盾畢竟是客觀存在的，它是德與福的矛盾，數(shù)與德的矛盾，也是天與人的矛盾。隨著儒家道德觀和人生觀的深化，這種矛盾也以更加突出的形式展現(xiàn)在人們的面前。這在孔子的學(xué)說中同樣有所體現(xiàn)。孔子在《論語》中屢屢談及命和天命，徐復(fù)觀曾經(jīng)將孔子有關(guān)命的論說進(jìn)行分析，認(rèn)為孔子的命有兩種不同含義，當(dāng)他膽言一個(gè)“命”字指的是命運(yùn)，他說到“天命”則是指道德之天，進(jìn)而表現(xiàn)出敬畏和擔(dān)當(dāng)精神。徐氏所說的命運(yùn)，其實(shí)就是命數(shù)?？鬃永^承了周公的天命觀，同時(shí)也繼承了周人有關(guān)命的思想中的內(nèi)在矛盾。這一矛盾所包含的人生德福的不一致，也在孔子的人生遭遇中突出表現(xiàn)出來。以孔子之賢德竟然“懷其寶而迷其邦”（《論語·陽貨》），周游列國十六年而卻始終不見用于當(dāng)世，而屢屢發(fā)出“我道非耶”的感嘆，門弟子中以德行著稱的顏淵在貧窮中早夭，以至于夫子連連發(fā)出“天喪余”的悲鳴，而子夏則說“生死有命，富貴在天”，都反映了數(shù)命和德命的矛盾與緊張，這一矛盾的化解有待于《易傳》宇宙觀的完成。

三　道：宇宙理性與仁愛精神的匯通

《周易》的世界不僅是一個(gè)數(shù)的世界，命的世界，也是一個(gè)道的世界。從思想史演進(jìn)的角度看，西周思想的主題詞無疑是命，但到了春秋時(shí)代，中國思想的核心卻由命轉(zhuǎn)向了道。命的時(shí)代仍然是一個(gè)古代宗教占主導(dǎo)的時(shí)代，核心是對(duì)于至上主宰者的崇拜，與其他民族的宗教崇拜并沒有質(zhì)的差異。但是，“道”卻是中國思想的獨(dú)創(chuàng)性概念，是軸心時(shí)代中國思想大裂變的標(biāo)志性成果。

值得注意的是，道的概念是在命的觀念的廢墟上誕生的，從某種意義上講，道的產(chǎn)生正是對(duì)于西周末期以來天命的權(quán)威動(dòng)搖和社會(huì)陷于禮壞樂崩的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的反應(yīng)。《詩經(jīng)》作者對(duì)于天命的正當(dāng)性和權(quán)威性發(fā)出了根本的質(zhì)疑甚至詛咒：“昊天不俑！”“昊天不惠！”“昊天不平！”（《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》）；“凡百君子，各敬爾身，胡不相畏，不畏于天！”（《詩經(jīng)·小雅·雨無正》），這些疑天、怨天和咒天的詩篇，表明傳統(tǒng)的天命信仰已經(jīng)從根本上動(dòng)搖，新的終極價(jià)值的出現(xiàn)已是在所難免。

在西周天命觀動(dòng)搖之后，第一個(gè)出現(xiàn)的自然宇宙觀是老子的道論。老子這樣來說明他的道：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。”（《道德經(jīng)》）既然道先于天地而生，為天下之母，它自然是天地萬物之本原了，顯然，老子有意識(shí)地用他的“道”來取代已經(jīng)坍塌的“天”。他又說：

道沖而用之久不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其忿，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰子？象帝之先。（《道德經(jīng)》）

帝是比天更早的至上神，其人格色彩也較更為突出，可是老子將二者便統(tǒng)統(tǒng)排在道的后面。老子對(duì)于道體的描繪往往顯得模糊和玄虛，如“寂兮寥兮”、“淵兮湛兮”，“惟恍惟惚”等；對(duì)于道來歷的說明是如此的謹(jǐn)慎而猶豫，如前文中的“不知”、“似或”等；但是，在斷定道先于帝和天方面，他的表達(dá)卻是如此明確和堅(jiān)定。

道字本義為路，是有形有象有限的具體存在，在老子之前或同期的典籍如《尚書》、《左傳》中，道主要是方法、法則的意思，老子則將它提升為宇宙本體，成了他思想體系中的最高范疇。那么道的本質(zhì)究竟為何？老子說：“人法地，地，法天，天法道，道法自然”，如果說前面兩段引文是對(duì)于道的地位的界定，這里應(yīng)是對(duì)于道的本質(zhì)的說明。“道法自然”中的自然，并非我們今天說的大自然，而是自爾、自發(fā)、自為之意，是自然而然的意思。至此，老子道論的核心思想已經(jīng)表露無遺，他要用道來替代已經(jīng)崩解的天命，并將宇宙的動(dòng)因從外在的天帝還給宇宙本身。宇宙萬化的終極原因并不在于外在于宇宙的人格神，而是內(nèi)在于宇宙本身，從此沒有了天與帝的容身之地。

老子提出這樣一個(gè)“微妙玄通，深不可識(shí)”的道體，絕不僅僅是因?yàn)樾味蠈W(xué)的好奇。司馬談《論六家要旨》云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”，“務(wù)為治者也”乃是諸子百家的共同價(jià)值趨向，道家自然莫能例外。不僅如此，老子的道，作為春秋時(shí)期第一個(gè)形上體系，對(duì)于中國哲學(xué)事實(shí)與價(jià)值合一的精神特征的形成發(fā)揮了關(guān)鍵作用。西周的天命觀尚不存在事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系問題，因?yàn)樘熘皇且粋€(gè)信仰的對(duì)象。但是，春秋以降，由于人文理性的長(zhǎng)足進(jìn)展，價(jià)值已經(jīng)不可能不考慮事實(shí)而自說自話了。老子的道學(xué)，就是諸子時(shí)期第一個(gè)將事實(shí)與價(jià)值統(tǒng)一的哲學(xué)體系。所以，道便順理成章地被導(dǎo)向了“德”。

但老子的德與西周的德不同，與孔子的德亦不同。老子不僅顛覆了天的至上神的地位，也改造了德的內(nèi)涵并賦予它以全新的意義。在西周思想中，德源于天命，主要是敬天、勤政、惠民為主要內(nèi)容的一系列政治德行，禮樂制度也是德的重要內(nèi)容。但是，老子的《道德經(jīng)》卻是“以虛無為本，以因循為用”，既然道是宇宙本原，德便是得此道，理想人生只能是遵道而行，而道之本體又以虛無為根本，所以因循虛無之道便成了老子之德的核心。所以，老子重視清凈無為，強(qiáng)調(diào)見素抱樸和歸根復(fù)命，以至于貶低禮樂，便是順理成章的了。這一切都是針對(duì)著西周的道德觀，他推翻了那個(gè)發(fā)號(hào)施令的至上主宰（天），自然也不可能繼承他的道德命令。

因此，將老子的道論定義為自然宇宙觀是恰如其分的。有學(xué)者認(rèn)為《易傳》的宇宙觀也屬于自然宇宙論，并且將之歸為老子宇宙論的影響。的確，我們可以在《易傳》中發(fā)現(xiàn)一個(gè)類似于老子道論的天道觀模型。首先，這個(gè)模型中實(shí)際起作用的已經(jīng)不再是作為人格神天或者帝?！兑讉鳌分杏写罅刻斓夭⒎Q的用法，天已經(jīng)下降到與地相提并論的程度，仿佛成了與大地一樣的自然存在，這在天命論占統(tǒng)治地位的時(shí)期是不可思議的?！断缔o》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女，”這是《易傳》宇宙模型的系統(tǒng)表達(dá)，這分明是一個(gè)變動(dòng)不居的自然宇宙，雷霆搏擊，風(fēng)雨時(shí)至，日月運(yùn)行，寒暑交替，一切都按照自然節(jié)律在有條不紊地運(yùn)行之中，哪里還有主宰者的影子？

那么宇宙運(yùn)行不已的動(dòng)因何在？《易傳》的回答是“一陰一陽之謂道”。“一陰一陽”就是“兩儀”，對(duì)于這兩種力量的本質(zhì)屬性，《彖傳》作了如下闡述：

《彖》曰：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成。時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國威寧。

《彖》曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞。

乾坤在這里被稱為“乾元”和“坤元”，表明它們并不僅僅是天地而言，天地其實(shí)只是它們可以指稱的眾多物象之一，它們代表宇宙生化的兩種根本力量，正是它們的相互對(duì)待和交互作用產(chǎn)生了品物流行的大千世界。所以，《系辭》引用孔子的話：“乾坤，其易之蘊(yùn)邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！?/span>

具體說來，乾元和坤元在宇宙運(yùn)行中所起的作用各不相同，乾卦之德以健為本，故曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”；坤卦之德以順為主，故曰“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。對(duì)于二者的本質(zhì)及其關(guān)系，熊十力先生做過精辟分析，他認(rèn)為宇宙之恒轉(zhuǎn)不息，得力于兩種力量本原性力量，他稱為辟與翕，辟是宇宙間剛健進(jìn)取勢(shì)用，相當(dāng)于乾元，翕是宇宙間收攝聚合的勢(shì)用，相當(dāng)于坤元；如果沒有辟的發(fā)動(dòng)鼓舞，宇宙就是一團(tuán)死物；如果沒有翕的收攝合成，宇宙就會(huì)浮游無據(jù)。正是二者翕辟成變才促成了世界的恒轉(zhuǎn)不已。但是，辟與翕并非異體，而只是宇宙間同一勢(shì)用的分殊而已，“依恒轉(zhuǎn)故，而有所謂翕，才有翕，便有所謂辟。惟其有對(duì)，所以成變，否則無變化可說了?！毙芟壬聂獗俪勺冋f，直探大易宇宙觀的本原，乃是對(duì)于《易傳》本體思想的深刻揭示。

人們或許感到《易傳》宇宙論與老子“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”說法頗為相近，其實(shí)，盡管二者都用了陰陽概念，所表達(dá)的內(nèi)涵卻大有不同。

首先，盡管《易傳》乾坤并建，天地并稱，但天與地并非等同，《系辭》曰“天尊地卑”，可見天盡管已經(jīng)失卻了宇宙主宰的身份，但它與地相比依然保持尊位，易尊天恰與其重陽的思想相一致。另外，《易傳》中的天地已經(jīng)不僅僅是天地本身，它們是乾坤之“法象”，象以達(dá)意，它們指稱的正是乾元和坤元這兩種創(chuàng)造宇宙的本原性力量。此兩種力量盡管缺一不可，但乾元無疑處于更重要的地位，乾元屬陽，它是宇宙生機(jī)的啟動(dòng)和始發(fā)；坤元屬陰，它將乾元的創(chuàng)始力收攝聚合而有所成就。乾元扮演著宇宙第一推動(dòng)力的角色，并且依靠其持續(xù)不斷的作用賦予了宇宙以進(jìn)化不已的動(dòng)力，從而避免了宇宙的物化。故尊天即是重乾元，即是重陽剛，重進(jìn)取，所以《易傳》的宇宙與老子宇宙的最大不同，在于它是一個(gè)以陽剛進(jìn)取為主導(dǎo)的世界。但是，大易并沒有忽視坤元的存在，那個(gè)升騰不已的陽剛精神，如果沒有坤元的柔性的涵容與扶持，乾元注定不會(huì)有任何收獲，甚至它本身也會(huì)在毫無節(jié)制的升騰中揮發(fā)殆盡。所謂孤陽不生，孤陰不長(zhǎng)，陰陽和合而萬物生，正是大易本體論的奧義。

因此，盡管《易傳》的宇宙觀重視陽剛，卻并不忽視陰柔，而是剛?cè)岵⒅氐挠钪嬲?。《易傳》之道已?jīng)成功地吸納了老子道論中的柔性與謙退的智慧，使其成為自身的有機(jī)部分?；谝椎赖娜松硐胍簿团c基于老子之道的“知其雄、守其雌”（《道德經(jīng)》），“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”（《莊子·天下》）的人生觀大異其趣。《易傳》之君子不僅是“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，而且是“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，大易之君子正是則天法地的結(jié)果，故《易傳》贊曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”，此豈虛言也哉！

從本質(zhì)上講，《易傳》中的天并非自然之天，而是義理之天。天，過去曾經(jīng)依靠其意志掌控世界，現(xiàn)在它卻化身為兩種本源性的力量來創(chuàng)造世界。這兩種力量合起來才成其為天，此中所蘊(yùn)涵并開顯的陰陽對(duì)待流行之道就是“一陰一陽之謂道”，也就是天道。因此，天命憑借著古老《易經(jīng)》中的陰陽智慧而演變?yōu)樘斓?，這固然是一個(gè)理性化過程，但是，在《易傳》“天尊地卑”的敘述中和重視陽剛的思想趨向中，我們難道沒有聽到古老天命權(quán)威的遙遠(yuǎn)的回響？

其次，《易傳》與老子宇宙觀的另一差異，在于二者對(duì)于宇宙本原的性質(zhì)的不同設(shè)定。老子的道是一個(gè)含義豐富的范疇，任何將其簡(jiǎn)單化地理解都是不可取的。但是，老子之道的一個(gè)不容否認(rèn)的特征是其虛無性格?！疤煜氯f物生于有，有生于無”，此一規(guī)定無疑肯定了無對(duì)于有的優(yōu)先性。老子本人有關(guān)玄牡和橐籥的比喻也足以證明這一點(diǎn)。對(duì)于老子而言，無、虛、柔、弱注定是要排在有、實(shí)、剛、強(qiáng)的前頭的，正因?yàn)槿绱?，司馬談才斷言“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，《呂氏春秋》才說“老聃貴柔，孔子貴仁”。（《呂氏春秋·不二篇》）由此而構(gòu)成了老子宇宙觀與《易傳》宇宙觀的重要分野，在《易傳》的世界圖式中我們找不到“無”的位置。儒家宇宙觀的根基在于一個(gè)“誠”字，故《中庸》說“誠者，天之道；誠之者，人之道也”，《易傳》也主張“修辭立其誠”，“閑邪存其誠”。何謂誠，朱子的解釋是：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也”，正如漢語中的“誠實(shí)”一詞所標(biāo)明的，誠之本義與實(shí)密不可分。因此，不管是乾元坤元，還是太極，都是真實(shí)不妄的存在，大易的宇宙以陰陽對(duì)待為始基，卻沒有在此前預(yù)設(shè)一個(gè)虛無的世界本原，一切皆由誠實(shí)不虛的乾元與坤元化合而來。所以，張載評(píng)論說：“大易不言有無，言無者，諸子之陋也”（張載：《橫渠易說》），朱子則說：“動(dòng)靜無端，陰陽無始，天道也”（朱熹：《太極說》），“陰陽無始”意味著一陰一陽本身就是宇宙本始。正因?yàn)槿绱?，陸象山才針?duì)周敦頤的“無極而太極”命題做出了如下批評(píng)：

“無極”二字，出于《老子》“知其雄”章，吾圣人之書所無有也?！独献印肥渍卵浴盁o，名天地之始；有，名萬物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也?！盁o極而太極”，即是此旨。老氏學(xué)之不正，見理不明，所蔽在此。（《陸九淵集》，卷二，《與朱元晦》）

周敦頤之學(xué)“定之以中正仁義”，其價(jià)值觀為儒家無疑，但是其本體論卻深受道家影響，突出無極的地位而提出“無極而太極”，未能實(shí)現(xiàn)儒家本體論與價(jià)值觀的有效整合，有違于儒家“體用一源、顯微無間”之宗旨，故受到陸象山的批評(píng)。此一批評(píng)彰顯了儒道兩家在宇宙本體論上的重要分歧。

再次，《易傳》的宇宙觀完成了“道”與“命”的統(tǒng)一。

老子的宇宙是沖虛弗盈，寂寥淡漠的，這樣的宇宙并沒有任何溫情可言，所以才說“天地不仁，以萬物為芻狗?！蔽覀冏匀豢梢杂米杂煞湃沃髁x來詮釋老子學(xué)說，但老子的哲學(xué)沒有為人生本身提供積極的價(jià)值乃是不爭(zhēng)的事實(shí)，老子之“道”本來就是禮樂文明的一服解毒劑。然而《易傳》的宇宙展現(xiàn)了全然不同的價(jià)值趨向，它將宇宙的基本功能定義為“生”，這是因?yàn)橛钪姹驹膬煞N力量本身都具有生的功能：“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”，正是乾元的“大生”和坤元的“廣生”造就了萬紫千紅的大千世界，所以《系辭》說“天地之大德曰生”，又說“生生之謂易”。是的，春花秋月，高山流水，乃至于令人眼花繚亂并嘆為觀止的有情眾生，初看起來似乎是宇宙的無心之作，自然而然，但是，仔細(xì)體會(huì)，這種自然而然背后豈不潛藏著一股永不止息的生命的律動(dòng)？這種生命的律動(dòng)又何嘗有過片刻的止息？這就是易之宇宙的根本精神了?？追蜃印疤旌窝栽眨臅r(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”的感嘆，以及“逝者如斯夫，不舍晝夜”的話語，不正是對(duì)于剛健不息的宇宙精神的深刻體悟？

當(dāng)孔子發(fā)出上述感嘆時(shí)，他想到了什么？或許是仁？否則他為什么說“仁者愛人”，說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，又說“剛毅木訥近仁”呢？“剛毅木訥”與“天何言哉”相比照，前者不正可以作為后者的寫照嗎？

由此觀之，天地萬化又像是宇宙的“有心之作”，朱子正是由此入手，揭示了儒家本體論與心性論之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。他說：“此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”（《仁說》，《朱子文集》卷六十七）“天地之心”的說法來自《復(fù)卦·彖傳》，朱子認(rèn)為天地之心與人心相通，二者的共同特征就是仁。朱子對(duì)于自己的發(fā)現(xiàn)十分自得：

熹所謂“仁者天地生物之心，而人物之所得以為心”，此雖出于一時(shí)之臆見，然竊自謂正發(fā)明天人無間斷處稍似精密。若看得破，則“仁”字與“心”字渾然一體之中自有分別，毫厘有辨之際卻不破碎。（朱熹：《文集》卷四十）

朱子認(rèn)為，“仁”與“心”盡管有別，卻可以渾然一體，天人之間的分割由此而打通，宇宙論與心性論因此而連為一體，而生物之心正是打通二者的基礎(chǔ)之所在。朱子的論述固然是對(duì)于《周易》義理的詮釋，但這一詮釋并不違背《易傳》本義，倒是《易傳》本身思想的合乎邏輯的闡發(fā)。從《易傳》本身的述說看，其剛健有為而又涵宏廣大的本體最終導(dǎo)向了儒家以仁愛為本的人生論：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭、禁民為非曰義”，由此可見，溝通儒家仁義道德與宇宙本體的正是以生為核心的天地大德。對(duì)于圣人之德業(yè)功能，《系辭》發(fā)出了如下贊嘆：

與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。

這樣的人生自然具有“崇德廣業(yè)”之效，能夠“曲成萬物而不遺”，但是他的安土敦仁的博愛中，卻同時(shí)透露出幾分“樂天知命”的超然與灑脫，那正是體道者的人生境界。

這里將“安土敦乎仁”與“樂天知命”相提并論，尤其值得深思，它在提醒我們進(jìn)一步去追索體味《周易》的形上境界的真實(shí)內(nèi)涵。

在天命權(quán)威倒塌后，儒家對(duì)于終極世界的探究注定要發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)向，即由命轉(zhuǎn)向“道”。道與命盡管都是終極意義的概念，但命屬于古代宗教的信仰，而道則是理性宇宙觀的典范。如果說道體現(xiàn)了必然與冷漠的宇宙理性，命則是體現(xiàn)了掌握宇宙的人格化權(quán)威。當(dāng)《易傳》以道為核心重新建構(gòu)其宇宙本體時(shí)，命似乎已經(jīng)完全退隱了；可是，當(dāng)我們參觀完了這所宏偉的宇宙大廈的整體之后，我們卻發(fā)現(xiàn)，那個(gè)當(dāng)初被祛除了天命，卻通過另一扇門窗——借助于乾元和坤元的生生之德，得以重新返回。我們不應(yīng)忘記，在西周的天命觀中，天之所命就是“德”，而德的核心內(nèi)容，正如后來孔子所揭示的那樣，正是仁。我們?cè)凇兑讉鳌分兴吹降牡溃瑥乃枷牖蛏现v，其實(shí)是天道與天命的統(tǒng)一，那自然是一個(gè)陰陽轉(zhuǎn)化、翕辟成變的道，但這個(gè)道又吸納了命的訓(xùn)誡，具有了德性的內(nèi)涵，從而散發(fā)出仁愛的光輝。這個(gè)道不但是可行的，也是當(dāng)行的，它不但體現(xiàn)著人的局限，也彰顯了人的使命與尊貴，因?yàn)樗锩嬗忻?/span>

因此，作為卜筮之書的《周易》，其形上關(guān)懷最初體現(xiàn)在命數(shù)之中，體現(xiàn)為數(shù)的命其實(shí)是命限和命運(yùn)，它無法開顯人道價(jià)值，也無法實(shí)現(xiàn)人的自由。中國思想中最早的自由思想包含在西周的天命觀中，德正是其核心內(nèi)容。可是，作為卜筮典籍的《易經(jīng)》的終極關(guān)懷其實(shí)并沒有達(dá)到天命的境界，它的超越思想已經(jīng)被功利性的命運(yùn)觀所牢牢禁錮了。孔門《易傳》的歷史性意義，就在于它借助于道這一哲學(xué)范疇，通過宇宙精神的重新解讀，實(shí)現(xiàn)了天道與天命的重新對(duì)接，從而徹底超越了命數(shù)觀的思想境界。這一對(duì)接標(biāo)志著儒家宇宙觀的完成，從此以后，中國獲得了一個(gè)獨(dú)一無二的世界，它既是必然的，又是自由的；既是理性的，又是仁愛的，它在其冷漠的面孔背后獲得了一顆彰顯了暖意的生生不已的宇宙心靈。從此，中國人沒有必要再去追求時(shí)空以外的上帝。中國人的上帝就是“道”，道是超越的，終極的，又是世俗的，內(nèi)在的，它就在我們生于斯長(zhǎng)于斯老于斯的世俗世界，就在宇宙生生不息的作為和人類的良知中，它便是中國人寄托自己的終極關(guān)懷的所在。