【提  要】 《大學(xué)》不是僅僅講博學(xué)，它是適合于成人的一個(gè)教育文獻(xiàn)。大學(xué)之道可以說就是“大學(xué)”的教育之道?！洞髮W(xué)》文本大致形成于戰(zhàn)國時(shí)代，其作者很難確定。

在歷史上，很多人認(rèn)為這篇文獻(xiàn)與孔子、曾子，甚至子思關(guān)系很大，也有學(xué)者認(rèn)為《大學(xué)》非圣人所作。《禮記》中的原文《大學(xué)》被稱為古本，二程、朱熹改定的文本被稱為改本，程朱對《大學(xué)》的調(diào)整與補(bǔ)傳，在邏輯上有其道理，但也遭到后世特別是王陽明的激烈批評。

對《大學(xué)》的問題意識、理論重點(diǎn)的理解，在歷史上有所變化，從為政、誠意，到格物，再到致知，構(gòu)成了《大學(xué)》理解的變化的脈絡(luò)?！洞髮W(xué)》文本的思想引起討論和論辯最多的，還是格物。鄭玄所講的感通論，程頤朱熹的窮理論，王陽明的正心論，代表了歷史上對格物觀念的基本詮釋。

從今天來看，《大學(xué)》陳述的思想里面，應(yīng)該最被突出的是它所講的以忠恕為中心的儒家倫理。在我們新時(shí)代的解讀里面，慎獨(dú)也應(yīng)該是一個(gè)被強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)?！洞髮W(xué)》的明德思想和“明明德”的說法是我們今天強(qiáng)調(diào)提倡明德論的一個(gè)主要來源。因此，我們今天要更好的結(jié)合中國古代文化里面對明德的論述，進(jìn)一步闡述闡揚(yáng)《大學(xué)》里面的明德說法，讓它為我們今天新時(shí)代的社會主義文化服務(wù)。

《大學(xué)》原本是《禮記》四十九篇中的第四十二篇，唐宋時(shí)期《大學(xué)》引起學(xué)界越來越多的關(guān)注，地位不斷升高，最終與《中庸》一起從《禮記》母本中獨(dú)立出來，與《論語》《孟子》并為“四書”。

“四書”的并稱以朱子《四書章句集注》為標(biāo)志，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)讀“四書”要先讀《大學(xué)》“以定其規(guī)?！保ā墩Z類》卷十四），因此“四書”又以《大學(xué)》為首?！洞髮W(xué)》義理精要，篇幅不長，但從文本到思想，相關(guān)討論非常多，在宋以后的儒學(xué)發(fā)展史上影響極其深遠(yuǎn)，宋明理學(xué)的很多根本性命題、核心話題以及重要爭論都來自《大學(xué)》。
 

一、《大學(xué)》 的作者與時(shí)代
 

  （一）《大學(xué)》的篇名之義

 《大學(xué)》本來是《禮記》的第四十二篇，對于這個(gè)篇名的意思，東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄說 “以其記博學(xué)，可以為政”1，就是說《大學(xué)》主要是講博學(xué)，它最后的目標(biāo)是要引導(dǎo)到為政上。與此不同，南宋朱熹認(rèn)為“大學(xué)者，大人之學(xué)也”2，大人是相對于少年來講的，也就是成人。后來，王船山也講“大人者，成人也”3，十五歲以上進(jìn)大學(xué)，為成人，十五歲以前進(jìn)小學(xué)，為少年。按這個(gè)意思來講，《大學(xué)》不是僅僅講博學(xué)，它是適合于成人的一個(gè)教育文獻(xiàn)。

與《大學(xué)》同在《禮記》中的《學(xué)記》篇多次提到“大學(xué)”這個(gè)概念。比如《大學(xué)》篇一開始講“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，《學(xué)記》篇一上來講“大學(xué)之禮”，里面也講“大學(xué)之道”，說“近者說服，而遠(yuǎn)者懷之，此大學(xué)之道也”。此外，《學(xué)記》里面還提出了“大學(xué)之教”、“大學(xué)之法”等關(guān)于“大學(xué)”的論述。

由此來看，《大學(xué)》所言“大學(xué)”應(yīng)該與《禮記》里面所包含的這些“大學(xué)”的論述是一致的。就是說，這個(gè)“大學(xué)”其實(shí)不是講博學(xué)，而是古代教育的一個(gè)設(shè)置。古代在都城設(shè)立大學(xué)，西周時(shí)期叫做國學(xué)，是當(dāng)時(shí)設(shè)立的一種最高規(guī)格的教育學(xué)校。所以，“大學(xué)之道”是討論古代大學(xué)教育之法、教育之禮、教育之道的意思。在這個(gè)意義上，可以說鄭玄用“博學(xué)”來解釋“大學(xué)”，忽略了古代關(guān)于“大學(xué)”的這些記載。

大戴《禮記》也提到了“大學(xué)”，說“古者年八歲而出就外舍，學(xué)小藝焉，履小節(jié)焉。束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大術(shù)焉，履大節(jié)焉”（《保傅》），這也講得很明白，大學(xué)是跟小學(xué)相對的，這也是說大學(xué)為十五歲以上成人的一種學(xué)校。朱子也說“《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也”【4】。小學(xué)是學(xué)小藝的，大學(xué)是學(xué)大藝的。

后來朱熹對此做了一個(gè)區(qū)分，他說“三代之隆，其法寖備，然后王宮、國都以及閭巷，莫不有學(xué)。人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆人小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文；及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道”5。因此，大學(xué)之道可以說就是大學(xué)的教育之道。
 
（二）《大學(xué)》的作者

 《大學(xué)》的作者在唐代以前沒有人討論過。北宋二程說“大學(xué)，孔氏之遺書”6，這話說得有一點(diǎn)含糊，孔氏當(dāng)然是孔子，一個(gè)理解就是孔子流傳下來的，是孔子所寫的。而如果從廣義上理解，就是孔門之遺書，當(dāng)然這個(gè)孔門對于古代來講，不是講整個(gè)儒家，主要還是講先秦孔子到七十子這個(gè)時(shí)代。

到了南宋，朱熹繼承了這個(gè)說法，朱熹早年就說得比較堅(jiān)定，他認(rèn)為《大學(xué)》是“累圣相傳”，“至于孔子，不得其位而筆之于書，以示后世之為天下國家者”【7】，朱熹直接認(rèn)為是孔子所寫；“其門弟子又相與傳述而推明之”【8】，他的門人弟子進(jìn)行了傳承、論述和發(fā)展。

照此說，是孔子和他的弟子共同寫成了《大學(xué)》這本書。朱熹晚年時(shí)，對這個(gè)說法作了點(diǎn)調(diào)整，他認(rèn)為《大學(xué)》分為“經(jīng)”“傳”兩個(gè)部分，“右經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之”【9】，“經(jīng)一章”即通常所說《大學(xué)》首章，第一章朱子認(rèn)為是經(jīng)，后面是傳。他認(rèn)為“經(jīng)一章”是孔子講的話，曾子則把它傳述下來。

然后說“其傳十章，則曾子之意而門人記之也”（同上），傳十章是曾子的意思，門人把它記錄下來。這樣一來“孔氏之遺書”就落到孔子和曾子兩個(gè)人身上，曾子做了大部分——“傳十章”，這是朱熹對于作者的推斷。這個(gè)推斷有沒有什么根據(jù)呢？朱熹說“正經(jīng)辭約而理備，言近而指遠(yuǎn)，非圣人不能及也”【10】，經(jīng)一章用辭很簡約，但是道理很完備，好像說得很近，但包含的意思非常深遠(yuǎn)，只有圣人才能講出來這樣的話。

朱子又說“然以其無他左驗(yàn)，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢質(zhì)”（同上），可見，朱子對此也不能作完全肯定。“至于傳文，或引曾子之言，而又多與《中庸》、《孟子》者合，則知其成于曾氏門人之手”（同上），傳文里面引了曾子的話，其中講的內(nèi)容又與《中庸》、《孟子》相合，因?yàn)椤吨杏埂?、《孟子》與曾子的思想也是相同的，所以，他說“成于曾氏門人之手”。

但是，二程和朱熹的這些講法并不能得到大家的一致贊同。南宋有一位心學(xué)思想家叫楊簡，他就不贊成，他認(rèn)為《大學(xué)》非孔門之遺書，與二程、朱熹的立場是對立的。楊簡是陸九淵的大弟子，因有“朱陸之爭”，所以他反對朱熹的講法，也反對朱熹所根據(jù)的二程的說法。

他主要所針對的內(nèi)容是“八條目”?！案裎镏轮?、正心誠意、修身齊家、治國平天下”，這叫八條目。楊簡針對這八條目講“何其支也？”怎么這么支離，說“孔子無此言”，“孟子亦無此言”【11】。他說“孔子曰：‘心之精神是謂圣’”，這句話見于傳世較晚的《孔叢子·記問》，不見于先秦文獻(xiàn)。楊簡說“孟子道性善”，孔子說“心之精神是謂圣”，可見“心”未嘗不正。這樣的話，“何用正其心？又何用誠其意？又何須格物？”【12】

所以他的結(jié)論是“《大學(xué)》非圣人之言，益可驗(yàn)者，篇端無‘子曰’二字”，《大學(xué)》首章無“子曰”，說明不是孔子說的話。比如《中庸》，里面有好多“子曰”，但是《大學(xué)》里只有兩處“子曰”，在楊簡看來，《大學(xué)》中無“子曰”者都不是孔子的話。所以《大學(xué)》非圣人之言，非孔門之遺書。這是楊簡提出的一種不同看法，當(dāng)然他也沒有確定《大學(xué)》的作者，他只是對二程和朱熹的講法表示不贊成。
 
明代鄭曉《古言》上卷引三國虞松的話說“賈逵之言曰‘孔伋窮居于宋，懼先圣之學(xué)不明而帝王之道墜，故作《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之’”【13】，虞松引東漢賈逵的這個(gè)說法，在明代中后期引起較多討論。這樣的話，《大學(xué)》、《中庸》的作者都是子思，兩者的關(guān)系是一經(jīng)一緯。這個(gè)傳說如果可靠的話，那么這個(gè)講法比起程朱更有淵源。當(dāng)然，后來朱子說“孔子之言，而曾子述之，曾子之意而門人記之”，也有其一定的道理。

清初思想家陳確關(guān)于《大學(xué)》作者的討論也值得一提。陳確是劉宗周的學(xué)生。劉宗周曾說“前后言格致者七十有二家”【14】，就是到了明末的時(shí)候，當(dāng)時(shí)能看到的專門講“格物致知”的觀點(diǎn)有72家。劉宗周說“求其言之可以確然俟圣人而不惑者，吾未之見”（同上），就是這72個(gè)人都講“格物致知”的意思，但真正講得好的還沒看到。劉宗周對宋代以來講《大學(xué)》的各種文獻(xiàn)是有所不滿的。

陳確比他更進(jìn)一步，不僅對宋代以來講《大學(xué)》的這些學(xué)術(shù)有所不滿，他干脆不承認(rèn)《大學(xué)》是孔、曾所作，也不承認(rèn)《大學(xué)》是圣人之言。他說“《大學(xué)》首章非圣經(jīng)也”【15】，不是圣人作的經(jīng)文，“其傳十章非賢傳也”（同上），不是賢人作的傳文。這就是徹底反對朱熹的說法。

他認(rèn)為《大學(xué)》只講了知，沒有講行，《中庸》還講了篤行，《大學(xué)》只講格物致知。他說“《大學(xué)》言知不言行，必為禪學(xué)無疑”【16】，知而不行，在他看來這正是禪學(xué)空疏之風(fēng)。然后他說“不知必不可為行，而不行必不可為知”【17】，他的知行觀其實(shí)比較接近于王陽明的知行觀，他是從知行合一這個(gè)角度來講，批評《大學(xué)》講知不講行，從而推斷出《大學(xué)》不是圣人之言。

  （三）《大學(xué)》的時(shí)代

《大學(xué)》的基本思想就是三綱領(lǐng)、八條目，特別是八條目里面所講的，從修身到平天下這個(gè)連續(xù)的論述，在戰(zhàn)國時(shí)期的儒家就有類似的思想?！睹献印防锩嬲f“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，這與《大學(xué)》所論述的那個(gè)邏輯是一致的，思想也是一致的。

另外，類似的思想見于《禮記》里面的《樂記》，《樂記》里面引用了子夏的話，說“修身及家，平均天下”，這與《大學(xué)》講的“修身、齊家、治國、平天下”也是一致的。因此，《大學(xué)》的基本思想應(yīng)該說與《樂記》《孟子》的時(shí)代相當(dāng)，同處于一個(gè)大時(shí)代。

前面講了《禮記》里面的《學(xué)記》很多地方講到大學(xué)之道、大學(xué)之禮、大學(xué)之法、大學(xué)之教，說明它和《大學(xué)》篇首所講的大學(xué)之道的講法也是相互呼應(yīng)的，應(yīng)該也是處在同一個(gè)時(shí)代。所以，我們今天可以籠統(tǒng)的說，《大學(xué)》的時(shí)代應(yīng)該是在戰(zhàn)國時(shí)代，因?yàn)樗乃枷肱c戰(zhàn)國時(shí)代的儒學(xué)很多講法都是一致的。

如果說具體在戰(zhàn)國的前期、中期還是晚期？這個(gè)目前我們還沒有一個(gè)定論。以前很多學(xué)者也有不同的說法，比如梁啟超認(rèn)為《大學(xué)》這本書應(yīng)該在孟荀之前，不僅在荀子之前，也在孟子之前，這就比較符合朱熹的推論，就是曾子和他的門人，七十子及其后學(xué)的這個(gè)時(shí)代。孟子稍微晚了一點(diǎn)，孟子是學(xué)于子思之門人，還不是七十子和他們的門人那個(gè)時(shí)代。但是，也有學(xué)者不是這樣認(rèn)為，比如勞干認(rèn)為《大學(xué)》應(yīng)該在《孟子》之后，主張《大學(xué)》出于孟學(xué)。

另外，還有一些學(xué)者認(rèn)為它是在戰(zhàn)國的晚期，甚至還有認(rèn)為它是秦漢時(shí)代，最晚晚到漢武帝時(shí)期。今天大多數(shù)學(xué)者都不再認(rèn)為《大學(xué)》的成書時(shí)間是在秦漢或者漢武帝時(shí)期那么晚，而是認(rèn)為《大學(xué)》應(yīng)該是戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)的一個(gè)代表性作品。這個(gè)結(jié)論的得出，當(dāng)然是吸收了我們近四十年來或者更長時(shí)間以來考古學(xué)關(guān)于古文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)帶給我們對古書新的認(rèn)識。         

二、《大學(xué)》 的古本與改本

 
 “《大學(xué)》古本”這個(gè)概念是晚出的，它指的是《大學(xué)》在漢代開始傳承下來時(shí)候的原貌。《禮記》是漢宣帝時(shí)期戴圣所編，到了東漢的時(shí)候鄭玄就為它作注了，鄭玄講“以其記博學(xué)可以為政也”，他把《大學(xué)》理解為博學(xué)，這有一定偏差，但是他后面一句話還是有所見的。

唐代孔穎達(dá)編纂《五經(jīng)正義》，其中《禮記正義》主要是采用鄭玄的注，他自己也作了疏。鄭玄注、孔穎達(dá)疏的《禮記﹒大學(xué)》，這個(gè)文本被后人稱為注疏本《大學(xué)》。到了明代就把這個(gè)注疏本《大學(xué)》稱為古本《大學(xué)》，因?yàn)樗菨h代初傳下來的樣子。

唐以后，宋元時(shí)代的學(xué)者對這個(gè)注疏本不太重視。因?yàn)閺谋彼我院螅艿蕉毯椭祆涓谋镜挠绊?，大家都不用這個(gè)古本，更多都采用改本。直到明代開始，因?yàn)榕d起了對程朱理學(xué)的反叛，于是從《大學(xué)》首先入手，不僅否定了程朱對《大學(xué)》的義理解釋，而且完全推翻了《大學(xué)》文本的改動，要求回到《大學(xué)》的古本。這就是釜底抽薪，從根本上把程朱理學(xué)的《大學(xué)》論完全推翻。

《大學(xué)》的古本本身是沒有分章節(jié)的，當(dāng)然我們今天如果能夠出土一個(gè)漢代把《大學(xué)》分了章的竹簡，那自然就是新的發(fā)現(xiàn)。但我們現(xiàn)在掌握的文獻(xiàn)，還沒有看到漢代《大學(xué)》文獻(xiàn)已經(jīng)出現(xiàn)分章的記載，所以現(xiàn)在看到的鄭注本原來是沒有分章、沒有分節(jié)的。

但是后人，特別是明朝以后，就把古本也做了分章。分章的方法有很多，其中比較多的一種是分成了六章。像我們講的“大學(xué)之道”到“此謂知之至也”，把它分為了第一章。第一章就是總論，也就是綱領(lǐng)。從“所謂誠其意者”到“此謂知本”，認(rèn)為這是第二章，它是解釋“誠意”。然后從“所謂修身在正其心者”到“此謂修身在正其心”，這是第三章，解釋正心修身。

再后從“所謂齊其家在修其身者”到“此謂身不修不可以齊其家”，這是第四章，是解釋修身齊家。而后從“所謂治國必先齊其家者”到“此謂治國在齊其家”這是第五章，解釋齊家治國。最后從“所謂平天下在治其國者”到“此謂國不以利為利，以義為利也”，這是第六章，解釋治國平天下。這樣一共分為六章，這是把古本進(jìn)行分章的情況。

如果我們看《大學(xué)》古本，就是《禮記》原來的《大學(xué)》文獻(xiàn)，它的面貌與內(nèi)容基本是這樣的：第一段就是三綱領(lǐng)、八條目，但是宋朝以前沒有人用“三綱領(lǐng)、八條目”的說法，但它確實(shí)是以“三、八”為主，就是前面三句話和后面八句話。

三句話就是“在明明德，在親民，在止于至善”，也就是“三在”。后面八條目就是從“明明德于天下”一直到“致知在格物”這八個(gè)層次。在《大學(xué)》的第一大段里面已經(jīng)把“三、八”的主題提出，前面講三綱領(lǐng)，后面講八條目?？梢圆挥谩熬V領(lǐng)”、“條目”這個(gè)說法，但是這個(gè)主題已經(jīng)提出來了。

然后看《大學(xué)》文本講三八的后面，后面是在依次地闡明八條目里面的六條目，就是除了格物和致知以外，它講“所謂誠其意者”、“所謂修身在正其心者”、“所謂齊其家在修其身者”、“所謂治國必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國者”，它明顯是按照這個(gè)次序來解釋那六個(gè)條目的意義。因此，這兩點(diǎn)是《大學(xué)》文本最鮮明的特點(diǎn)，第一點(diǎn)就是首段講了“三、八”這個(gè)主題，第二點(diǎn)是后面一大部分主要是按照前面的次序講了六個(gè)條目的意義，這樣我們就能很直觀地看到這個(gè)文本的主要內(nèi)容。

這樣一來，后人如果仔細(xì)解讀這篇文獻(xiàn)，就會發(fā)現(xiàn)兩個(gè)問題。在唐代以前大家不是很關(guān)注這篇文獻(xiàn)，沒人研究它，但是從北宋開始，關(guān)注《大學(xué)》的人就比較多了。北宋天圣八年（1030），皇帝賜當(dāng)時(shí)進(jìn)士及第的狀元王拱辰《大學(xué)》。后來及第的就賜《儒行》以及《中庸》《大學(xué)》。專賜《大學(xué)》還是比較少的，后來包括仁宗的時(shí)代、真宗的時(shí)代賜《大學(xué)》《中庸》還有《儒行》。

從這里可以看出，《大學(xué)》的地位在當(dāng)時(shí)變得很重要，因此研究它的人就很多。理學(xué)家對《大學(xué)》和《中庸》的重視主要還不是因?yàn)榛实圪n進(jìn)士《大學(xué)》、《中庸》，而是因?yàn)樾氯鍖W(xué)的義理必須以《大學(xué)》和《中庸》為基礎(chǔ)。道學(xué)是要傳承孟子以后已經(jīng)斷絕的儒家之道，所以它必須要從《大學(xué)》和《中庸》中來尋求這個(gè)道。

《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)、內(nèi)容，如果我們看古本，首先先講了三綱領(lǐng)、八條目；接著解釋“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”六個(gè)條目的意義。二程認(rèn)為這個(gè)文本如果我們求全責(zé)備的話，其論述并不完整。第一個(gè)不完整的是它后面闡釋的部分主要闡釋了八條目的部分，沒有闡釋“三綱領(lǐng)”。第二個(gè)就是它本來是八條目，怎么只作了六個(gè)條目的解釋，還有“格物”、“致知”兩個(gè)呢？為什么沒有相關(guān)的闡明和解釋？

所以，二程兄弟倆都作了《大學(xué)》改本，都對《大學(xué)》文本做了改動調(diào)整。他們認(rèn)為《大學(xué)》文本有錯(cuò)簡。古書是寫在竹簡上，竹簡的編繩如果斷了的話，重新再編繩的時(shí)候，位置可能會錯(cuò)。因此他們認(rèn)為古本《大學(xué)》的那些缺陷可能不是我們直觀上所認(rèn)定的那種缺陷，如“三綱領(lǐng)”好像沒有相應(yīng)解釋，其實(shí)是有的，只是它被錯(cuò)簡錯(cuò)到后面去了。所以需要把它挪到前面。

于是，二程就認(rèn)為要把錯(cuò)簡的文字移動一下，要更定、改動《大學(xué)》文本。程顥先作了改本，《二程集·程氏經(jīng)說》里就有一篇文章叫“明道先生改訂《大學(xué)》”【18】。他改訂《大學(xué)》， 是把“誠意章”后面的“《康誥》曰”、“湯之《盤銘》曰”、“《詩》云‘邦畿千里’”這三句段移到前面三綱領(lǐng)的下面，認(rèn)為這些都是解釋三綱領(lǐng)的文字。然后他把“自天子以至于庶人”一直到“此謂知本”“此謂知之至也”作為“格物致知”的解釋。

這樣一個(gè)改訂，使整篇的結(jié)構(gòu)變成了：先提出三綱領(lǐng)，然后是對三綱領(lǐng)的解釋，之后是八條目，然后是八條目的解釋。這個(gè)結(jié)構(gòu)是一個(gè)四節(jié)的結(jié)構(gòu)，三綱及三綱的解釋、八條目及八條目的解釋。如果從內(nèi)容來看，對原來古本《大學(xué)》的內(nèi)容鋪陳來講，就顯得更明白一些，原來的缺陷得到了一些彌補(bǔ)，解讀它的時(shí)候就覺得這個(gè)層次更清楚，內(nèi)容也沒有缺陷，這是明道先生改訂的《大學(xué)》。

程頤也對《大學(xué)》作了改訂【19】，與程顥的改本也有所不同。程頤覺得在三綱后面加進(jìn)了它的解釋可能打亂了經(jīng)一章，所以他還是維持經(jīng)一章三綱八目的結(jié)構(gòu)，然后把對三綱的解釋和八目的解釋放在一起，這樣它的結(jié)構(gòu)就不是四段，就是兩段，前面是講三綱八目，后面是對三鋼八目的解釋。

這個(gè)做法就隱含了后來朱熹所講的經(jīng)傳之分，前面是講了三綱八目的主題，后面是三綱的解釋、八目的解釋，這是伊川先生改訂《大學(xué)》的第一個(gè)跟他哥哥不同的地方。第二個(gè)就是“在親民”，伊川明確地說“親”當(dāng)作“新”，應(yīng)該改成“新”字。古代文獻(xiàn)其實(shí)“親”和“新”是通用的，但是他明確主張“親”字應(yīng)作“新”來解釋。這兩點(diǎn)是伊川先生改訂《大學(xué)》的主要特點(diǎn)。

朱子的改本吸收了北宋二程先生對《大學(xué)》文本的調(diào)整，整個(gè)內(nèi)容結(jié)構(gòu)分為兩部分，一部分是經(jīng)，就是《大學(xué)》的第一章，第一章包含兩部分內(nèi)容，前面是三綱領(lǐng)，后面講八條目。

朱子說經(jīng)一章是孔子之言，曾子述之。從文獻(xiàn)上來講，朱子這個(gè)改本明確區(qū)分了經(jīng)傳：經(jīng)一章和傳十章。經(jīng)一章為孔子之言，曾子述之；傳十章為曾子之意，門人記之，把它們清楚地分開。在內(nèi)容上朱熹把經(jīng)一章區(qū)分為三綱領(lǐng)和八條目，這樣我們在掌握《大學(xué)》文本的時(shí)候，就更加清楚了，經(jīng)是提出主題，傳是對主題進(jìn)行具體的解釋。

朱熹這個(gè)講法是一個(gè)新的自覺，以前明道的改本、伊川的改本沒有明確提出經(jīng)傳之分，所以兩部分的關(guān)系就沒有說得那么清楚。有了經(jīng)傳之分，對《大學(xué)》內(nèi)容結(jié)構(gòu)的關(guān)系就可以有一種更自覺的理解。把主題分為綱領(lǐng)和條目，也是有意義的，因?yàn)闂l目可以說就是工夫條目，理學(xué)的工夫論主要是通過條目來建立的，三綱領(lǐng)不是工夫，這是朱熹宏觀上的區(qū)分。

程顥認(rèn)為“《康誥》曰”、“湯之《盤銘》曰”、“《詩》云：‘邦畿千里’”三句都是解釋三綱領(lǐng)的內(nèi)容，程頤說“在親民”的“親”字應(yīng)該是“新”。朱熹繼承了這兩點(diǎn)。這種調(diào)整和確定有其邏輯合理性。

因?yàn)椤犊嫡a》講“克明德”，與“明明德”是對應(yīng)的；“湯之《盤銘》”是講“新”、“日新”，如果是“親民”，這個(gè)“親”字跟后面“湯之《盤銘》曰”里面講的就不能對應(yīng)；親如果讀為新，就對應(yīng)了?！啊对姟吩啤铉芮Ю铩焙竺嬗嘘P(guān)于“止”的問題，與“止于至善”對應(yīng)。因此，不能說理學(xué)家只是為了遷就他們自己的義理做了這樣的解釋，從文獻(xiàn)學(xué)和文本內(nèi)在邏輯來講，這個(gè)調(diào)整也有其合理性。

朱子的這個(gè)改本，不僅區(qū)別經(jīng)、傳，分別綱領(lǐng)、條目，他還做了一件特別突出的事，就是他不認(rèn)為在《大學(xué)》原來的古本里面有明道先生所講的格致的解釋。程顥把“自天子以至于庶民”到“此謂知本”、“此謂知之至也”，作為格致的解釋，朱子不認(rèn)同，他認(rèn)為這里是有闕文。

從文獻(xiàn)學(xué)上來講，朱子跟二程的理解有一個(gè)不同，二程認(rèn)為只有錯(cuò)簡，沒有闕文，但是朱子認(rèn)為既有錯(cuò)簡又有闕文，錯(cuò)簡就是解釋三綱領(lǐng)的部分文字錯(cuò)置到后面去了，闕文就是缺了格物致知的解釋。既然《大學(xué)》文本的前面都有“所謂誠其意者”、“所謂修身”、“所謂齊其家”，原文就應(yīng)該有“所謂致知”或者“所謂格物”。

那么現(xiàn)在文本里沒有，怎么辦呢？朱熹從傳播《大學(xué)》的義理考慮，從道學(xué)的角度出發(fā)，做了一個(gè)《補(bǔ)格物致知傳》，就是“所謂致知在格物者”那一段文字，這就把那兩個(gè)意思做了一個(gè)補(bǔ)傳。朱熹主要是依據(jù)二程對格物致知的解釋來做補(bǔ)傳。這樣做是為了便于大家學(xué)習(xí)，不是冒充古本，是方便大家學(xué)習(xí)掌握它的義理。

他認(rèn)為《大學(xué)》里面最重要的就是格物，所以他必須補(bǔ)格物致知傳。這也是他后來受到人們攻擊最大的一點(diǎn)，很多人說他不應(yīng)該做這個(gè)補(bǔ)傳。朱熹自己也講，他不是為了冒充古本，而是因?yàn)檫@個(gè)地方最重要的環(huán)節(jié)缺失了，思想缺失了，所以他是依據(jù)二程的思想，在義理上補(bǔ)足對格物致知的說明，也是不得已。這可以說是朱熹改本里最大的一個(gè)特點(diǎn)。

朱熹把他所做的改本《大學(xué)》編入“四書”，《大學(xué)章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》合編為《四書章句集注》，這在南宋以后經(jīng)典的歷史上，和儒家思想的歷史上，起了很大的作用。應(yīng)該說這個(gè)做法在根本上提高了《大學(xué)》的地位，奠定了《大學(xué)》在后來八百多年來深遠(yuǎn)的影響。如果沒有朱熹把四書編在一起的這個(gè)舉措，把《大學(xué)》和《中庸》提高到與《論語》、《孟子》相同的經(jīng)典地位，《大學(xué)》不可能在這八百多年里面有這么深遠(yuǎn)的影響。

以上我們討論了《大學(xué)》改本的問題，《大學(xué)》改本以朱子的改本為最具代表性的形態(tài)。最后我們再提一下明代的王陽明。實(shí)際上“《大學(xué)》古本”這個(gè)概念是到了明代王陽明才提出來的。王陽明針對改本，在跟湛甘泉討論《大學(xué)》的時(shí)候就開始使用了古本的概念。

《大學(xué)》古本這個(gè)概念提出來是針對改本，陽明作的書叫《大學(xué)古本旁釋》，也叫《大學(xué)古本旁注》，突出《大學(xué)》古本這個(gè)概念。這是一個(gè)完全反對程朱理學(xué)《大學(xué)》論的文獻(xiàn)概念。王陽明是針對朱熹的，他認(rèn)為《大學(xué)》本來無錯(cuò)簡可正，無缺文可補(bǔ)，以此把朱熹對于格物的解釋廢掉，建立自己對格物的解釋。

于是他發(fā)明“心即理”，“格物即格心”這樣的講法。晚年他又發(fā)明了“致知”之說，就是良知論，闡發(fā)他的良知之學(xué)。所以，王陽明關(guān)于《大學(xué)》古本觀念的提出和確定，從一開始來講就不是一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)的工作，他是帶有明確的思想指向，就是要廢除程朱理學(xué)關(guān)于《大學(xué)》思想和格物的理解，建立起在心學(xué)基礎(chǔ)上的格物論和良知論。

他的《大學(xué)》古本的講法從他自己來講當(dāng)然是一種關(guān)于思想的活動，但是他這本書出了以后，在明清時(shí)代就帶起了一大批關(guān)于《大學(xué)》古本的研究學(xué)者，追問在文獻(xiàn)上到底哪個(gè)是正確的，掀起了一波新的關(guān)于《大學(xué)》古本研究的高潮。
 

三、《大學(xué)》 的思想與詮釋
 

首先，《大學(xué)》的問題意識和問題的重點(diǎn)。鄭玄說《大學(xué)》“以其記博學(xué)，可以為政”，他前面那半句話可能是錯(cuò)的，可是后面那半句話應(yīng)該是正確的，認(rèn)為《大學(xué)》重在講為政的方面。與《學(xué)記》進(jìn)行對照，我們往往會比較狹義地理解大學(xué)之道，認(rèn)為大學(xué)和大學(xué)之道僅僅是教育學(xué)意義上的教育之道，主要是講教育思想。

這個(gè)理解應(yīng)該說有一些狹隘，因?yàn)椤洞髮W(xué)》八條目里面，齊家以后治國平天下，明顯是與為政有關(guān)系的，所以鄭玄講”可以為政’之說，他是有所見的。因此，從這個(gè)角度來講，《大學(xué)》是把個(gè)人修養(yǎng)、社會實(shí)踐和最高理想放在一起論述。

用我們后來的講法，《大學(xué)》應(yīng)該講的是內(nèi)圣外王之道、修齊治平之論，而不僅僅是修己，不僅僅是內(nèi)圣。它是要彰顯內(nèi)圣王外之道，要建立修齊治平的大道理。正是因?yàn)檫@個(gè)特點(diǎn)，我們看關(guān)于《大學(xué)》主題和問題意識的理解，應(yīng)該說在歷史上經(jīng)歷了幾種改變。

 唐代以前對《大學(xué)》的理解主要側(cè)重在為政論，鄭玄就是一個(gè)例子，“以其記博學(xué)，可以為政”，落在為政?？追f達(dá)也說“此《大學(xué)》之篇，論學(xué)成之事，能治其國”20，都是非常突出為政治國。因此，古人對《大學(xué)》的主題和問題意識的重點(diǎn)理解是有所不同的，唐代以前它是著重在為政論，也可以說是治國論。

宋代開始認(rèn)為重點(diǎn)是修身，雖然他們的解釋里面也對“治國平天下”做了解釋。宋代以后，宋儒的重點(diǎn)是把對《大學(xué)》的理解放在修身上，因?yàn)樾奚硪彩恰洞髮W(xué)》的一個(gè)主題，其中明確聲稱“以修身為本”。

但是，對于修身的重點(diǎn)，宋人又把它放在格物上，這也可以看出學(xué)術(shù)思想史上的一個(gè)變化，就是對《大學(xué)》的理解，從宋代開始，幾百年里面都把《大學(xué)》文獻(xiàn)的問題意識和理論重點(diǎn)放在“格物”上。這一點(diǎn)到了明代才發(fā)生轉(zhuǎn)變，認(rèn)為修身論的重點(diǎn)不是在格物，應(yīng)該是在致知，而致知就是致良知，要在致良知的基礎(chǔ)上來界定格物。

其中具體的變化我們可以再簡單地講一下，漢代時(shí)代側(cè)重在為政論，是鄭玄所代表的。唐代的代表就是韓愈，韓愈的《原道》里面開始引用《大學(xué)》，說“傳曰：‘古之欲明明德于天下者’”，然后他的結(jié)論是說“古之所謂正心而誠意者，將以有為也”【21】，《大學(xué)》從“明明德于天下”到“正心誠意”都是一種有為論，不是無為論，批評佛老的無為論。這都是從政治上說的。

韓愈又說“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”（同上）。他認(rèn)為這些都是受到佛老無為思想的影響，根本違背了《大學(xué)》的觀點(diǎn)。所以，韓愈主要是把《大學(xué)》作為一個(gè)政治倫理的經(jīng)典，用《大學(xué)》來維護(hù)社會的宗法秩序、倫理綱常和社會分工，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在《大學(xué)》里面所體現(xiàn)的社會義務(wù)——齊家治國平天下，用這個(gè)來批評當(dāng)時(shí)出世主義的宗教。

因?yàn)槌鍪雷诮踢`背每個(gè)人所負(fù)的社會義務(wù)，這對出世的宗教是一個(gè)有力的批判武器。因此，韓愈對《大學(xué)》的引用態(tài)度很明顯，他是在政治上、倫理上抨擊佛教，還沒有深入到格物致知這些問題上。唐以前重在為政論，從鄭玄的解釋到韓愈的發(fā)明都顯示了這一點(diǎn)。

宋代以后《大學(xué)》詮釋的重點(diǎn)已經(jīng)從政治論、為政論轉(zhuǎn)移到修身論，但是修身論的重點(diǎn)在歷史上是變化的。這種變化應(yīng)該從唐代開始說起?？追f達(dá)強(qiáng)調(diào)要“能治其國”，但是他講《大學(xué)》先從誠意為始，“本明德所由，先從誠意為始”【22】，就是說如果講修身論的話，孔穎達(dá)認(rèn)為《大學(xué)》的修身論應(yīng)該是始于誠意論，誠意論既是開始也是重點(diǎn)。

我們看到修身論的重點(diǎn)在唐代是這樣理解的，應(yīng)該說在某種意義上也是合乎《大學(xué)》古本的論述次序，因?yàn)椤洞髮W(xué)》的古本把對誠意的解釋放在特別靠前的位置，于是《大學(xué)》修身論的重點(diǎn)，在早期是集中于誠意。接下來到北宋、南宋，修身的重點(diǎn)就開始變成格物論，不是把“誠意”作為《大學(xué)》之始、《大學(xué)》的重點(diǎn)，而是把格物作為《大學(xué)》的基點(diǎn)和開始入手的地方，這就是二程和朱熹的努力。

這個(gè)理解有它的道理，因?yàn)榘藯l目的邏輯關(guān)系最后是歸結(jié)在格物致知上面，它從“明明德于天下”一直推到最后是“致知在格物”。所以，二程和朱熹重視“格物”，在文獻(xiàn)上也是有他的理由，在整個(gè)體系的把握上也是有其道理的。

最后的變化就是到了明代王陽明的時(shí)代，那是對整個(gè)朱子理學(xué)的《大學(xué)》解釋的一種反叛，所以特別強(qiáng)調(diào)對致知的理解，把“知”解釋為“良知”，用“致良知”來收攝格物和其他的條目?！洞髮W(xué)》主題的問題意識、理論重點(diǎn)在歷史上的變化，從為政、誠意，到格物，再到致知，可以說有這么一個(gè)變化的脈絡(luò)。

其次，《大學(xué)》格物論的詮釋。因?yàn)椤洞髮W(xué)》從歷史上來講，它的政治論的討論沒有什么特別的爭議、論辯，《大學(xué)》文本的思想引起討論和論辯最多的，還是格物。下面簡單講一下關(guān)于格物論的詮釋在歷史上的演變。

鄭玄注釋格物說“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物，其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也”【23】，這個(gè)講法，“來”有招引的意思，是說你對善了解得深，就能招引來善的東西，你對惡了解得深，就能招來惡的東西。所以，他說“緣人所好來也”，都依據(jù)于你自己的所好，外物就來了。所以這個(gè)講法，他所理解的格物是一種道德感通論的講法。

鄭玄的這個(gè)注釋也影響到孔穎達(dá)，但是從唐代來講，比較有代表性的還不是孔穎達(dá)，而是韓愈的弟子李翱所代表的一種對格物致知的理解。李翱寫了一篇文章，說“致知在格物”是什么意思呢？他說“物者萬物也，格者來也，至也”【24】，“格者來也”還是鄭玄的講法，但是他加了一個(gè)“至也”，“至”就是到什么地方去，那個(gè)“至”就是“止于至善”那個(gè)“至”。

然后他解釋說“物至之時(shí)，其心昭昭然，明辨焉而不應(yīng)于物者，是致知也”。什么是格物？就是物來了以后你的心非常明白，昭昭然，這是格物。什么是致知？你的心能夠明辨于物，可是不執(zhí)著于物，這個(gè)叫致知。所以，“心昭昭然”和“不應(yīng)于物”這個(gè)講法，就可以看出李翱所理解的格物致知論是受到了佛教的影響。

李翱這個(gè)講法，實(shí)際上講的是心物論，但他是用養(yǎng)心論的講法來講，不是一種認(rèn)識論的心物關(guān)系，要昭昭然而不著于物，更多是一種養(yǎng)心論的說法。我們說鄭玄論是一種感通論的講法，但是李翱是一種養(yǎng)心論的講法，所以他對格物和致知的解釋都伴有佛教的色彩。

北宋最有代表性的應(yīng)該是程頤。程頤說“格，至也，言窮至物理也”25。“格，至也”吸收了李翱的講法，當(dāng)然“來”也好“至”也好，在訓(xùn)詁學(xué)上都是有根據(jù)的，不是哲學(xué)家的編造。但是，他特別提出“至”應(yīng)當(dāng)也受到了李翱的影響，就是“格，至也”，“至”是什么呢？“窮至物理也”。

為什么要強(qiáng)調(diào)這個(gè)“至”呢？就是窮理要到物上去窮理，不能離開物去窮理，所以他老說“窮至物理”，這是一種講法。第二種講法，他不是用嚴(yán)格的訓(xùn)詁學(xué)，而是用理論的解釋學(xué)，說“格，猶窮也，物猶理也”【24】，那什么是格物？“格”就是窮的意思，“物”就是指理，格物就是窮理，“窮其理而足以致知，不窮則不能至也”（同上）。

這是程頤特別的發(fā)明，用《易傳·說卦傳》“窮理”一詞來解釋《大學(xué)》“格物”，他所建立的對格物的解釋是“窮理論”的解釋，不是感通論，也不是養(yǎng)心論，是“窮理”論。這個(gè)思想被朱熹完全繼承了。朱熹說“格，至也；物，猶事也?！薄?7】鄭玄注格物，“格，來也，物猶事也”。所以，朱子講“格，至也，物猶事也”，“物猶事也”還是吸收了鄭玄的解釋。

朱熹又說“窮至事物之理，欲其極處無不到也”（同上），這個(gè)“至”的意思是說要窮理到物上去窮，要把它窮得很徹底。如果用一個(gè)比較簡明的說法，用朱熹自己的說法來解釋格物，就叫做“即物窮理”，“即物”就是要到物上去，不要離開物，要“即物窮理”。朱熹《補(bǔ)大學(xué)格物致知傳》說“言欲致吾之知，在即物而窮其理也”【28】，“致知”是怎么把知識擴(kuò)大，就是要“即物而窮其理”。

他說“《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！保ㄍ希┛傊祆涫抢^承了“二程”，用窮理來把握格物的主要精神，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“至物”，強(qiáng)調(diào)“即物”，不離開事物，以區(qū)別于佛教的思想。

關(guān)于格物論，明代的代表就是王陽明，他說“格者，正也，正其不正以歸于正”“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”（《大學(xué)問》），“去其心之不正，以全其本體之正”“意之所在便是物”（《傳習(xí)錄》上）。他不直接說物就是萬物，而是說意之所在，就是腦子里想一個(gè)念頭，想一個(gè)什么東西，這個(gè)就是物；糾正意念，就是格物。王陽明是用他的正心論來解釋格物，不是從窮理的角度來解釋格物致知。

鄭玄所講的感通論，程頤朱熹的窮理論，王陽明的正心論，代表了歷史上對格物觀念的基本詮釋。

再次，《大學(xué)》思想的當(dāng)代理解?！洞髮W(xué)》是一篇古代文獻(xiàn)，宋代以后變成了儒家新的經(jīng)典，在將近一千年的歷史上發(fā)揮了非常重要的作用?！洞髮W(xué)》思想的重點(diǎn)何在，哪些思想是重要的，哪些概念是重要的，上面論述了很多。

它從為政論到修身論的不同變化，反映了當(dāng)時(shí)的時(shí)代、當(dāng)時(shí)的社會，對《大學(xué)》中理論的一種選擇、一種需要。今天來解讀《大學(xué)》，怎樣建立我們今天的角度，這是值得思考的。我認(rèn)為《大學(xué)》在古代被關(guān)注的那些問題，也許在今天我們不必那么重視，反而在古代沒有受到重視的問題，可能我們在今天要更多的加以強(qiáng)調(diào)。

我基本的想法就是，《大學(xué)》的六個(gè)條目很清楚，為什么《大學(xué)》本文只講六個(gè)條目，沒有講格物致知那兩個(gè)條目呢？我覺得一定意義上說明那六個(gè)條目的含義是比較清楚的，而格物、致知從一開始意涵就不是很清楚，所以到了給它做傳的曾子門人和七十子后學(xué)都覺得有困難。宋代的人根據(jù)當(dāng)時(shí)的需要特別重視格物，這當(dāng)然有其原因。

因?yàn)樗未氖看蠓蛞ㄟ^科舉考試成為士大夫隊(duì)伍的成員，科舉考試所要求的不僅是單純的正心誠意的道德修養(yǎng)，宋代中央集權(quán)的官僚制對于士大夫的要求也不是僅僅做一個(gè)道德的君子，他必須在知識、能力方面達(dá)到一個(gè)相當(dāng)?shù)乃?，至少需要通過科舉考試。因此，窮理說成為這個(gè)時(shí)代士大夫的基本功夫論，有它的必然性，它要提供給所有的士人一個(gè)最具有普遍性的工夫基礎(chǔ)，就是格物窮理。所以，這有它的時(shí)代必然性。

但是，我們今天來看，格物、致知不像正心、誠意在心性修養(yǎng)方面講得那么直接，甚至于我認(rèn)為傳十章里面對正心和誠意的解釋，其道德意涵也并沒有被突出起來。它對正心和誠意的解釋，不是從善惡邪正這方面來講，它從“心不在焉”這個(gè)角度來講，所以即使是傳，對于正心誠意的道德性的突出也是不夠的。因此，我想從這些方面，可以對《大學(xué)》的重點(diǎn)作一些新的理解。

一，《大學(xué)》陳述的思想里面，應(yīng)該最被突出是它所講的以忠恕為中心的儒家倫理。《大學(xué)》原文講“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”，這就是“己所不欲，勿施于人”的恕道，這是很明白的。《大學(xué)》把恕道又稱為“絜矩之道”：“是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下。所惡于下，毋以事上。所惡于前，毋以先后。所惡于后，毋以從前。所惡于右，毋以交于左。所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道也?！?/p>

這和《中庸》里面講的忠恕之道是一樣的，《中庸》里面講“子曰：忠恕違道不遠(yuǎn)”，什么是“忠恕”？“施諸己而不愿，亦勿施于人”、“君子之道四，丘未能一焉”，哪“四道”呢？“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”（《中庸》）。

君子之道四，中心講的就是忠恕，忠恕是什么？“施諸己而不愿，亦勿施于人?！薄凹核挥鹗┯谌恕?，用《大學(xué)》的語言就是“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”，這與《中庸》也是一樣，把它的原則提出來，然后列舉不同的待人之道。

在《大學(xué)》里，這些對于上下左右的強(qiáng)調(diào)，它包含的不僅是個(gè)人的待人之道，同時(shí)把它作為一個(gè)社會之道，所謂社會之道就是社會的價(jià)值論。所以，以前有學(xué)者也提出來，《大學(xué)》所講的這些君子的“絜矩之道”等等都是針對“民”來講的，因?yàn)樗欠旁谥螄教煜?、治民這個(gè)框架下來講的，所以它不僅僅是一個(gè)個(gè)人的修身，它包含著治國理政。

治國理政就是要樹立一個(gè)主流的價(jià)值觀，要把忠恕之道樹立為社會的主流價(jià)值觀，在這點(diǎn)上《中庸》與《大學(xué)》是一致的。因此，我覺得這個(gè)講得明明白白，宋明理學(xué)雖然正確地說明了這些文獻(xiàn)的意義，但是沒有特別強(qiáng)調(diào)這些話的意義，也許因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會的主流價(jià)值觀就是這樣，是大家都知道的，不用再多說了。但是今天我想是不一樣的。

中華文化的主流價(jià)值觀我們在很長的一個(gè)時(shí)代里是把它切斷了，并否定它。十八大以來我們才真正提出社會主義核心價(jià)值觀的建立要有它自己的基礎(chǔ)、根脈和源泉，這個(gè)根脈源泉就是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀。這個(gè)價(jià)值觀我想不僅僅是講仁愛、重民本，很重要的一條就是貴忠恕。忠恕之道是孔子一以貫之之道，是儒家倫理最根本的原則，而且從今天來講它不僅反映了儒家一貫的倫理追求，同時(shí)具有普世性，是有普世價(jià)值的。

全世界宗教議會在開會的時(shí)候，確認(rèn)的世界倫理的金律就是“已所不欲，勿施于人”【29】。所以，今天無論是從全世界確立世界倫理的角度，還是從我們中國自己來講怎么確立社會主義核心價(jià)值觀，認(rèn)清社會主義核心價(jià)值觀賴以支持的基礎(chǔ)的角度，《大學(xué)》的這一番表達(dá)我覺得都是很重要的。

當(dāng)然，這個(gè)思想在四書里面都有，《論語》里面也講到了，講得比較簡單，《中庸》里面也講了，《中庸》講的與《大學(xué)》是類似的。所以，我們今天如果要讀《大學(xué)》，我認(rèn)為可能要轉(zhuǎn)變以往八百年我們對格物過度的關(guān)注，要更加重視《大學(xué)》對儒家倫理原則和精神的闡述，這是我講的第一個(gè)認(rèn)識。

二，正心、誠意這兩個(gè)條目沒有問題，但是過去的傳十章里面對正心誠意的解釋沒有突出道德性，或者說道德性突出得還不夠。這樣對正心的解釋，我覺得模糊了正心的屬性，這還不如沒有傳，我們直接講正心的理解可能還好一點(diǎn)。

這樣比較起來，我覺得《大學(xué)》特別強(qiáng)調(diào)修身論，可是修身論里面有一個(gè)沒有作為條目來講，而是在誠意里面附帶講的，就是慎獨(dú)。其實(shí)這應(yīng)該被我們今天重視為一個(gè)獨(dú)立的條目，因?yàn)椤洞髮W(xué)》的誠意修身論述也要以慎獨(dú)來落實(shí)。

其實(shí)我覺得在《大學(xué)》的工夫論里面，如果講道德修養(yǎng)講得最明確，就傳十章來講，還是慎獨(dú)。對于慎獨(dú)，文本解釋里面也講了，誠意的傳里面也講了，就是強(qiáng)調(diào)品德高尚的人即使是在獨(dú)處的時(shí)候還是要謹(jǐn)慎地修養(yǎng)自己，品德低下的人在私下里獨(dú)處的時(shí)候可以無惡不作，但是他一看到道德高尚的君子就躲躲閃閃，掩蓋他自己要做的壞事。

所以，別人其實(shí)是可以看到你的內(nèi)心的，你掩蓋也是沒有用的，因?yàn)樗袃?nèi)心的真實(shí)都會表現(xiàn)在外面。所以，一個(gè)君子即使一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候也一定要謹(jǐn)慎的修持。這個(gè)道德修養(yǎng)的意義還是很清楚的。慎獨(dú)以修身，我覺得這個(gè)在《大學(xué)》里面講了，在《中庸》里面也講了，在我們新時(shí)代的解讀里面，慎獨(dú)也應(yīng)該是一個(gè)被強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。

三，《大學(xué)》首章大學(xué)之道第一條“在明明德”。“明德”是中國的古老思想，在周代出現(xiàn)非常多，而講“明明德”的不是很多。我們現(xiàn)在看到一絲較明確的就是《周易》晉卦的象傳，說“君子以自昭明德”，“昭明德”和“明明德”意思就比較接近了，因?yàn)檎丫褪菑V大、彰顯的意思。

“昭明德”這個(gè)講法在春秋時(shí)代比較多見，包括在古語里面都有，反而“明明德”這個(gè)講法倒是少見。雖然少見，但是它跟歷史上六經(jīng)古籍里面各種有關(guān)明德討論的思想是一致的。我們知道，十九大以來中央文獻(xiàn)中關(guān)于“明德”的問題開始受到重視，我覺得對于“明德”這個(gè)問題所產(chǎn)生的重視，應(yīng)該不是直接從六經(jīng)和古籍《左傳》來的，這更多是說明了《大學(xué)》的影響力。

所以，今天我們提出明德的重要性，對明德重要性的認(rèn)識，應(yīng)是來自于八百年前《大學(xué)》傳承的深遠(yuǎn)影響。如果不是我們已經(jīng)有八百多年《大學(xué)》的深遠(yuǎn)影響，如果不是《大學(xué)》里面講了“明明德”，恐怕我們今天就不會特別關(guān)注提到“明德”。

所以，從這個(gè)角度來講，我覺得《大學(xué)》的明德思想和“明明德”的說法應(yīng)該是我們今天強(qiáng)調(diào)提倡明德論的一個(gè)主要來源。因此，我們今天要更好的結(jié)合中國古代文化里面對明德的論述，進(jìn)一步闡述闡揚(yáng)《大學(xué)》里面的明德說法，讓它為我們今天新時(shí)代的社會主義文化服務(wù)。

注釋：

作者簡介：陳來，男，西歷一九五二年生于北京，祖籍浙江溫州?，F(xiàn)任清華大學(xué)國學(xué)研究院院長，清華大學(xué)哲學(xué)系教授，北京大學(xué)哲學(xué)系博士生導(dǎo)師，全國中國哲學(xué)史學(xué)會會長，中央文史館館員、國務(wù)院參事。著有《朱熹哲學(xué)研究》《宋明理學(xué)》《古代宗教與倫理》《古代思想文化的世界》《現(xiàn)代儒家哲學(xué)研究》《孔夫子與現(xiàn)代世界》《近世東亞儒學(xué)研究》《仁學(xué)本體論》《中華文明的核心價(jià)值》《儒學(xué)美德論》《儒家文化與民族復(fù)興》等。

責(zé)任編輯：慊思