《中庸》和《易傳》一樣，是早期儒家中最具形而上學(xué)特征的一部著作（但不是純粹形而上學(xué)的著作），書中提出了“天人合一說”的基本模式。《中庸》相傳為子思所作。如果真是這樣，那么，它就是孔子和孟子之間的最重要的文獻(xiàn)。從中可以看出，從孔子的天命說到孟子的心性說是如何發(fā)展的。郭店楚簡(jiǎn)的出土和上海戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)能夠證明這一點(diǎn)。

郭店楚簡(jiǎn)中的《性自命出》和上海楚簡(jiǎn)（一）中的《性情論》，是兩篇內(nèi)容相同的文獻(xiàn)，實(shí)際上是同一篇文獻(xiàn)的不同抄本，由于時(shí)間上有先后，在文字和內(nèi)容上出現(xiàn)了一些小的差別。郭店楚簡(jiǎn)的墓主被定為戰(zhàn)國(guó)中期即子思、孟子之間，而后者被定為戰(zhàn)國(guó)晚期。在兩個(gè)不同時(shí)代的楚墓中發(fā)現(xiàn)同一篇文獻(xiàn)，說明這篇文獻(xiàn)非常重要，特別受到楚人的重視。這篇文獻(xiàn)主張“性自命出，命自天降”，與《中庸》的“天命之謂性”（第一章）是完全一致的，只是《性自命出》和《性情論》更多地談到情的問題，而情在《中庸》中也是談到了的，其中的“喜怒哀樂”就是講情的，只是未出現(xiàn)“情”字。由此可以推斷，這兩篇文獻(xiàn)的原本應(yīng)當(dāng)在子思同時(shí)或前后，而天、命、性、情、道這些重要范疇及其相互關(guān)系已成為當(dāng)時(shí)儒家最關(guān)心的問題，子思以及與子思有關(guān)的學(xué)派已經(jīng)明確提出了自己的主張。這顯然與孔子的天命說、“性與天道”說有關(guān)，可說是對(duì)孔子學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展?！吨杏埂返摹皡①澔f”正是建立在這一天人學(xué)說之上的。

一、形而上的意義追尋

“天命之謂性”是《中庸》關(guān)于天人關(guān)系理論的宗旨。這句話除了說明“天人合一”的基本內(nèi)容之外，還表達(dá)了對(duì)形而上的意義的追尋。從這個(gè)意義上說，“天命之謂性”是一個(gè)形而上學(xué)的命題。這里所說的“命”與“性”都有超越的形而上的意義。

我們?cè)谟懻摽鬃铀枷霑r(shí)曾指出，孔子所說的“命”，有兩個(gè)層面的意義。一層意義是指“知天命”之命，另一層意義是指“死生有命”之命。但是到了《中庸》，后一層意義淡化了，而前一層意義突出了，并且集中地體現(xiàn)在“天命之謂性”這一綱領(lǐng)性的表述之中。將天命與人性合而為一，并且作為普遍命題提出來，這是《中庸》對(duì)儒家學(xué)說的最大貢獻(xiàn)。在這里，命與性都有超越的形而上的意義，因?yàn)橹挥羞@樣，才能建立普遍的人性學(xué)說：天命是普遍的，有目的性的，因而人性也是普遍的、必然的。所謂普遍的，是指對(duì)于一切人乃至一切生命都是適用的、有效的；所謂有目的性的，是指命者命于人而為性，人則“率性”而為道，“修道”而為教，從而成為人的目的性活動(dòng)。

天究竟是什么？這仍然是《中庸》中所暗含著的問題。“天命之謂性”可能有兩種解讀。一種是天、命分讀，意思是天之所命即是性，天是主體性存在，而命是動(dòng)詞；一種是天、命合讀，天命即是性，天與命并不分離，命字可作名詞理解。按照前一種解釋，天可能被理解為人格化的主體即上帝；按照后一種解釋，天命可能被理解為實(shí)體性的存在。但是，這兩種理解，都是按照西方哲學(xué)的某種觀念進(jìn)行解讀的。事實(shí)上，按照原文的語境和語義，天既是最高存在，又是化育流行的過程，命則是這一過程的目的性意義的表述，是一個(gè)動(dòng)名結(jié)構(gòu)，既不是單純的動(dòng)詞，也不是單純的名詞。這一理解就是后儒所說的“天命流行”而賦予人者謂之性。從天的方面說是“賦予”，從人的方面說是“稟受”，其實(shí)是一回事。

“天命流行”就是自然界的發(fā)育流行，天就是自然界，決不是上帝；命就是自然界的目的性活動(dòng)，不是上帝的命令。自然目的論與自然機(jī)械論可能是中西哲學(xué)的一個(gè)重要差別。但是，《中庸》并不是講純粹的自然哲學(xué)，不是將天即自然界視為純粹的認(rèn)識(shí)對(duì)象去理解，而是從一開始就關(guān)注“天人之際”的問題，既不離天而講人，亦不離人而講天。這樣，自然界的發(fā)育流行與人的生命存在之間便有一種內(nèi)在的目的性關(guān)系，人性便是天命的實(shí)現(xiàn)。天命既不是完全自在的，人性也不是完全自為的，天命之性便是自在與自為的統(tǒng)一。

天命所體現(xiàn)的目的性并不是超自然的目的性，即不是在自然界之上有一個(gè)上帝按照其目的創(chuàng)造世界與人，或上帝按照其目的賦予人以性或?yàn)樽匀唤珙C布秩序。《中庸》中出現(xiàn)過“上帝”這一名稱，“郊社之禮，所以事上帝也。”（第十九章）這是沿用了殷周以來的用法，從祭祀之禮說明“修道之謂教”（第一章）的，這個(gè)“教”并不是嚴(yán)格意義上的宗教，毋寧說是“神道設(shè)教”，即設(shè)一個(gè)“教”表示對(duì)自然界的神圣性的尊敬。郊是祭天之禮，社是祭地之禮，天地就是自然界，天之所覆，地之所載，即是自然界的萬物。天地運(yùn)行，產(chǎn)生了萬事萬物，萬物是天地自然界的組成部分。命是天地自然界所具有的神圣的目的性功能，以其生、長(zhǎng)、養(yǎng)、育成就了萬物，也成就了人性，人應(yīng)當(dāng)以敬畏之心對(duì)待自然界。《中庸》雖然沿用了祭天之禮，但其實(shí)際意義已經(jīng)不同于上古時(shí)期的祭天了。

客觀地說，天命就是天道，天道就是誠(chéng)。誠(chéng)是一個(gè)價(jià)值意義很濃的范疇，表明天道運(yùn)行是“至誠(chéng)無息”（第二十六章）的，也就是實(shí)實(shí)在在的，沒有任何虛妄、虛幻之處。運(yùn)行不息，生生不息，這就是天之所以為天之道。天即自然界以其“生生不息”之功能而顯示其存在，是在生命創(chuàng)造中存在的，不是絕對(duì)靜止的，更不是超絕的精神實(shí)體，但是，確實(shí)又有超越性的一面。生生之道，即誠(chéng)，是無聲無臭的，無法感覺的，但又是存在的?！吨杏埂芬对?shī)經(jīng)》中的詩(shī)句說：“‘上天之載，無聲無臭’，至矣！”（第三十三章）無聲無臭之道，超越了感性存在，是客觀普遍的，又是無所不在的?！吨杏埂氛f：“天地之道，可一言而盡也；其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！保ǖ诙拢┨斓刈匀唤绲母竟δ苁恰吧铩?，也就是以“生”為道，這是自孔子以來直到《易傳》都強(qiáng)調(diào)的，《中庸》提出以誠(chéng)生物，便進(jìn)一步加強(qiáng)了它的實(shí)在性，同時(shí)也突顯了自然界的價(jià)值意義。承認(rèn)自然界具有價(jià)值，而且是生命創(chuàng)造意義上的道德價(jià)值，這是《中庸》和儒家其他經(jīng)典著作的最大特點(diǎn)。這里所說的博、厚、高、悠、久，既是事實(shí)性的陳述，又是價(jià)值性的表述。

自然界是博厚、高明而又悠久的，只有自然界有這樣的“德”，只有與天“合德”之人，才能配稱這樣的德?！安┖瘢暂d物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆?！保ǘ拢└草d萬物而又“成物”，這是自然界的大德，成物亦即包含著“生物”。這與《易傳》的“天地之大德曰生”是完全一致的，只是《中庸》提出一個(gè)“誠(chéng)”字作為天地之德的根本標(biāo)志，使其目的性意義更加明確了?！罢\(chéng)”不只是存在意義上的“真實(shí)”，還有道德意義上的“誠(chéng)實(shí)”，包含著目的性的善。這當(dāng)然需要人來實(shí)現(xiàn)，《中庸》的“天人合一”之學(xué)就是解決這個(gè)問題的（見下）。

哲學(xué)上所說的自然界與科學(xué)上所說的自然界畢竟是不同的，這一點(diǎn)雖然在古代并未作出目前的區(qū)分，但是在“世界觀”還是具體科學(xué)的問題上是能夠進(jìn)行區(qū)分的。科學(xué)上所說的自然界，無論從宏觀還是微觀（現(xiàn)代科學(xué)還有宇宙觀）上說，都是指具體的認(rèn)識(shí)對(duì)象，如物理現(xiàn)象或生命現(xiàn)象，雖然其中也可能涉及到形而上的理論問題，但是不超出其認(rèn)識(shí)對(duì)象的范圍之外。哲學(xué)上所說的自然界，則是指自然界的全體或整體而言的，并不指向任何具體對(duì)象，甚至不是任何認(rèn)識(shí)對(duì)象，雖然它也討論到全體與局部、整體與部分的關(guān)系問題，但整個(gè)論域是全體性的問題，是“至大無外”，“至小無內(nèi)”的，是大則“天下莫能載”，小則“天下莫能破”（第十二章）的。從這里可以看出《中庸》關(guān)于天地自然界的學(xué)說是哲學(xué)的，而不是科學(xué)的。正是從這個(gè)意義上說，他具有形而上學(xué)的意義?！吨杏埂氛f：“今夫天，斯昭昭之明也，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不淹，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿龜、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉。”（第二十六章）這正是討論局部與全體、部分與整體的關(guān)系問題。所謂無窮、廣厚等等是指全體或整體而言的，自然界的覆載生養(yǎng)之功也是從全體上說的。全體并不是局部或部分相加之和，而是指其普遍的生生不息之誠(chéng)道，正如朱子所說，無窮、廣厚、廣大、不測(cè)“此四條，皆以發(fā)明由此不貳不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川，實(shí)非由積累而后大，讀者不以辭害意可也?！保ā吨杏拐戮渥ⅰ罚┻@種整體論是有機(jī)生命意義上的整體論，也是哲學(xué)層次上的整體論。它必須為人的生命存在找到宇宙論本體論的根源，即天道、天命，然后才能說明人在宇宙自然界的地位和作用，說明人的生命意義，最終解決人與自然的關(guān)系問題。因此，《中庸》再次引用《詩(shī)經(jīng)》之言曰：“詩(shī)云：‘維天之命，于穆不已！’蓋曰天之所以為天也。”（第二十六章）天命即天道，是普遍的法則，即至誠(chéng)而無息，深遠(yuǎn)得很，肅穆得很，這就是天即自然界的本性，人的德性即由此而來。因此，人應(yīng)當(dāng)敬畏天命。敬畏天命就是完成并實(shí)現(xiàn)自己的德性。

二、顯與微、費(fèi)與隱的統(tǒng)一

《中庸》提出顯與微、費(fèi)與隱兩對(duì)范疇，說明人與自然界的存在狀態(tài)，實(shí)際上開啟了后來的體用范疇。后儒有“體用一源，顯微無間”之說，除了吸收佛教與玄學(xué)的體用學(xué)說之外，同時(shí)也受到《中庸》思想的啟示。宋儒將《中庸》、《易傳》視為他們的理學(xué)思想的來源，不是沒有道理的。

顯與微、費(fèi)與隱的關(guān)系有似于《易·系辭》的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”以及寂與感的關(guān)系。所謂微，所謂隱，是指隱微而難見或無形而不可見的精微之道，所謂顯，所謂費(fèi)，是指明顯而易見或有形而可見的雜多之物。這顯然是將世界劃分為兩個(gè)層面，前者是人的感覺經(jīng)驗(yàn)無法把握的，只能靠“思”與“辯”的功夫或方法，后者是感覺經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬盐盏?，只要運(yùn)用視、聽等感官便能知道。天命、天道即誠(chéng)，顯然屬于前者，而天地（可見者）萬物顯然屬于后者。前者是意義世界，后者是感性世界。從這個(gè)角度來看，二者的區(qū)別與西方哲學(xué)中的理念與現(xiàn)實(shí)、精神與廣袤、本體與現(xiàn)象的區(qū)別很相似，但實(shí)際上大不然。

《中庸》雖然提出了顯與微、費(fèi)與隱的區(qū)別，但并不是將二者對(duì)立起來，形成兩個(gè)世界。前者既不是現(xiàn)實(shí)世界永遠(yuǎn)達(dá)不到的理念世界或本體界，后者也不是理念世界的“影子”或雜亂無章的一堆材料，二者更不是互不相干而又平行的兩個(gè)實(shí)體即精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體?！吨杏埂诽岢鲞@兩對(duì)范疇，既說明無形而不可見之道與有形而可見之物是有區(qū)別的，前者是普遍的、完善的，后者是個(gè)別的或不完善的，同時(shí)又說明二者是統(tǒng)一的，不能分離的。其統(tǒng)一性的根本依據(jù)是，只有一個(gè)世界，沒有兩個(gè)世界。這個(gè)世界是整體的，不是分裂的。這個(gè)整體的世界雖然有部分，有各種各樣的雜多性，但它有一個(gè)統(tǒng)一之道，這就是誠(chéng)，所謂 “天地之道，……其為物不二”，就是指此而言的?！安欢敝啦⒉幌拗剖澜绲碾s多性，恰恰相反，正因?yàn)椤安欢?，才有雜多，正因?yàn)椤捌錇槲锊欢?，才有“其生物不測(cè)”?！安粶y(cè)”就是多而不可測(cè)量，雜而不可測(cè)度。這就是統(tǒng)一性與多樣性的關(guān)系。

這也不是數(shù)學(xué)或物理學(xué)式的整體論，這是說明哲學(xué)的整體論。“天地之道”是天地自然界本身所固有的，它就是自然界的本質(zhì)或本性，既不是以天地為實(shí)體，以道為屬性；也不是以道為實(shí)體即本體，以天地為現(xiàn)象。用實(shí)體與屬性的思維方式解決《中庸》與中國(guó)哲學(xué)，不是很恰當(dāng)、很合適的?！吨杏埂匪w現(xiàn)的更像是生命存在及其過程哲學(xué)。自然界作為生命整體，包含了無形之道與有形之物兩個(gè)層面，借用后儒的一句話，這叫“一體而兩分”。這個(gè)“體”可以從本體上說，亦可以從形體上說，但其真實(shí)意思應(yīng)當(dāng)是整體。自然界是如此，就個(gè)別事物特別是就人而言，也是如此。雖有分，但歸根到底是合為一體。從這個(gè)意義上說，《中庸》和中國(guó)哲學(xué)并沒有西方式的形而上學(xué)。

所謂生命哲學(xué)的整體論，是說《中庸》完全是講生命現(xiàn)象的，是關(guān)于自然界與人的生命存在的學(xué)問。天地“生物”，亦可以說是天地之道“生物”，自然界作為生命整體，其本性就是“生物”，就是“化育”萬物，天地之高明博厚，就是一切生命的根源，離開自然界，人的生命從何而來呢？高明博厚之天地，在其永不停息的運(yùn)行中產(chǎn)生了萬物，養(yǎng)育了萬物，這就是“至誠(chéng)不息”之道。至誠(chéng)之道是在自然界的“化育”過程中存在并發(fā)揮其功能的。《中庸》特別提出誠(chéng)，就是從生命的意義上確立自然界“生物”、“化育”萬物的真實(shí)性、實(shí)在性，不是在自然界之上安置一個(gè)精神實(shí)體。但是“至誠(chéng)不息”之道畢竟不是感性直觀可以看得見的那個(gè)自然界，能看得見的有形的自然界是有限的局部的，而自然界的“生物”之功是在看不見的整個(gè)聯(lián)系中起作用的，故稱之為“微”，稱之為“隱”。

微妙難測(cè)、隱而不見之道，又稱之為神或鬼神。鬼神是天地之“德”，并不是存在于另一個(gè)世界的人格神，它就在萬物之中起作用，是萬物生長(zhǎng)、化育的動(dòng)力，以其不測(cè)，故有神秘性，超出了一般知性范圍。神就是誠(chéng)，是超越層面的“天之道”，但神又是整個(gè)自然界的內(nèi)在的精神力量。這樣說似乎是矛盾的，所謂超越，是對(duì)什么說的？當(dāng)然是對(duì)自然界的有形之物而言的，自然界的有形之物是整個(gè)自然界的組成部分，如果沒有有形之物，自然界就不存在了，就成為虛妄或虛幻之物。但是，自然界是一個(gè)有生命聯(lián)系的整體，就自然界整體而言，自身便具有神的作用。這種作用對(duì)于部分有形之物而言，就成為超越的了。因此，所謂超越并不是絕對(duì)的，更不是在自然界之上有一個(gè)絕對(duì)超越的主宰者。

鬼神的觀念也是自孔子而來的。但孔子“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而篇》），當(dāng)學(xué)生子路問到鬼神時(shí)，孔子說：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先近篇》）孔子對(duì)于鬼神，采取“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，這是人人皆知的。但孔子所說的鬼神，確實(shí)是指人死后能否成鬼的問題，即有無人格神的問題。我們?cè)谶@里不討論孔子的鬼神觀，只就《中庸》而言，和《易傳》一樣，它是將鬼神視為自然界的神秘力量或功能，而不是人格神。不過這種力量或功能是人的智力難以測(cè)知的，因而是神圣的或具有神性的。所謂神性，就是具有無限能力，是超理性的，但又是無所不在的。神就在萬物中起作用，推動(dòng)萬物的運(yùn)動(dòng)變化?！吨杏埂芬鬃拥脑捳f：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在具上，如在其左右。詩(shī)曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠(chéng)不可揜如此夫。”（第十六章）

這里所說，首先是將神視為“德”，即自然界的內(nèi)在價(jià)值，具有動(dòng)力和目的意義。這種德對(duì)于萬物而言又有超越性，視之弗見，聽之弗聞?wù)?，不只是因其無形而不可見、不可聞，而且是一種精神性力量。但是，神卻又遍在于萬物而使之運(yùn)動(dòng)、變化、生長(zhǎng)、發(fā)育，故萬物不能沒有神的作用。這便是“體物而不遺”。這個(gè)“體”是動(dòng)詞，不是靜態(tài)的所謂“本體”，是體現(xiàn)、體行之意，朱子解釋“體物，猶《易》所謂干事”（《中庸章句》），是準(zhǔn)確的。

“體物不遺”就是由微之顯，顯微之間的統(tǒng)一性由此得到說明。神即誠(chéng)顯現(xiàn)于萬物，在萬物中發(fā)生作用，使萬物具有生命力，活潑潑地，天地之間充滿了生機(jī)。《中庸》引用《詩(shī)經(jīng)》中的“鳶飛戾天，魚躍于淵”來形容自然界的生命流行，是無所不在的，也是隨處可見的，即“言其上下察也”（第十二章）?！安臁笔秋@著之義，“上下察”就是上自天空中的飛鳥，下至河湖中的魚類，自由地飛翔遨游，顯示了自然界的生命活力及其多樣性。鳶飛魚躍是能夠看得見的，但是其中又有微妙難見之處，這就是誠(chéng)、神之道。這又是費(fèi)與隱的關(guān)系。“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所撼。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！保ㄍ希百M(fèi)”即雜多，表示多樣性；“隱”則是隱藏于多樣性中的全體之道。自然界的發(fā)育流行，是人人可見可知的，至于其中的“至道”，雖圣人亦有所不能。從雜多性方面說，自然界雖然很大，但是，也有人感到遺憾的地方，比如生長(zhǎng)發(fā)育之不正不全或自然災(zāi)害之類，這是就局部現(xiàn)象而言的；至于自然界全體，則是沿著生命之道流行的。這里，“天地之大”是指自然界中人所能看得見、感知到的大，“君子語大”則是指自然界的全體之道，亦即“至道”。

雖然如此，“至道”不是多樣性之外的實(shí)體，“至道”即存在于多樣性之中，并由多樣性顯示，宇宙生命的和諧即在于多樣性的統(tǒng)一，鳶飛魚躍就是最好的寫照。

至于《中庸》所說的祭祀鬼神，則是為了“使天下之人”表達(dá)其對(duì)自然界的神圣性的敬畏之情，所采取的“神道設(shè)教”的方法，具有強(qiáng)烈的宗教精神，但同嚴(yán)格意義上的宗教（無論是一神教還是多神教）是不同的?！叭缭谄渖?，如在其左右”，正說明神性無所不在，但又不是肯定真有一個(gè)神或許多神，只是“誠(chéng)之不可揜”的意思?！罢\(chéng)不可揜”就是天道之誠(chéng)即神在萬物中顯現(xiàn)，通過萬物的生長(zhǎng)、發(fā)育而實(shí)現(xiàn)出來，也是“微而顯”、“費(fèi)而隱”的意思。

三、“參贊化育”之功及其實(shí)現(xiàn)

《中庸》的“天人合一說”主要表現(xiàn)在誠(chéng)與明的學(xué)說中，并且突出了道與教的作用，也就是人文教化的作用。

天道只是誠(chéng)，在人則為性，即“天命之謂性”。但是，誠(chéng)性雖然人人具有，因?yàn)檫@是先驗(yàn)的普遍必然性；但并不是人人都能“不勉而中，不思而得，從容中道”，即不經(jīng)過個(gè)人努力而自發(fā)地實(shí)現(xiàn)出來，因?yàn)檫@是后天的實(shí)踐問題。實(shí)踐是人道之事，因此要“勉”，要“思”，一句話，要經(jīng)過“明”的功夫?！吨杏埂氛f：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！保ǖ诙拢┯终f：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣?！保ǖ诙徽拢罢\(chéng)之者”就是“明”，就是“擇善而固執(zhí)之”（第二十章），即經(jīng)過個(gè)人的不斷努力使誠(chéng)性得以保存并實(shí)現(xiàn)出來。在這里，人文教化起著重要作用，但個(gè)人實(shí)踐始終是內(nèi)在的動(dòng)力。

《中庸》的“天人合一說”，并不是消極地提倡人道合于天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界是偉大的，自然界的偉大是由人來完成的；自然界是有目的的，自然界的目的是由人來實(shí)現(xiàn)的。人既是自然界的產(chǎn)物，是自然界的一部分，又是自然界的“杰作”，也是自然界的“功臣”。因此，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊的作用。人在自然界的最重要的作用就是“參贊化育”。

自然界的本性就是以誠(chéng)“生”物，以誠(chéng)“化”物，誠(chéng)就是天道、天德。天道是就其發(fā)育流行的過程而言，天德是就其內(nèi)在價(jià)值而言的。這樣看來，自然界之誠(chéng)即真實(shí)性便具有“存在”與價(jià)值兩重意義。這是不是人化的自然呢？從一定意義上說是這樣。人類出現(xiàn)以前的“洪荒”時(shí)代，那是神的世界（即神化世界），自從人類出現(xiàn)以后，這個(gè)世界就是人的世界，即人類通過自己的窗口所觀察到的世界?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)能夠推測(cè)出億萬年以前的世界的樣子，提出大爆炸的理論和人類起源的各種理論，還能夠通過基因組合創(chuàng)造或改變生命，但是即使如此，也不能說人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)已經(jīng)到頭了，人并不能代替自然生命的發(fā)生與進(jìn)化。人類的認(rèn)識(shí)能力是自然界給予的。自然界并不只是供人類認(rèn)識(shí)改造的對(duì)象，他首先是人類生存的條件，人類生命的源泉。從生命的意義上說，人類不僅要認(rèn)識(shí)自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊敬自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命活動(dòng)中體驗(yàn)到的，也是靠人類的智慧（“聰明圣知”）得到的。認(rèn)為自然界有德，有目的性，固然有人文的一面，但是，如果反過來問，人的德性究竟自何而來？就只有人類中心論與非人類中心論兩種回答。顯然，《中庸》的回答是非人類中心論的。它明確指出，自然界是人類德性和目的性的源泉?！绊镯锲淙剩Y淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”（第三十二章）這是對(duì)自然界生命價(jià)值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定，促使我們從新反思人與自然的關(guān)系。

但是，《中庸》并沒有否定人的主體性；正好相反，它是從德性實(shí)踐的意義上肯定了人類的主體性，肯定了人的作用，，這正是《中庸》最富有現(xiàn)代意義的積極成果。

萬物皆是自然界所“生”，所生之物又是自然界的組成部分。那么，物與物、人與物是何關(guān)系？人有人之性，物有物之性，人性與物性又有什么關(guān)系？人又如何“參贊化育”？這是《中庸》提出的問題，并且作出了回答。

《中庸》說：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性；則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ǖ诙拢┻@里涉及到所謂特殊性與普遍性的關(guān)系問題。人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物都是天地所生之物，因而人具有人物所共有的普遍性。一般而言，特殊性高于普遍性，特殊性中有普遍性所沒有的成分，這一點(diǎn)在荀子那里有過表述。但是，《中庸》所表達(dá)的則是通過特殊性而達(dá)到普遍性，因?yàn)樘厥庑灾屑窗毡樾缘某煞帧?shí)際上，從特殊性到普遍性，從普遍性到特殊性，這是兩種相反相成的過程。

但是，更重要的是，《中庸》并不是從普遍性與特殊性的認(rèn)識(shí)角度出發(fā)，來說明人性與物性的關(guān)系，而是從生命存在的意義上理解人性與物性的。換句話說，《中庸》不是從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)說明人與物的關(guān)系，而是從德性主體出發(fā)說明人與物的關(guān)系。人作為德性主體，不是與萬物對(duì)立的，更不是凌駕于萬物之上的，而是與萬物平等的?！吨杏埂纷髡呖磥?，天地所生之物，都是一樣的，都有自己存在的權(quán)利，也有各自的價(jià)值，物與物之間是“并育而不相害，道并行而不相?！保ǖ谌拢┑年P(guān)系。自然界雖然有競(jìng)爭(zhēng)，有選擇，甚至有相殘之事，但這并不妨礙其生態(tài)系統(tǒng)，不妨礙其“并育而不相害”的發(fā)展。人與物是平等的，并沒有什么優(yōu)越性，在生命的意義上也是相同的，并沒有什么“特殊”，更不能高居萬物之上，對(duì)萬物實(shí)行主宰。這看起來是將人降到一般生物的水平，實(shí)際上正是對(duì)生命的尊重，對(duì)萬物的尊重，同時(shí)提高了人的地位和作用，突出了人的責(zé)任和義務(wù)；從人自身的生命中體會(huì)萬物生命之寶貴，盡其性以盡人之性，盡物之性。這種由己及物的過程正是人所特有的，也是人的可貴之處，正所謂“仁者人也”（第二十章）。

只有以同情之心盡物之性，才能“贊天地之化育”，即參與天地之化育，助成天地之化育。“唯天下至誠(chéng)”，為能盡其性以盡人之性，盡物之性，這說明人需要很高的境界，才能以至誠(chéng)之心對(duì)待物，使物各得其所。誠(chéng)與仁是相互包含的，誠(chéng)之中有仁，仁之中有誠(chéng)，以至誠(chéng)之心盡其性也就是以至仁之心盡其性。人隨時(shí)隨地都離不開自然界的萬事萬物，隨時(shí)隨地都與萬物打交道，以誠(chéng)心待物，這是處理人與物關(guān)系的根本態(tài)度。以誠(chéng)待物就是尊重萬物，同情、愛護(hù)和理解萬物，以天地化育之道促成萬物的生長(zhǎng)發(fā)育，而不是相反，即不是將萬物視為與生命無關(guān)的外在之物去役使、去控制、去破壞?！氨M物之性”就是使物性得到實(shí)現(xiàn)而不要受到傷害。物各有性，物性是物之為物者，也是物的內(nèi)在價(jià)值之所在，人不僅應(yīng)當(dāng)尊重物的價(jià)值，而且要從人性的自我反省出發(fā)體認(rèn)其物性，這就是人的責(zé)任和義務(wù)，也是人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。人與物本來都是自然界生命整體中的組成部分，由于人能夠推致而實(shí)現(xiàn)其誠(chéng)性，認(rèn)識(shí)到天地化育之道，因此承擔(dān)起“贊天地之化育”的使命，成為自然界這中特殊的一員，發(fā)揮著特殊的作用。人如果真正這樣作了，即完成了“贊天地之化育”的使命，那么，人就可以“與天地參”，即與天地并立而為三了，人在自然界的地位也就確立了。這才是人的主體性之所在。

人如何才能實(shí)現(xiàn)誠(chéng)性，進(jìn)入至誠(chéng)的境界呢？《中庸》承認(rèn)圣人是“自誠(chéng)而明”的，不需要特別的功夫即能實(shí)現(xiàn)誠(chéng)性，但其他人則需要“自明而誠(chéng)”的功夫?！懊鳌笔巧w驗(yàn)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，從實(shí)踐上說是“擇善”（從這里可以看出，《中庸》似乎承認(rèn)人性是復(fù)雜的，與孟子的性善論不完全相同），從認(rèn)識(shí)上說是“明善”，其實(shí)二者是統(tǒng)一的，不能分離的。這是人的德性修養(yǎng)之事，非常重要。有關(guān)這方面的內(nèi)容，《中庸》講了很多，這里不必詳述。但是，人的一切修養(yǎng)的根本目的，都是為了“至誠(chéng)”而“化物”，完成人生的使命。人如果不是“天降之圣”，就要“致曲”，即經(jīng)過曲折的努力，由局部而達(dá)到全體，最終實(shí)現(xiàn)“至誠(chéng)”之境?！吨杏埂诽貏e強(qiáng)調(diào)人性修養(yǎng)的必要性和可能性，認(rèn)為只要經(jīng)過努力實(shí)踐，必能達(dá)到人生的最高點(diǎn)，完成化育之功。人生在世，注定了就是完成這件事，，再?zèng)]有什么更重要的事了。這不僅是人生的職責(zé)，而且是人生的需要，因?yàn)槿巳绻x開天地萬物，就不知如何生存。也不知?dú)w宿在何處。因此，《中庸》說：“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。”（第二十三章）從“致曲”到“能化”，這一系列由內(nèi)到外的過程，既是人生自我提升的過程，又是對(duì)待萬物、處理人與萬物關(guān)系的過程；既是達(dá)到“化境”的過程，又是“參贊化育”的過程?？梢姡吨杏埂肥前讶诵孕摒B(yǎng)和“參贊化育”緊密地聯(lián)系在一起的。

達(dá)到“至誠(chéng)”之境，就自然能夠化育萬物，雖無形而有形，這就是“參贊”，也叫“配天”。“化物”也就是“成物”。以誠(chéng)待物就能盡物之性，按照事物的本性成就它而不是傷害它，促成其生長(zhǎng)發(fā)育而不是破壞它?！肮手琳\(chéng)無息。不息則久，久則微，微則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則搏厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成?！保ǖ诙拢┲挥刑斓厥遣┖穸凭玫?，故能覆載萬物；只有天地之道是至誠(chéng)無息的，故能生成萬物。人如果能達(dá)到“至誠(chéng)”之境，便能與天地一樣成就萬物，助成天地化育之功，這正是人的偉大之處。

“至誠(chéng)”而“化物”之學(xué)，也就是儒家的“成己”而“成物”之學(xué)，誠(chéng)與仁是一致的，以誠(chéng)待物就是以仁待物?！吨杏埂分饕v誠(chéng)，但仁亦在其中?！吨杏埂氛f：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。”（第二十五章）“自成”與“自道”是就完成自己的人格而說的，這是解決人與物的關(guān)系的前提，也是實(shí)現(xiàn)人與萬物和諧統(tǒng)一的關(guān)鍵。人的主體性作用在這里表現(xiàn)得十分清楚，但這是以“成物”為宗旨的，德性主體，決不是以“役物”即奴役、宰制萬物為宗旨的知性主體所能完成的。這并不意味著人可以不“用物”，人要生存發(fā)展，當(dāng)然要“用物”，但人之“用物”要以“成物”為指導(dǎo)，要在“成物”的指導(dǎo)下去“用物”。如何具體實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，當(dāng)然還有許多社會(huì)政治方面的措施，有許多具體的政策法令，《記禮》中有許多這方面的規(guī)定?！吨杏埂分皇翘岢鲆粋€(gè)基本原則，這個(gè)原則是十分重要的。

在人類知性發(fā)展、社會(huì)文明建立之后，自然界的萬物幾乎都在人的視野之內(nèi)，或者在人的控制范圍之內(nèi)，人類如何對(duì)待萬物，就成為至關(guān)重要的問題了?！罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物”，就是《中庸》對(duì)此所作的令今人驚嘆的回答。在人與物的關(guān)系中，物是靠人的誠(chéng)性得以存在和發(fā)展的，不以誠(chéng)待物，物便不成其為物，即等于無物。反過來說，人如果缺乏誠(chéng)意，他所作的一切便等于沒有作，或者更糟糕，因?yàn)樗芸赡軐?duì)萬物造成極大的傷害。誠(chéng)雖然靠自己完成，但不僅僅是“成己”就完事了，“成己”是為了“成物”，“成己”才能“成物”，這才是《中庸》和儒家所以重視“成己”功夫的用意所在。

《中庸》以“成己”為仁，以“成物”為知，這一說法是對(duì)孔子仁知之學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展?？鬃拥摹叭收邜廴恕?、“知者知人”（見《論語·顏淵篇》）之說是從人與人的關(guān)系立論的，且以仁為“為己”之學(xué)的核心，知也要以仁為據(jù)，故又有“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”（《論語·衛(wèi)靈公篇》）的說法。《中庸》則將這種學(xué)說擴(kuò)充到人與物的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)人與萬物的統(tǒng)一和諧為宗旨?！俺杉骸币匀?，既是完成人的德性主體，所謂“仁者人也”（第二十章）；“成物”以知，則是提高人的智慧以“知天地之化育”（第三十二章），“能聰明睿智”而“足以有臨”（第三十一章），不僅要知人，而且要知天、知物。知物正所以成物，而不是役物、害物，因?yàn)槿伺c物就其廣泛的生命意義而言是相通的。就“成己”之仁而言，這是“性之德也”；就“成物”之知而言，這是“合內(nèi)外之道也，時(shí)措之宜也”。其實(shí)，仁與知也是統(tǒng)一的，從仁德出發(fā)而知物，必定包含著愛物，即對(duì)萬物的同情與尊重，這就是“合內(nèi)外之道”，在對(duì)待萬物的過程中能夠措之以時(shí)而得其宜，即采取正確的措施。

四、“中和說”的意義

前面說過，《中庸》提出了情感的問題。那么，情在天命、性、道中占有何種地位呢？在人與自然的關(guān)系中有何作用呢？

《中庸》在講述“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)，并未提到情的問題，而是強(qiáng)調(diào)道不離人，并且提出以“戒慎”、“恐懼”之心對(duì)待天命之性，實(shí)現(xiàn)率性之道，完成修道之教。這是兩個(gè)過程。從存在的意義上說是“由隱之顯”，從實(shí)踐的意義上說是“由顯之隱”。但二者是相輔相成的，后者由前者加以保證，而前者由后者加以體證。

“率性之謂道”如何實(shí)現(xiàn)呢？是由情來實(shí)現(xiàn)的。在這里，情感起著關(guān)鍵性的作用。因此，《中庸》在提出命、性、道、教之后緊接著說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”（第一章）喜怒哀樂是自然情感，人人生而有之，并且貫穿于人的一切行為之中，成為人生實(shí)踐的重要的內(nèi)在因素，所謂“道不可須叟離”，正是由情感來體現(xiàn)的。在《中庸》作者看來，情感來源于性而實(shí)現(xiàn)為道，是真正的實(shí)現(xiàn)原則，“中和”就是這一原則的表述。

關(guān)于未發(fā)、已發(fā)，中、和的關(guān)系問題，在宋儒特別是朱熹、張栻等人那里進(jìn)行過熱烈的辯論，在此不論。就《中庸》而言，確實(shí)涉及到性情關(guān)系問題，并且是主張性情統(tǒng)一的。未發(fā)之中即是天命之性，發(fā)而皆中節(jié)之和即是由性而來之情?！鞍l(fā)”就是實(shí)現(xiàn)、發(fā)現(xiàn)。由天命而來之性本來就包含著喜怒哀樂之情，而且是無過無不及之中，從這個(gè)意義上說，性是自在的存在，合于自然之命；當(dāng)其發(fā)而為情，如果能“率”而循其性，則自然“中節(jié)”?！爸泄?jié)”即是和，和者和諧也。

為什么以中為天下之大本，以和為天下之達(dá)道呢？這既是從人的主體性而言，也是從天道天命而言，因?yàn)槿说男郧榧词翘烀烊耸呛弦坏?。天下之事是由人來作的，天命之德是由人來?shí)現(xiàn)的，因此，這里特別彰顯了人的主體性。這也是孔子所說“人能弘道”之意。但是，人的實(shí)踐活動(dòng)歸根到底無非是實(shí)現(xiàn)自然界的根本法則，即中和之道。這里不僅僅限于人間性，而且包含著人與自然界萬物之間的關(guān)系。人與人之間要和諧相處，人與萬物之間也要和諧相處，這才是天地中和之道。

“中和”之“中”也就是《中庸》之“中”，無過不及、不偏不倚，有一個(gè)自然之“度”，這是天道之本然。《中庸》之“庸”是用的意思，即“執(zhí)其兩端而用其中”之用；“中和”之“和”則是指應(yīng)事接物時(shí)的情感態(tài)度。二者都時(shí)人道之應(yīng)然。應(yīng)然源于本然，本然之中即包含著應(yīng)然，不過這是由自然界的“命令”而成為人類活動(dòng)的當(dāng)然。自然界化育萬物的過程本來是和諧有序的，因此才有人類的出現(xiàn)；但人類的活動(dòng)不同于其他生命，人類活動(dòng)對(duì)自然界具有極大的影響。在這種情況下，人類能不能按天道之本然、人道之當(dāng)然行事，就是至關(guān)重要的事情了。這不僅關(guān)系到自然界的化育，也關(guān)系到人類自身的生存。因?yàn)槿伺c自然是一個(gè)有機(jī)的生命系統(tǒng)，用今天的話說，是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。人決不能離開這個(gè)系統(tǒng)而單獨(dú)活動(dòng)；人類如果破壞了這個(gè)系統(tǒng)，就要受到自然界的懲罰。按照《中庸》的說法，這一點(diǎn)是不言而喻的，決不只是個(gè)人生活之事。

按照西方理性主義的說法，人類能夠“為自然立法”，為人類自身制定行為的規(guī)范；但是，按照《中庸》的說法，人能夠“經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本”（第三十二章）?！按蠼?jīng)”即人倫之常，“大本”即中的原則，二者皆出于天命之性，但通過人的情感活動(dòng)表現(xiàn)出來，是一種情感交流。在情感交流的過程中還有認(rèn)識(shí)的問題，即“聰明睿智”之知，其根本職能是“知天地之化育（同上）。這種“知”同對(duì)象式的科學(xué)認(rèn)識(shí)是不同的，這種“知”是生命體驗(yàn)式的智慧；人是天地化育中的一員，又是執(zhí)行天地化育的主體。這種“知”之所以重要，就在于能夠按照天地化育之道而實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然界的和諧一致，而不是對(duì)自然界施以暴力，進(jìn)行改造和征服。正因?yàn)槿绱?，在中?guó)沒有西方式的科學(xué)進(jìn)步，未能發(fā)展出近現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)；但是在維護(hù)自然界的生態(tài)系統(tǒng)、保持人與自然和諧共處方面，卻留下非常珍貴的價(jià)值資源。中國(guó)哲學(xué)的缺點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)都集中于一身。如果說，這反映了農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明兩種文明的對(duì)立，那么，決不能說農(nóng)業(yè)文明只有落后性的一面，而工業(yè)文明只有先進(jìn)性的一面?，F(xiàn)代文明如果如果不能很好地繼承農(nóng)業(yè)文明的積極成果，其后果將是不堪設(shè)想的，事實(shí)已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。

人類生活在自然界中，從動(dòng)物中區(qū)分出來，但是仍然參與自然界的“活動(dòng)”。人類擔(dān)任什么樣的角色，不僅決定人類的生活方式，而且決定人類的生存發(fā)展。人是自然界的“成員”，還是自然界的“主人”，這個(gè)“天人之際”的問題始終是人類所面對(duì)的基本問題，也是哲學(xué)必須解決的問題?！吨杏埂芳戎匾暼说闹黧w性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人與自然界的和諧統(tǒng)一，把實(shí)現(xiàn)整個(gè)自然界的生命和諧看作是人類的重大使命，這正是值得今人反思的?！吨杏埂返倪@一學(xué)說也正是基于對(duì)自然界的化育之功的認(rèn)識(shí)，這一認(rèn)識(shí)是從人類生命活動(dòng)及其自然界的內(nèi)在關(guān)系中體認(rèn)出來的，不是將人類自己凌駕于自然之上，將自然視為無生命的對(duì)象而認(rèn)識(shí)到的?！叭f物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德教化，此天地之所以為大也?！保ǖ厝拢┻@是《中庸》對(duì)自然界以及人與自然關(guān)系的最重要的認(rèn)識(shí)。自然界也有沖突，有災(zāi)害，有生存競(jìng)爭(zhēng)，但是就整個(gè)進(jìn)化而言，是和諧的，有序的，萬物皆能得到生長(zhǎng)發(fā)育而不相妨害，萬物之道皆能順利流行而不相沖突，“小德”如川流一般不息，“大德”則深厚盛大而無窮。這里所說的“德”既是對(duì)自然界的價(jià)值判斷，也是對(duì)人作為德性主體所應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)的承諾?！靶〉隆敝溉f物所受之德，“大德”指自然界的全體之德，“大德”與“小德”的關(guān)系正是多樣性與整體性的統(tǒng)一。只有維護(hù)自然界的多樣性，才能實(shí)現(xiàn)整體的和諧；只有承認(rèn)自然界的內(nèi)在價(jià)值，才能作到這一點(diǎn)。