北溪字義

本書選取理學(xué)中常用的概念范疇， 加以簡(jiǎn)明扼在的講解， 與現(xiàn)在的?？?a target="_blank" style="color: rgb(6, 69, 173); border-bottom: 1px solid;">詞典相似。

　　中國(guó)南宋哲學(xué)家 陳淳的重要著作。原名《字義詳解》，又稱《四書字義》或《四書性理字義》，是陳淳學(xué)生王雋根據(jù)陳淳晚年講學(xué)筆記整理而成的。此書對(duì)朱熹的哲學(xué)范疇作了闡釋。分上下兩卷，卷上為命、性、心、情、才、志、 意、仁義禮智、 忠信、忠恕、一貫、誠(chéng)、敬、恭敬；卷下為道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂(lè)、經(jīng)權(quán)、義利、鬼神、佛老?！蹲至x》揭示了朱熹哲學(xué)各范疇之間的邏輯層次。陳淳在書中激烈抨擊陸學(xué)，維護(hù)了朱學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)又發(fā)展了朱熹的心性學(xué)說(shuō)。

　　南宋以后，此書影響很大，被認(rèn)為是學(xué)習(xí)朱熹哲學(xué)的入門教材。

　　《北溪字義》宋代有趙崇端、諸葛鈺刻本及刻于淳祐年間的清漳本。傳世的有明弘治年間刻本、清康熙年間刻本等。中華書局1983年以弘治壬子本為底本，出版了新校點(diǎn)本。

《北溪字義》卷上·命

命，猶令也，如尊命、臺(tái)命之類。天無(wú)言做，如何命？只是大化流行，氣到這物便生這物，氣到那物又生那物，便是分付命令他一般。

　　命一字有二義：有以理言者，有以氣言者，其實(shí)理不外乎氣。蓋二氣流行，萬(wàn)古生生不息，不成只是空個(gè)氣？必有主宰之者，曰理是也。理在其中為之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。所謂以理言者，非有離乎氣，只是就氣上指出個(gè)理，不雜乎氣而為言耳。如“天命之謂性”，“五十知天命”，“窮理盡性至于命”，此等命字，皆是專指理而言。天命，即天道之流行而賦予于物者。就元亨利貞之理而言，則謂之天道即此道之流行而賦予于物者而言，則謂之天命。如就氣說(shuō)，卻亦有兩般：一般說(shuō)貧富貴賤、夭壽禍福，如所謂“死生有命”與“莫非命也”之命，是乃就受氣之短長(zhǎng)厚薄不齊上論，是命分之命。又一般如孟子所謂“仁之于父子，義之于君臣，命也”之命，是又就稟氣之清濁不齊上論，是說(shuō)人之智愚賢否。

　　人物之生，不出乎陰陽(yáng)之氣。本只是一氣，分來(lái)有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)又分來(lái)為五行。二與五只管分合運(yùn)行，便有參差不齊，有清有濁，有厚有薄。且以人物合論，同是一氣，但人得氣之正，物得氣之偏，人得氣之通，物得氣之塞。且如人形骸，卻與天地相應(yīng)，頭圓居上，象天，足方居下，象地；北極為天中央，卻在北，故人百合穴在頂心，卻向后。日月來(lái)往只在天之南，故人之兩眼皆在前。海，堿水所歸，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以為得氣之正。如物則禽獸頭橫，植物頭向下，技葉卻在上，此皆得氣之偏處。人氣通明，物氣壅塞，人得五行之秀，故為萬(wàn)物之靈。物氣塞而不通，如火煙郁在里許，所以理義皆不通。

　　若就人品類論，則上天所賦皆一般，而人隨其所值，又各有清濁、厚薄之不齊。如圣人得氣至清，所以合下便能生知，賦質(zhì)至粹，所以合下便能安行。如堯、舜，既得其至清至粹，為聰明神圣，又得氣之清高而稟厚，所以貴為天子，富有四海。至于享國(guó)皆百余歲，是又得氣之最長(zhǎng)者。如夫子，亦得至清至粹，合下便生知安行，然天地大氣到那時(shí)已衰微了，所以夫子稟得不高不厚，止棲棲為一旅人，而所得之氣又不甚畏，止僅得中壽七十余歲，不如堯、舜之高。自圣人而下，各有分?jǐn)?shù)。顏?zhàn)右嗲迕骷兇猓瑏営谑ト?，只緣得氣不足，所以夭死。大抵得氣之清者不隔蔽，那理義便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水，自透見盞底銀花子甚分明，若未嘗有水然。賢人得清氣多而濁氣少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聰明也易開發(fā)。自大賢而下，或清濁相半，或清底少濁底多，昏蔽得厚了。如盞底銀花子看不見，欲見得須十分加澄治之功。若能力學(xué)，也解變化氣質(zhì)，轉(zhuǎn)昏為明。有一般人，稟氣清明，于義理上盡看得出，而行之不篤，不能承載得道理，多雜詭譎去，是又賦質(zhì)不粹。此如井泉甚清，貯在銀盞裹面，亦透底清徹。但泉脈從淤土惡木根中穿過(guò)來(lái)，味不純甘，以之煮白米則成赤飯，煎白水則成赤湯，烹茶則酸澀，是有惡味夾雜了。又有一般人，生下來(lái)于世味一切簡(jiǎn)淡，所為甚純正，但與說(shuō)到道理處，全發(fā)不來(lái)，是又賦質(zhì)純粹而稟氣不清。比如井泉脈味純甘絕佳，而有泥土渾濁了，終不透瑩。如溫公恭儉力行，篤信好古，是甚次第正大資質(zhì)，只緣少那至清之氣，識(shí)見不高明。二程屢將理義發(fā)他，一向偏執(zhí)固滯，更發(fā)不上，甚為二程所不滿。又有一般人，甚好說(shuō)道理，只是執(zhí)拗，自立一家意見，是稟氣清中被一條戾氣沖拗了。如泉脈出來(lái)甚清，卻被一條別水橫沖破了，及或遭巉巖石頭橫截沖激，不帖順去，反成險(xiǎn)惡之流?？磥?lái)人生氣稟是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wàn)，不可以一律齊。畢竟清明純粹恰好底極為難得，所以圣賢少而愚不肖者多。

　　若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，于時(shí)為春；物之發(fā)達(dá)處為亨，于時(shí)為夏；物之成遂處為利，于時(shí)為秋；物之?dāng)坎靥帪樨懀跁r(shí)為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。

　　問(wèn)：天之所命，固懸大化流行賦予于物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：夭豈［諄諄然命之乎］？亦只是其理如此而已。孟子說(shuō)天與賢與子處，謂“夫不言，以行與事示之而已］。［使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之?！庇衷唬海勰疄槎鵀檎?，天也；莫之致而至者，命也?！逼湟獍l(fā)得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會(huì)者八百國(guó)，亦其出于自然而然，非人力所容強(qiáng)，便是天命之至，武王但順乎天而應(yīng)乎人爾。然此等事，又是圣人行權(quán)底事，惟圣人及大賢以上地位，然后見得明，非常情所及。唐陸宣公謂［人事盡處，是謂天理”，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點(diǎn)人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學(xué)亦識(shí)到此。如桎梏死、巖墻死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時(shí)所值之吉兇禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。

　　問(wèn)：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：“以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實(shí)一而已?！贝颂幒我砸姸咧妫吭唬禾炫c命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉兇禍福地頭言，有因而致是人力；對(duì)此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓(xùn)義言，卻包命在其中。其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而后見。故吉兇禍福自天來(lái)，到于人然后為命。乃是于天理中，截?cái)嗝鼮橐贿?，而言其指歸爾。若只就天一邊說(shuō)，吉兇禍福，未有人受來(lái)，如何見得是命？

　　問(wèn)：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：天者，理而已矣。古人凡言天處，大概皆是以理言之。程子曰：［夫天，專言之則道也。天且弗違是也?！庇衷唬海厶煲舱?，道也?！?a target="_blank" style="color: rgb(6, 69, 173); border-bottom: 1px solid;">論語(yǔ)集注“獲罪于天］曰：［天即理也。］易本義：［先天弗違，謂意之所為，默與道契。后天奉天，謂知理如是，奉而行之。］又嘗親炙文公說(shuō)：［上帝震怒］也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。觀此亦可見矣。故上而蒼蒼者，天之體也。上天之體以氣言，［上天之載］以理言。

　　問(wèn)：天之所命則一，而人受去何故如彼之不齊？曰：譬之天油然作云，沛然下雨，其雨則一，而江河受去，其流滔滔，不增不減；溪澗受去，則洪瀾暴漲；溝澮受去，則朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆甕罌缶、螺杯蜆殼之屬受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污濁，或臭穢。隨他所受，多少般樣不齊，豈行雨者固為是區(qū)別哉？又譬之治一片地而播之菜子，其為播植一也，而有滿園中森森成行伍出者，有擲之蹊旁而踐蹂不出者，有未出為鳥雀啄者，有方芽為雞鵝嚙者，有稍長(zhǎng)而芟去者，有既秀而連根拔者，有長(zhǎng)留在園而旋取葉者，有日供常人而羹食者，有為菹于禮豆而薦神明者，有為齏于金盤而獻(xiàn)上賓者，有丐子烹諸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壯茂而割者，有結(jié)實(shí)成子而研為齏汁用者，有藏為種子，到明年復(fù)生生不窮者。其參差如彼之不齊，豈播種者所能容心哉？故天之所命則一，而人受去自是不齊。亦自然之理，何疑焉！

《北溪字義》卷上·性

性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性。性字從生從心，是人生來(lái)具是理于心，方名之曰性。共大目只是仁義禮智四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義；得天命之貞，在我謂之智。性與命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。故程子曰：“天所付為命，人所受為性。”文公曰：“元亨利貞，天道之常；仁義禮智，人性之綱。”

　　性命只是一個(gè)道理，不分看則不分曉。只管分看不合看，又離了，不相干涉。須是就渾然一理中看得有界分，不相亂。所以謂之命、謂之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得個(gè)理，須有個(gè)形骸方載得此理。其實(shí)理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。所以橫渠曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”塞字只是就孟子“浩然之氣塞乎天地”句掇一字來(lái)說(shuō)氣，帥字只是就孟子“志，氣之帥”句掇一字來(lái)說(shuō)理。人與物同得天地之氣以生，天地之氣只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁義禮智，粹然獨(dú)與物異。物得氣之偏，為形骸所拘，所以其理閉塞而不通。人物所以為理只一般，只是氣有偏正，故理隨之而有通塞爾。

　　天所命于人以是理，本只善而無(wú)惡。故人所受以為性，亦本善而無(wú)惡。孟子道性善，是專就大本上說(shuō)來(lái)，說(shuō)得極親切，只是不曾發(fā)出氣稟一段，所以啟后世紛紛之論，蓋人之所以有萬(wàn)殊不齊，只緣氣稟不同。這氣只是陰陽(yáng)五行之氣，如陽(yáng)性剛，陰性柔，火性燥，水性潤(rùn)，金性寒，木性溫，土性重厚。七者夾雜，便有參差不齊。所以人隨所值，便有許多般樣。然這氣運(yùn)來(lái)運(yùn)去，自有個(gè)真元之會(huì)，如歷法算到本數(shù)湊合，所謂“日月如合璧，五星如連珠”時(shí)相似。圣人便是稟得這真元之會(huì)來(lái)。然天地間參差不齊之時(shí)多，真元會(huì)合之時(shí)少，如一歲間劇寒劇暑陰晦之時(shí)多，不寒不暑光風(fēng)霽月之時(shí)極少，最難得恰好時(shí)節(jié)。人生多值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是值陽(yáng)氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁暴忿戾，是又值陽(yáng)氣之惡者；有人狡譎奸險(xiǎn)，此又值陰氣之惡者；有人性圓，一撥便轉(zhuǎn)，也有一等極愚拗，雖一句善言亦說(shuō)不入，與禽獸無(wú)異。都是氣稟如此。陽(yáng)氣中有善惡，陰氣中亦有善惡，如通書中所謂剛善、剛惡、柔善、柔惡之類。不是陰陽(yáng)氣本惡，只是分合轉(zhuǎn)移、齊不齊中便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便有賢愚。氣雖不齊，而大本則一。故雖下愚，亦可變而為善，然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！闭秊榇硕?。孟子不說(shuō)到氣稟，所以荀子便以性為惡，揚(yáng)子便以性為善惡混，韓文公又以為性有三品，都只是說(shuō)得氣。近世東坡蘇氏又以為性未有善惡，五峰胡氏又以為性無(wú)善惡，都只含糊就與天相接處捉摸，說(shuō)個(gè)性是天生自然底物，竟不曾說(shuō)得性端的指定是甚底物。直至二程得濂溪先生太極圖發(fā)端，方始說(shuō)得分明極至，更無(wú)去慮。其言曰：“性即理也。理則自堯舜至于涂人一也。”此語(yǔ)最是簡(jiǎn)切端的。如孟子說(shuō)善，善亦只是理，但不若指認(rèn)理字下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊嘆之辭，又誤了。既是贊吧，便是那個(gè)是好物方贊嘆，豈有不好物而贊嘆之耶？程子于本性之外，又發(fā)出氣稟一段，方見得善惡所由來(lái)。故其言曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是也?！鄙w只論大本而不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及大本，便只說(shuō)得粗底，而道理全然不明。千萬(wàn)世而下，學(xué)者只得按他說(shuō)，更不可改易。

　　孟子道性善，從何而來(lái)？夫子系易曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！彼砸魂幰魂?yáng)之理者為道，此是統(tǒng)說(shuō)個(gè)太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說(shuō)；造化流行，生育賦予，更無(wú)別物，只是個(gè)善而已。此是太極之動(dòng)而陽(yáng)時(shí)。所謂善者，以實(shí)理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說(shuō)人物受得此善底道理去，各成個(gè)性耳，是太極之靜而陰時(shí)。此性字與善字相對(duì)，是即所謂善而理之已定者也?！袄^”“成”宇與“陰”“陽(yáng)”字相應(yīng)，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應(yīng)，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說(shuō)，善乃重字，為實(shí)物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說(shuō)，是人生以后事，善乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實(shí)由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時(shí)方能如是之善。則孟子之所謂善，實(shí)淵源于夫子所謂善者而來(lái)，而非有二本也。易三言，周子通書及程子說(shuō)已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說(shuō)繼之者善也。此又是借易語(yǔ)移就人分上說(shuō)，是指四端之發(fā)見處言之，而非易之本旨也。

　　氣稟之說(shuō)從何而起？夫子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！薄拔┥现桥c下愚不移。”此正是說(shuō)氣質(zhì)之性。子思子所謂三知三行，及所謂“雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”，亦是說(shuō)氣質(zhì)之性，但未分明指出氣質(zhì)字為言耳。到二程子始分明指認(rèn)說(shuō)出，甚詳備。橫渠因之又立為定論曰：“形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！睔赓|(zhì)之性，是以氣稟言之。天地之性，是以大本言之。其實(shí)天地之性亦不離氣質(zhì)之中，只是就那氣質(zhì)中分別出天地之性，不與相雜為言耳。此意學(xué)者又當(dāng)知之。

　　韓文公謂“人之所以為性者五，曰仁義禮智信”，此語(yǔ)是看得性字端的，但分為三品又差了。三品之說(shuō)，只說(shuō)得氣稟，然氣稟之不齊，蓋或相什百千萬(wàn)，豈但三品而已哉！他牟要求勝荀揚(yáng)，卻又與荀揚(yáng)無(wú)甚異。

　　佛氏把作用認(rèn)是性，便喚蠢動(dòng)含靈皆有佛性，運(yùn)水搬柴無(wú)非妙用。不過(guò)又認(rèn)得個(gè)氣，而不說(shuō)著那理耳。達(dá)磨答西竺國(guó)王作用之說(shuō)曰：“在目能視，在耳能聞，在手執(zhí)捉，在足運(yùn)奔，在鼻嗅邑，在口談?wù)?，遍現(xiàn)俱該沙界，收攝在一微塵，識(shí)者知是道性，不識(shí)喚作精魂?！彼押咸斓厥澜缈偸沁@個(gè)物事，乃吾之真體，指吾之肉身只是假合幻妄，若能見得這個(gè)透徹，則合天地萬(wàn)物皆是吾法身，便超出輪回。故禪家所以甘心屈意、枯槁山林之下，絕滅天倫，掃除人事者，只是怕來(lái)侵壞著他這個(gè)靈活底。若能硬自把捉得定，這便是道成了，便一向縱橫放恣，花街柳陌，或奧豬霸鳩千都不妨。其寅多是把持募年暮氯襄時(shí)，那一切情臻自熱退減，椰自喚做工夫至巍，便矜耀以為奇特，一向呵佛罵祖去。

　　今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模樣。據(jù)此意，其實(shí)不過(guò)只是告子“生之謂性”之說(shuō)。此等邪說(shuō)，向來(lái)已為孟子掃卻，今又再拈起來(lái)，做至珍至寶說(shuō)，謂人之所以能飲能食，能語(yǔ)能嘿，能知覺運(yùn)動(dòng)，一個(gè)活底靈底便是性，更不商量道理有不可通。且如運(yùn)動(dòng)，合本然之則，固是性。如盜賊作竊，豈不運(yùn)動(dòng)，如何得是性？耳之欲聲，目之欲色，固是靈活底。然目視惡色，耳聽惡聲，如何得是本然之性？只認(rèn)得個(gè)精神魂魄，而不知有個(gè)當(dāng)然之理，只看得個(gè)模糊影子，而未嘗有的確定見，枉誤了后生晚進(jìn)，使相從于天理人欲混雜之區(qū)，為可痛。

《北溪字義》卷上·心

心者一身之主宰也，人之四肢運(yùn)動(dòng)，手持足履，與夫饑思食、渴思飲、夏思葛、冬思裘，皆是此心為之主宰。如今心恙底人，只是此心為邪氣所乘，內(nèi)無(wú)主宰，所以日用間飲食動(dòng)作，皆失其常度，與平人異。理義都喪了，只空有個(gè)氣，僅往來(lái)于脈息之間未絕耳。大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個(gè)心，有個(gè)虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發(fā)者，有從心而發(fā)者，又各不同也。

　　心只似個(gè)器一般，里面貯底物便是性?？倒?jié)謂：性者心之郛郭。說(shuō)雖粗而意極切，蓋郛郭者心也，郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性，即這所具底便是心之本體。理具于心，便有許多妙用。知覺從理上發(fā)來(lái)，便是仁義禮智之心，便是道心。若知覺從形氣上發(fā)來(lái)，便是人心，便易與理相違。人只有一個(gè)心，非有兩個(gè)知覺。只是所以為知覺者不同，且如饑而思食，渴而思飲，此是人心。至于食所當(dāng)食，飲所當(dāng)飲，便是道心。如有人饑餓濵死而蹴爾嗟來(lái)等食皆不肯受，這心從何處發(fā)來(lái)？然其嗟也可去，其謝也可食，此等處理義又隱微難曉，須是識(shí)見十分明徹方辨別得。

　　心有體有用，具眾理者其體，應(yīng)萬(wàn)事者其用。寂然不動(dòng)者其體，感而遂通者其用。體即所謂性，以其靜者言也。用即所謂情，以其動(dòng)者言也。圣賢存養(yǎng)工夫至到，方其靜而未發(fā)也，全體卓然，如鑒之空、如衡之平，常定在這里。及其動(dòng)而應(yīng)物也，大用流行，妍媸高下各因物之自爾，而未嘗有絲毫銖兩之差。而所謂鑒空衡平之體，亦常自若，而未嘗與之俱往也。

　　性只是理。全是善而無(wú)惡。心含理與氣，理固全是善，氣便含兩頭在，未便全是善底物。才動(dòng)便易從不善上去。心是個(gè)活物，不是帖靜死定在這里，常愛動(dòng)。心之動(dòng)，是乘氣動(dòng)。故文公感興詩(shī)曰：人心妙不測(cè)，出入乘氣機(jī)。正謂此也。心之活處，是因氣成便會(huì)活，其靈處，是因理與氣合便會(huì)靈。所謂妙者，非是言至好，是言其不可測(cè)。忽然出，忽然入，無(wú)有定時(shí)；忽在此，忽在彼，亦無(wú)定處，操之便存在此，舍之便亡失了。故孔子曰：操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)者，惟心之謂與？存便是入，亡便是出。然出非是本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了。入非是自外面已放底牽入來(lái)，只一念提撕警覺便在此。人須是有操存涵養(yǎng)之功，然后本體常卓然在中，為之主宰，而無(wú)亡失之患。所貴于問(wèn)學(xué)者，為此也。故孟子曰：學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。此意極為人親切。

　　心雖不過(guò)方寸大，然萬(wàn)化皆從此出，正是源頭處。故子思以未發(fā)之中為天下之大本，已發(fā)之和為天下之達(dá)道。

　　仁者，心之生道也。敬者，心之所以生也。

　　此心之量極大，萬(wàn)理無(wú)所不包，萬(wàn)事無(wú)所不統(tǒng)。古人每言學(xué)，必欲其博?？鬃铀詫W(xué)不厭者，皆所以極盡乎此心無(wú)窮之量也。孟子所謂盡心者，須是盡得個(gè)極大無(wú)窮之量，無(wú)一理一物之或遺，方是真能盡得心。然孟子于諸侯之禮未之學(xué)，周室班爵祿之制未嘗聞，畢竟是于此心無(wú)窮之量終有所欠缺未盡處。

　　心至靈至妙，可以為堯舜，參天地，格鬼神，雖萬(wàn)里之遠(yuǎn)，一念便到；雖千古人情事變之秘，一照便知。雖金石至堅(jiān)，可貫；雖物類至微至幽，可通。

　　佛家論性，只似儒家論心。他只把這人心那個(gè)虛靈知覺底喚作性了。

　　伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動(dòng)是也；有指用而言者，感而遂通是也。此語(yǔ)亦說(shuō)得圓。橫渠曰：心統(tǒng)性情。尤為語(yǔ)約而意備，自孟子后未有如此說(shuō)親切者。文公曰：性者心之理，情者心之用，心者情性之主。說(shuō)得又條暢明白。

　　橫渠曰：合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。虛是以理言，理與氣合，遂生人物。人物受得去成這性，于是乎方有性之名。性從理來(lái)，不離氣。知覺從氣來(lái)，不離理。合性與知覺，遂成這心，于是乎方有心之名。

　　程子曰：上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。此處是言天之心性情，所謂易便是心，道便是性，神便是情。所謂體者，非體用之體，乃其形狀模樣恁地，易是陰陽(yáng)變化，合理與氣說(shuō)。

《北溪字義》卷上·情

情與性相對(duì)。情者，性之動(dòng)也。在心里面未發(fā)動(dòng)底是性，事物觸著便發(fā)動(dòng)出來(lái)是情。寂然不動(dòng)是性，感而遂通是情。這動(dòng)底只是就性中發(fā)出來(lái)，不是別物，其大目則為喜怒哀懼愛惡欲七者，中庸只言喜怒哀樂(lè)四個(gè)，孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動(dòng)出為惻隱；性中有義，動(dòng)出為羞惡；性中有禮智，動(dòng)出為辭讓、是非。端是端緒，里面有這物，其端緒便發(fā)出從外來(lái)。若內(nèi)無(wú)仁義禮智，則其發(fā)也，安得有此四端？大概心是個(gè)物，貯此性，發(fā)出底便是情。孟子曰：惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，云云。惻隱、羞惡等以情言，仁義等以性言。必又言心在其中者，所以統(tǒng)情性而為之主也。孟子此處說(shuō)得卻備。又如大學(xué)所謂憂患、好樂(lè)及親愛、畏敬等，皆是情。

　　情者心之用，人之所不能無(wú)，不是個(gè)不好底物。但其所以為情者，各有個(gè)當(dāng)然之則。如當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，當(dāng)哀而哀，當(dāng)樂(lè)而樂(lè)，當(dāng)惻隱而惻隱，當(dāng)羞惡而羞惡，當(dāng)辭讓而辭讓，當(dāng)是非而是非，便合個(gè)當(dāng)然之則，便是發(fā)而中節(jié)，便是其中性體流行，著見于此，即此便謂之達(dá)道。若不當(dāng)然而然，則違其則，失其節(jié)，只是個(gè)私意人欲之行，是乃流于不善，遂成不好底物，非本來(lái)便不好也。

　　情之中節(jié)，是從本性發(fā)來(lái)便是善，更無(wú)不善。其不中節(jié)是感物欲而動(dòng)，不從本性發(fā)來(lái)，便有個(gè)不善。孟子論情，全把做善者，是專指其本于性之發(fā)者言之。禪家不合便指情都做惡底物，卻欲滅情以復(fù)性。不知情如何滅得？情既滅了，性便是個(gè)死底性，于我更何用？

　　孟子四端，是專就善處言之。喜怒哀樂(lè)及情等，是合善惡說(shuō)。

　　樂(lè)記曰：人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。性之欲便是情。

             《北溪字義》卷上·才                                                                         才是才質(zhì)、才能。才質(zhì)猶言才料質(zhì)干，是以體言。才能，是會(huì)做事底。同這件事，有人會(huì)發(fā)揮得，有人全發(fā)揮不去，便是才不同，是以用言。孟子所謂“非才之罪”及“天之降才非爾殊”等語(yǔ)，皆把才做善底物，他只是以其從性善大本處發(fā)來(lái)，便見都一般。要說(shuō)得全備，須如伊川“氣清則才清，氣濁則才惡”之論方盡。 

《北溪字義》卷上·志

志者，心之所之，之猶向也，謂心之正面全向那里去。如志于道，是心全向于道；志于學(xué)，是心全向于學(xué)。一直去求討要，必得這個(gè)物事，便是志。若中間有作輟或退轉(zhuǎn)底意，便不謂之志。

　　志有趨向、期必之意。心趨向那里去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為碌碌庸庸之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志。

　　立志須是高明正大。人多有好資質(zhì)，純粹靜淡，甚近道，卻甘心為卑陋之歸，不肯志于道，只是不能立志。如文帝寬仁恭儉，是其資質(zhì)盡可與為帝王。然其言曰：卑之無(wú)甚高論，令今可行也。卻不能立志。武帝上嘉唐虞，志向高大，然又好名，駁雜無(wú)足取。

　　程子奏札說(shuō)立志一段最切，是說(shuō)人君立志。學(xué)者立志與人君立志都一般，只是在身、在天下，有小大之不同。

　　為學(xué)緊要處，最是立志之初，所當(dāng)謹(jǐn)審決定。此正是分頭路處。才志于義。便入君子路；才志于利，便入小人路。舜跖利善正從此而分，堯桀言行正從此而判?？鬃诱f(shuō)“從心所欲不逾矩”，緊要正在志學(xué)一節(jié)上。在圣人，當(dāng)初成童志學(xué)，固無(wú)可議。自今觀之，學(xué)之門戶雖多，若此處所志者一差，不能純乎圣途之適，則后面所謂立，所謂不惑，所謂知命，所謂從心，節(jié)節(jié)都從而差，無(wú)復(fù)有見效處。惟起頭所志者，果能專心一意于圣人之學(xué)，則后面許多節(jié)目，皆可以次第循序而進(jìn)。果有“不倦”工夫以終之，則雖“從心”地位至高，亦可得而造到矣。

　　人常言志趣，趣者趣也，心之所趨也，趣亦志之屬。

　　孟子曰士“尚志”，立志要高不要卑，論語(yǔ)曰：博學(xué)而篤志。立志要定不要雜，要堅(jiān)不要緩，如顏?zhàn)釉唬核春稳艘玻韬稳艘?，有為者亦若是。公明儀曰：文王我?guī)熞?，周公豈欺我哉。皆以圣人自期，皆是能立志。孟子曰：舜為法于天下，可傳于后世，我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。孟子以舜自期，亦是能立志。

《北溪字義》卷上·意

意者，心之所發(fā)也，有思量運(yùn)用之義。大抵情者性之動(dòng)，意者心之發(fā)，情是就心里面自然發(fā)動(dòng)，改頭換面出來(lái)底，正與性相對(duì)。意是心上撥起一念，思量運(yùn)用要恁地底。情動(dòng)是全體上論，意是就起一念處論。合數(shù)者而觀，才應(yīng)接事物時(shí)，便都呈露在面前。且如一件事物來(lái)接著，在內(nèi)主宰者是心；動(dòng)出來(lái)或喜或怒是情；里面有個(gè)物，能動(dòng)出來(lái)底是性；運(yùn)用商量，要喜那人要怒那人是意；心向那所喜所怒之人是志；喜怒之中節(jié)處又是性中道理流出來(lái)，即其當(dāng)然之則處是理；其所以當(dāng)然之根原處是命。一下許多物事都在面前，未嘗相離，亦燦然不相紊亂。

　　以意比心，則心大意小。心以全體言，意只是就全體上發(fā)起一念慮處。

　　毋意之意，是就私意說(shuō)；誠(chéng)意之意，是就好底意思說(shuō)。

　　人常言意思（去聲）。思者思也（平聲），思慮、念慮之類，皆意之屬。

《北溪字義》卷上·仁義禮智信

五者謂之五常，亦謂之五性。就造化上推原來(lái)，只是五行之德。仁在五行為木之神，在人性為仁；義在五行為金之神，在人性為義；禮在五行為火之神，在人性為禮；智在五行為水之神，在人性為智。人性中只有仁義禮智四位，卻無(wú)信位。如五行木位東，金位西，火位南，水位北，而土無(wú)定位，只寄旺于四位之中。木屬春，火屬夏，金屬秋，水屬冬，而土無(wú)專氣，只分旺于四季之間。四行無(wú)土便都無(wú)所該載，猶仁義禮智無(wú)信，便都不實(shí)了。只仁義禮智之實(shí)理便是信。信卻易曉。仁義禮智須逐件看得分明，又要合聚看得脈絡(luò)都不亂。

　　且分別看仁是愛之理，義是宜之理，禮是敬之理，智是知之理。愛發(fā)見于外乃仁之用，而愛之理則在內(nèi)。事物各得其宜乃義之用，而宜之理則在內(nèi)。恭敬可見處乃禮之用，而敬之理則在內(nèi)。知個(gè)是、知個(gè)非是智之用，而知之理則在內(nèi)。就四者平看，則是四個(gè)相對(duì)底道理。專就仁看，則仁又較大，能兼統(tǒng)四者，故仁者乃心之德。如禮義智亦是心之德，而不可以心之德言者，如人一家有兄弟四個(gè)，長(zhǎng)兄當(dāng)門戶，稱其家者只舉長(zhǎng)兄位號(hào)為言，則下三弟皆其家子弟，已包在內(nèi)矣。若自曰三弟者之家，則拈掇不起，道理只如此。然仁所以長(zhǎng)眾善，而專一心之全德者，何故？蓋人心所具之天理全體都是仁，這道理常恁地活，常生生不息。舉其全體而言則謂之仁，而義禮智皆包在其中。自為仁言，才有一毫人欲之私插其間，這天理便隔絕死了，便不得謂之仁。須是工夫至到，此心純是天理之公，而絕無(wú)一毫人欲之私以間之，則全體便周流不息，無(wú)間斷，無(wú)欠闕，方始是仁。所以仁無(wú)些少底仁。

　　仁義起發(fā)是惻隱羞惡，及到那人物上，方見得愛與宜，故曰“愛之理，宜之理?！比实郎鯊V大精微，何以用處只為愛物，而發(fā)見之端為惻隱？曰：仁是此心生理全體，常生生不息。故其端緒方從心中萌動(dòng)發(fā)出來(lái)，自是惻然有隱，由惻隱而充及到那物上，遂成愛。故仁乃是愛之根，而惻隱則根之萌芽而愛又萌芽之長(zhǎng)茂已成者也。觀此，則仁者愛之理，愛者仁之用，自可見得脈絡(luò)相關(guān)處矣。

　　義就心上論，則是裁制決斷處，宜字乃裁斷后字。裁斷當(dāng)理，然后得宜。凡事到面前，便須有剖判，是可是否。文公謂：義之在心，如利創(chuàng)然，物來(lái)觸之，便成兩片。若可否都不能剖判，便是此心頑鈍無(wú)義了。且如有一人來(lái)邀我同出去，便須能剖判當(dāng)出不當(dāng)出。若要出又要不出，于中遲疑不能決斷，更何義之有？此等處，須是自看得破。如韓文公以行而宜之之謂義，則是就外面說(shuō)，成“義外”去了。

　　禮者，心之敬，而天理之節(jié)文也。心中有個(gè)敬，油然自生便是禮，見于應(yīng)接便自然有個(gè)節(jié)文，節(jié)則無(wú)太過(guò)，文則無(wú)不及。如做事太質(zhì)，無(wú)文彩，是失之不及；末節(jié)繁文太盛，是流于太過(guò)。天理之節(jié)文乃其恰好處，恰好處便是理。合當(dāng)如此，更無(wú)太過(guò)，更無(wú)不及，當(dāng)然而然，便即是中。故濓溪太極圖說(shuō)“仁義中正”，以中字代禮字，尤見親切。

　　文公曰：禮者，天理之節(jié)文，而人事之儀則。以兩句對(duì)言之，何也？蓋天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而著見于人事，人事在外而根于中，天理其體而人事其用也?！皟x”謂容儀而形見于外者，有粲然可象底意，與“文”字相應(yīng)?！皠t”謂法則、準(zhǔn)則，是個(gè)骨子，所以存于中者，乃確然不易之意，與“節(jié)”字相應(yīng)。文而后儀，節(jié)而后則，必有天理之節(jié)文，而后有人事之儀則。言須盡此二者，意乃圓備。

　　智是心中一個(gè)知覺處，知得是是非非恁地確定是智。孟子謂“知斯二者弗去”是也。知是知識(shí)，弗去便是確定不易之意。

　　問(wèn)：智是知得確定，在五行何以屬水？曰：水清明可鑒似智，又是造化之根本。凡天地間萬(wàn)物，得水方生。只看地下泉脈滋潤(rùn)，何物不資之以生？亦猶萬(wàn)事非智不可便知，知得確定方能成。此水于萬(wàn)物所以成終而成始，而智亦萬(wàn)事之所以成終而成始者也。

　　孟子四端之說(shuō)，是就外面可見底以驗(yàn)其中之所有。如乍見孺子入井，便自然有惻隱之心，便見得里面有這仁。如行道乞人，才蹴爾呼爾而與之，便自羞惡而不肯食，便見得里面有這義。如一接賓客之頃，便自然有恭敬之心，便見得里面有這禮。一件事來(lái)，非底便自覺得為非，是底便自覺得為是，便見得里面有這智。惟是里面有是四者之體，故四者端緒自然發(fā)見于外，所謂“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”。以見性不是個(gè)含糊底物，到發(fā)來(lái)方有四端，但未發(fā)則未可見耳。孟子就此處開發(fā)人，證印得本來(lái)之善甚分明。所以程子謂“有功于萬(wàn)世者，性善之一言”。

　　信在性只是四者都實(shí)底道理，及發(fā)出來(lái)便為忠信之信。由內(nèi)面有此信，故發(fā)出來(lái)方有忠信之信。忠信只是一物而判作二者，便是信之端緒，是統(tǒng)外面應(yīng)接事物發(fā)原處說(shuō)。

　　四者端緒，日用間常常發(fā)見，只是人看理不明，故茫然不知得。且如一事到面前，便自有個(gè)是，有個(gè)非，須是知得此便是智。若是也不知，非也不知，便是心中頑愚無(wú)知覺了。既知得是非已明，便須判斷，只當(dāng)如此做，不當(dāng)如彼做，有可否從違，便是義。若要做此，又不能割舍得彼，只管半間半界，便是心中頑鈍而無(wú)義。既斷定了只如此做，便看此事如何是太過(guò)，如何是不及，做得正中恰好，有個(gè)節(jié)文，無(wú)過(guò)無(wú)不及，此便是禮。做事既得中，更無(wú)些子私意夾雜其間，便都純是天理流行，此便是仁。事做成了，從頭至尾皆此心真實(shí)所為，便是信。此是從下說(shuō)上去，若從上說(shuō)下來(lái)，且如與個(gè)賓客相接，初才聞之，便自有個(gè)懇惻之心，怛然動(dòng)于中，是仁。此心既怛然動(dòng)于中，便肅然起敬去接他，是禮。既接見畢，便須商量合作如何待，或吃茶，或飲酒，輕重厚薄，處之得宜，是義。或輕或重，或厚或薄，明白一定，是智。從首至末皆真實(shí)，是信。此道理循環(huán)無(wú)端，若見得熟，則大用小用皆宜，橫說(shuō)豎說(shuō)皆通。

　　仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者。義、禮、智，無(wú)仁不得。蓋仁是心中個(gè)生理，常行生生不息，徹終始，無(wú)間斷。茍無(wú)這生理，則心便死了，其待人接賓，恭敬何自而發(fā)？必?zé)o所謂禮。處事之際，必不解裁斷，而無(wú)所謂義。其于是非，亦必頑然無(wú)所知覺，而無(wú)所謂智。既無(wú)是四者，又烏有所謂實(shí)理哉！

　　人性之有仁義禮智，只是天地元亨利貞之理。仁在天為元，于時(shí)為春。乃生物之始，萬(wàn)物于此方萌芽發(fā)露，如仁之生生，所以為眾善之長(zhǎng)也。禮在天為亨，于時(shí)為夏，萬(wàn)物到此時(shí)一齊盛長(zhǎng)，眾美所會(huì)聚，如經(jīng)禮三百，曲禮三千，粲然文物之盛，亦眾美所會(huì)聚也。義在天為利，于時(shí)為秋，蓋萬(wàn)物到此時(shí)皆成遂，各得其所，如義斷制萬(wàn)事，亦各得其宜。秋有肅殺氣，義亦有嚴(yán)肅底意。智在天為貞，于時(shí)為冬，萬(wàn)物到此，皆歸根復(fù)命，收斂都定了，如智見得萬(wàn)事是非都一定，確然不可易，便是貞固道理。貞后又生元，元又生亨，亨又生利，利又生貞，只管如此去，循環(huán)無(wú)端。總而言之，又只是一個(gè)元，蓋元是個(gè)生意，亨只是此生意之通，利只是此生意之遂，貞也只是此生意之藏。此元所以兼統(tǒng)四德，故曰“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”，謂統(tǒng)乎天，則終始周流都是一個(gè)元。知仁兼統(tǒng)四者，義禮智都是仁。至其為四端，則所謂惻隱一端，亦貫通乎辭遜、羞惡、是非之端，而為之統(tǒng)焉。今只就四端不覺發(fā)動(dòng)之初，真情懇切時(shí)，便自見得惻隱貫通處。故程傳曰：四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?？芍^示人親切，萬(wàn)古不易之論矣。

　　何謂義禮智都是仁？蓋仁者，此心渾是天理流行。到那禮儀三百，威儀三千，亦都渾是這天理流行。到那義，裁斷千條萬(wàn)緒，各得其宜，亦都渾是這天理流行。到這智，分別萬(wàn)事，是非各定，亦都渾是這天理流行。

　　仁義禮智四者判作兩邊，只作仁義兩個(gè)。如春夏秋冬四時(shí)，分來(lái)只是陰陽(yáng)兩個(gè)。春夏屬陽(yáng)，秋冬屬陰。夏之通暢，只是春之發(fā)生盛大處。冬之藏?cái)?，只是秋之肅殺歸宿處。故禮儀三百，威儀三千，只是天理流行顯著處。智之是非確定，只是義之裁斷割正處。文公曰：禮者仁之著，智者義之藏。

　　就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮，長(zhǎng)幼有序便是智，朋友有信便是信，此又是豎觀底意思。

　　若橫而觀之，以仁言則所謂親、義、序、別、信，皆莫非此心天理流行，又是仁。以義言，則只那合當(dāng)親、合當(dāng)義、合當(dāng)別、合當(dāng)序、合當(dāng)信底，皆各當(dāng)乎理之宜，又是義。以禮言，則所以行乎親義別序信之有節(jié)文，又是禮。以智言，則所以知是五者，當(dāng)然而不昧，又是智。以信言，則所以實(shí)是五者，誠(chéng)然而不妄，又是信。

　　若又錯(cuò)而言之，親親，仁也。所以愛親之誠(chéng)，則仁之仁也；所以諫乎親，則仁之義也；所以溫凊定省之節(jié)文，則仁之禮也；自良知無(wú)不知是愛，則仁之智也；所以為事親之實(shí)，則仁之信也。從兄，義也。所以為愛兄之誠(chéng)，則義之仁也；所以庸敬在兄，則義之義也；所以徐行后長(zhǎng)之節(jié)文，則義之禮也；自良知無(wú)不知是敬，則義之智也；所以為從兄之實(shí)，則義之信也。敬賓，禮也。所以懇惻于中，則禮之仁也；所以接待之宜，則禮之義也；所以周旋之節(jié)文，則禮之禮也；所以酬酢而不亂，則禮之智也；所以為敬賓之實(shí)，則禮之信也。察物，智也。是是非非之懇惻，則智之仁也；是是非非之得宜，則智之義也；是是非非之中節(jié)，則智之禮也；是是非非之一定，則智之智也；所以為是非之實(shí)，則智之信也。復(fù)言，信也。由乎天理之公，則信之仁也；發(fā)而皆天理之宜，則信之義也；出而中節(jié)，則信之禮也；所以有條而不紊，則信之智也；所以為是言之實(shí)，則信之信也。

　　故有仁義禮智信中之仁，有仁義禮智信中之義，有仁義禮智信中之禮，有仁義禮智信中之智，有仁義禮智信中之信，有仁中之仁義禮智信，有義中之仁義禮智信，有禮中之仁義禮智信，有智中之仁義禮智信，有信中之仁義禮智信。

　　自其過(guò)接處言之，如仁生理流行中，便醞釀個(gè)禮之恭遜節(jié)文來(lái)。禮恭遜節(jié)文中，便醞釀個(gè)義之裁斷得宜來(lái)。義裁斷得宜中，便醞釀個(gè)智之是非一定來(lái)。到這智是非一定處，已收藏了，于其中又復(fù)醞釀仁之生理流行來(lái)。元自有脈絡(luò)相因，非是界分截然不相及。

　　五者隨感而發(fā)，隨用而應(yīng)，或才一觸而俱動(dòng)，或相交錯(cuò)而互見，或秩然有序而不紊，或雜然并出而不可以序言。大處則大有，小處則小有，疏處則疏有，密處則密有，縱橫顛倒，無(wú)所不通。

　　見人之災(zāi)傷，則為之惻然，而必憤其所以傷之者，是仁中含帶義來(lái)；見人之不善，則為之憎惡，而必欲其改以從善，是義中含帶仁來(lái)；見大賓為之致敬，必照顧惟恐其失儀，是禮中含帶智來(lái)；見物之美惡黑白，為之辨別，必自各有定分，不相亂，是智中含帶禮來(lái)。

　　孔門教人，求仁為大。只專言仁，以仁含萬(wàn)善，能仁則萬(wàn)善在其中矣。至孟子，乃兼仁義對(duì)言之，猶四時(shí)之陰陽(yáng)也。

　　自孔門后，人都不識(shí)仁。漢人只把做恩惠說(shuō)，是又太泥了愛。又就上起樓起閣，將仁看得全粗了，故韓子遂以博愛為仁。至程子始分別得明白，謂“仁是性，愛是情”。然自程子此言一出，門人又將愛全掉了，一向求高遠(yuǎn)去。不知仁是愛之性，愛是仁之情，愛雖不可以正名仁，而仁亦豈能離得愛？上蔡遂專以知覺言仁，又流入佛氏“作用是性”之說(shuō)去。夫仁者固能知覺，謂知覺為仁則不可。若能轉(zhuǎn)一步看，只知覺純是理，便是仁也。龜山又以“萬(wàn)物與我為一”為仁體。夫仁者固能與物為一，謂與物為一為仁則不可。此乃是仁之量。若能轉(zhuǎn)一步看，只于與物為一之前，徹表里純是天理，流行無(wú)間，便是仁也。呂氏克己銘又欲克去有己，須與物合為一體方為仁，認(rèn)得仁都曠蕩在外了，于我都無(wú)統(tǒng)攝。必己與物對(duì)時(shí)，方下得克己工夫。若平居獨(dú)處，不與物對(duì)時(shí)，工夫便無(wú)可下手處?？芍^疏闊之甚！據(jù)其實(shí)，己如何得與物合一？洞然八荒，如何得皆在我闥之內(nèi)？此不過(guò)只是想像個(gè)仁中大抵氣象如此耳，仁實(shí)何在焉！殊失向來(lái)孔門傳授心法本旨。其他門人又淺，皆無(wú)有說(shuō)得親切者。

　　程子論“心譬如榖種，生之性便是仁”，此一語(yǔ)說(shuō)得極親切。只按此為準(zhǔn)去看，更兼所謂“仁是性、愛是情”及“仁不可訓(xùn)覺與公，而以人體之，故為仁”等數(shù)語(yǔ)相參照，體認(rèn)出來(lái)，則主意不差而仁可得矣。

　　仁有以理言者，有以心言者，有以事言者。以理言，則只是此心全體天理之公，如文公所謂“心之德，愛之理”，此是以理言者也。心之德，乃專言而其體也。愛之理，乃偏言而其用也。程子曰：仁者天下之公，善之本也。亦以理言者也。以心言，則知此心純是天理之公，而絕無(wú)一毫人欲之私以間之也。如夫子稱“回也三月不違仁”，程子謂“只是無(wú)纖毫私欲，少有私欲便是不仁”，及“雍也不知其仁”等類，皆是以心言者也。以事言，則只是當(dāng)理而無(wú)私心之謂。如夷齊求仁而得仁、殷有三仁，及子文之忠、文子之清，皆“未知，焉得仁”等類是也。若以用功言，則只是去人欲，復(fù)天理，以全其本心之德而已矣。如夫子當(dāng)時(shí)答群子問(wèn)仁，雖各隨其才質(zhì)病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此。

《北溪字義》卷上·忠信

忠信是就人用工夫上立字。大抵性中只有個(gè)仁義禮智四位，萬(wàn)善皆從此而生，此四位實(shí)為萬(wàn)善之總括。如忠信如孝弟等類，皆在萬(wàn)善之中。孝弟便是個(gè)仁之實(shí)，但到那事親從兄處，方始目之曰孝弟。忠信便只是五常實(shí)理之發(fā)，但到那接物發(fā)言處，方始名之曰忠信。

　　忠信二字，從古未有解人得分曉。諸家說(shuō)忠，都只是以事君不欺為言。夫忠固能不欺，而以不欺名忠則不可。如此，則忠之一字，只事君方使得。說(shuō)信又只以不疑為言，信固能不疑，而以不疑解信則不可。如此，則所謂不疑者，不疑何事？直至程子曰“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信?！狈秸f(shuō)得確定。盡己自盡自家心里面，以所存主者而言，須是無(wú)一毫不盡方是忠。如十分里話，只說(shuō)得七八分，猶留兩三分，便是不盡，不得謂之忠。以實(shí)是就言上說(shuō)，有話只據(jù)此實(shí)物說(shuō)，無(wú)便曰無(wú)，有便曰有。若以無(wú)為有，以有為無(wú)，便是不以實(shí)，不得謂之信。忠信非判然二物，從內(nèi)面發(fā)出，無(wú)一不盡是忠。發(fā)出外來(lái)，皆以實(shí)是信。明道發(fā)得又明暢，曰：發(fā)己自盡為忠，循物無(wú)違為信。從己心中發(fā)出，無(wú)一不盡是忠。循那物之實(shí)而言，無(wú)些子違背他，如是便曰是，不與是底相背，非便曰非，不與非底相背，便是信。伊川說(shuō)得簡(jiǎn)要確實(shí)，明道說(shuō)得發(fā)越條暢。

　　信有就言上說(shuō)，是發(fā)言之實(shí)。有就事上說(shuō)，是做事之實(shí)。有以實(shí)理言，有以實(shí)心言。

　　忠信兩字近誠(chéng)字。忠信只是實(shí)，誠(chéng)也只是實(shí)。但誠(chéng)是自然實(shí)底，忠信是做工夫?qū)嵉?。誠(chéng)是就本然天賦真實(shí)道理上立字，忠信是就人做工夫上立字。

　　忠信之信與五常之信如何分別？五常之信以心之實(shí)理而言，忠信之信以言之實(shí)而言，須是逐一看得透徹。古人言語(yǔ)有就忠信之信言者，有就五常之信言者，不可執(zhí)一看。若泥著，則不通。

　　圣人分上，忠信便是誠(chéng)，是天道。賢人分上，忠信只是思誠(chéng)，是人道。

　　誠(chéng)與忠信對(duì)，則誠(chéng)天道，忠信人道。忠與信對(duì)，則忠天道，信人道。

　　孔子曰：主忠信。主與賓相對(duì)，賓是外入，出入無(wú)常。主人是吾家之主，常存在這屋里，以忠信為吾心之主，是中心常要忠信，蓋無(wú)時(shí)而不在是也。心中所主者忠信，則其中許多道理便都實(shí)在。這里若無(wú)忠信，則一切道理都虛了。主字下得極有力。

　　忠信等字骨看得透，則無(wú)往而不通。如事君之忠，亦只是盡己之心以事君。為人謀之忠，亦只是盡己之心以為人謀耳。如與朋友交之信，亦只是以實(shí)而與朋友交。與國(guó)人交之信，亦只是以實(shí)而與國(guó)人交耳。

《北溪字義》卷上·忠恕

忠信是以忠對(duì)信而論，忠恕又是以忠對(duì)恕而論。伊川謂“盡己之謂忠，推己之謂恕”。忠是就心說(shuō)，是盡己之心無(wú)不真實(shí)者。恕是就待人接物處說(shuō)，只是推己心之所真實(shí)者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無(wú)不實(shí)，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。夫子謂“己所不欲，勿施于人”，只是就一邊論。其實(shí)不止是勿施己所不欲者，凡己之所欲者，須要施于人方可。如己欲孝，人亦欲孝，己欲弟，人亦欲弟，必推己之所欲孝、欲弟者以及人，使人得以遂其欲孝欲弟之心；己欲立，人亦欲立，己欲達(dá)，人亦欲達(dá)，必欲推己之欲立、欲達(dá)者以及人，使人亦得以遂其欲立欲達(dá)之心，便是恕。只是己心底流去到那物而已。然恕道理甚大，在士人，只一門之內(nèi)，應(yīng)接無(wú)幾，其所推者有限。就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。茍中天下而立，則所推者愈大。如吾欲以天下養(yǎng)其親，卻使天下之人父母凍餓，不得以遂其孝；吾欲長(zhǎng)吾長(zhǎng)、幼吾幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，不得以安其處；吾欲享四海之富，卻使海內(nèi)困窮無(wú)告者，不得以遂其生生之樂(lè)。如此便是全不推己，便是不恕。

　　大概忠恕只是一物，就中截作兩片則為二物。上蔡謂：忠恕猶形影。說(shuō)得好。蓋存諸中者既忠，則發(fā)出外來(lái)便是恕。應(yīng)事接物處不恕，則在我者必不十分真實(shí)。故發(fā)出忠底心，便是恕底事。做成恕底事，便是忠底心。

　　在圣人分上，則日用千條萬(wàn)緒，只是一個(gè)渾淪真實(shí)底流行去貫注他，更下不得一個(gè)推字。曾子謂“夫子之道忠恕”，只是借學(xué)者工夫上二字來(lái)形容圣人一貫之旨，使人易曉而已。如木桹上一個(gè)生意是忠，則是這一個(gè)生意流行貫注于千枝萬(wàn)蕊底便是恕。若以忠恕并論，則只到那地頭定處，枝成枝、蕊成蕊，便是恕。

　　大概忠恕本只是學(xué)者工夫事。程子謂“維天之命於穆不已，忠也；乾道變化各正性命，恕也?！碧熵M能盡己推己，此只是廣就天地言，其理都一般耳。且如維天之命，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復(fù)元，萬(wàn)古循環(huán)，無(wú)一息之停，只是一個(gè)真實(shí)無(wú)妄道理。而萬(wàn)物各具此以生，洪纖高下，各正其所賦受之性命，此是天之忠恕也。在圣人，也只是此心中一個(gè)渾淪大本流行泛應(yīng)，而事事物物莫不各止其所當(dāng)止之所，此是圣人之忠恕也。圣人之忠便是誠(chéng)，更不待盡。圣人之恕便只是仁，更不待推。程子曰：以己及物，仁也；推己及物，恕也。無(wú)他，以己者是自然，推己者是著力。

　　有天地之忠恕，至誠(chéng)無(wú)息，而萬(wàn)物各得其所是也。有圣人之忠恕，吾道一以貫之是也。有學(xué)者之忠恕，己所不欲勿施于人是也。皆理一而分殊。

　　圣人本無(wú)私意，此心豁然大公，物來(lái)而順應(yīng)，何待于推？學(xué)者未免有私意錮于其中，視物未能無(wú)爾汝之間，須是用力推去，方能及到這物上。既推得去，則亦豁然大公矣。所以子貢問(wèn)：一言而可以終身行之者，其恕乎？蓋學(xué)者須是著力推己以及物，則私意無(wú)所容而仁可得矣。

　　忠是在己底，恕是在人底。單言恕，則忠在其中，如曰推己之謂恕、己所不欲勿施于人，只己之一字，便含忠意了。己若無(wú)忠，則從何物推去？無(wú)忠而恕。便流為姑息。而非所謂由中及物者矣、中庸說(shuō)“忠恕違道不遠(yuǎn)”，正是說(shuō)學(xué)者之忠恕。曾子說(shuō)“夫子之道忠恕”，乃是說(shuō)圣人之忠恕。圣人忠恕是天道，學(xué)者忠恕是人道。

　　夫子語(yǔ)子貢之恕曰：己所不欲，勿施于人。此即是中庸說(shuō)“施諸己而不愿，亦勿施于人也”。異時(shí)子貢又曰“我不欲人之加我也，吾亦欲無(wú)加諸人?！币嗉词谴艘?，似無(wú)異旨。而夫子乃以為“賜也，非爾所及”。至程子又有仁恕之辨，何也？蓋是亦理一而分殊。曰“無(wú)加”云者，是以己自然及物之事。曰“勿施”云者，是用力推己及物之事。

　　自漢以來(lái)，恕字義甚不明，至有謂“善恕己量主”者。而我朝范忠宣公亦謂“以恕己之心恕人”，不知恕之一字就己上著不得。據(jù)他說(shuō)，恕字只似個(gè)饒人底意，如此則是己有過(guò)且自恕己，人有過(guò)又并恕人，是相率為不肖之歸，豈古人推己如心之義乎？故忠宣公謂“以責(zé)人之心責(zé)己”一句說(shuō)得是，“以恕己之心恕人”一句說(shuō)得不是。其所謂恕，恰似今人說(shuō)“且恕”、“不輕恕”之意。字義不明，為害非輕。

《北溪字義》卷上·一貫

一只是這個(gè)道理全體渾淪一大本處，貫是這一理流出去，貫串乎萬(wàn)事萬(wàn)物之間。圣人之心，全體渾淪只是一理，這是一個(gè)大本處。從這大本中流出見于用，在君臣則為義，在父子則為仁，在兄弟則為友，在夫婦則為別，在朋友則為信。又分而言之，在父則為慈，在子則為孝，在君則為仁，在臣則為敬。又纖悉而言之，為視之明、聽之聰、色之溫、貌之恭，凡三千三百之儀，動(dòng)容周旋之禮。又如鄉(xiāng)黨之條目，如見冕者與瞽者必以貌、如或仕或止、或久或速、或溫而厲或恭而安、或?yàn)榫犹幹А⒒驗(yàn)閳?zhí)事之敬，凡日用間微而灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，大而參天地贊化育，凡百行萬(wàn)善，千條萬(wàn)緒，無(wú)非此一大本流行貫串。

　　自其渾淪一理而言，萬(wàn)理無(wú)不森然具備。自其萬(wàn)理著見而言，又無(wú)非即此一理也。一所以貫乎萬(wàn)，而萬(wàn)無(wú)不本乎一。

　　一貫是天道一以貫之，圣人此語(yǔ)向曾子說(shuō)得甚親切。曾子忠恕，即所以形容此一貫，借人道之實(shí)以發(fā)明天道之妙，尤為確定切實(shí)。蓋忠即是一，恕即是貫。夫盡己之心真實(shí)無(wú)妄，則此心渾淪是一個(gè)天理，即此便是大本處，何物不具于此。由是而酬酢應(yīng)接，散為萬(wàn)事，那個(gè)事不從這心做去？那個(gè)道理不從這里發(fā)出？即此便見一貫處。故曾子之說(shuō)，于理尤為確定切實(shí)，于圣人之蘊(yùn)尤為該盡，而于學(xué)者尤為有力。其進(jìn)道入德，有可依據(jù)實(shí)下手處。

　　在學(xué)者做工夫，不可躐進(jìn)。那所謂一，只當(dāng)專從事。其所謂貫，凡日用間千條萬(wàn)緒，各一一精察其理之所以然，而實(shí)踐其事之所當(dāng)然，然后合萬(wàn)理為一理。而圣人渾淪太極之全體，自此可以上達(dá)矣。

　　天只是一元之氣流行不息如此，即這便是大本，便是太極。萬(wàn)物從這中流出去，或纖或洪，或高或下，或飛或潛，或動(dòng)或植，無(wú)不各得其所欲，各具一太極去，個(gè)個(gè)各足，無(wú)有欠缺。亦不是天逐一去妝點(diǎn)，皆自然而然從大本中流出來(lái)。此便是天之一貫處。

《北溪字義》卷上·誠(chéng)

誠(chéng)字與忠信字極相近，須有分別。誠(chéng)是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上說(shuō)。

　　誠(chéng)字后世都說(shuō)差了，到伊川方云“無(wú)妄之謂誠(chéng)”，字義始明。至晦翁又增兩字，曰“真實(shí)無(wú)妄之謂誠(chéng)”，道理尤見分曉。后世說(shuō)至誠(chéng)兩字，動(dòng)不動(dòng)加諸人，只成個(gè)謙恭謹(jǐn)愿底意思。不知誠(chéng)者真實(shí)無(wú)妄之謂，至誠(chéng)乃是真實(shí)極至而無(wú)一毫之不盡，惟圣人乃可當(dāng)之，如何可容易以加諸人？

　　誠(chéng)字本就天道論，維天之命於穆不已，只是一個(gè)誠(chéng)。天道流行，自古及今，無(wú)一毫之妄。暑往則寒來(lái)，日往則月來(lái)，春生了便夏長(zhǎng)，秋殺了便冬藏，元亨利貞終始循環(huán)，萬(wàn)古常如此，皆是真實(shí)道理為之主宰。如天行一日一夜，一周而又過(guò)一度，與日月星辰之運(yùn)行躔度，萬(wàn)古不差，皆是真實(shí)道理如此。又就果木觀之，甜者萬(wàn)古甜，苦者萬(wàn)古苦，青者萬(wàn)古常青，白者萬(wàn)古常白，紅者萬(wàn)古常紅，紫者萬(wàn)古常紫，圓者萬(wàn)古常圓，缺者萬(wàn)古常缺，一花一葉，文縷相等對(duì)，萬(wàn)古常然無(wú)一毫差錯(cuò)，便待人力十分安排撰造來(lái)，終不相似，都是真實(shí)道理，自然而然。此中庸所以謂“其為物不二，其生物不測(cè)”，而五峰亦曰“誠(chéng)者，命之道乎”，皆形容得親切。

　　就人論，則只是這實(shí)理流行付予于人，自然發(fā)見出來(lái)底，未說(shuō)到做工夫處。且誠(chéng)之一字，不成受生之初便具這理，到賦形之后未死之前，這道理便無(wú)了？在吾身日用常常流行發(fā)見，但人不之察耳。如孩提之童，無(wú)不知愛親敬兄，都是這實(shí)理發(fā)見出來(lái)，乃良知良能，不待安排。又如乍見孺子將入井，便有怵惕之心。至行道乞人饑餓瀕死，而蹴爾嗟來(lái)等食乃不屑就，此皆是降衷秉彝真實(shí)道理，自然發(fā)見出來(lái)。雖極惡之人，物欲昏蔽之甚，及其稍息，則良心之實(shí)自然發(fā)見，終有不可殄滅者。此皆天理自然流行真實(shí)處。雖曰見于在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是愨實(shí)不欺偽之謂。是乃人事之當(dāng)然，便是人之道也。故存心全體愨實(shí)，固誠(chéng)也；若一言之實(shí)，亦誠(chéng)也；一行之實(shí)，亦誠(chéng)也。

　　如“君子誠(chéng)之為貴”“誠(chéng)之者，人之道”，此等就做工夫上論，蓋未能真實(shí)無(wú)妄，便須做工夫，要得真實(shí)無(wú)妄。孟子又謂“思誠(chéng)者人之道”，正是得子思此理傳授處。古人立意，有就天命言者，有就人做工夫言者。至于“至誠(chéng)”二字，乃圣人德性地位，萬(wàn)理皆極其真實(shí)，絕無(wú)一毫虛偽，乃可以當(dāng)之。

　　誠(chéng)在人言，則圣人之誠(chéng)，天之道也；賢人之誠(chéng)，人之道也。

　　誠(chéng)有以理言者，若“誠(chéng)者物之終始”是也。有以心言者，若“不誠(chéng)無(wú)物”是也。

　　如君臣父子夫婦兄弟朋友等類，若不是實(shí)理如此，則便有時(shí)廢了。惟是實(shí)理如此，所以萬(wàn)古常然。雖更亂離變故，終有不可得而殄滅者。

　　誠(chéng)與信相對(duì)論，則誠(chéng)是自然，信是用力；誠(chéng)是理，信是心；誠(chéng)是天道，信是人道；誠(chéng)是以命言，信是以性言；誠(chéng)是以道言，信是以德言。

《北溪字義》卷上·敬

誠(chéng)與敬字不相關(guān)，恭與敬字卻相關(guān)。

　　程子謂“主一之謂敬，無(wú)適之謂一”，文公合而言之，曰“主一無(wú)適之謂敬”，尤分曉。敬一字，從前經(jīng)書說(shuō)處盡多，只把做閑慢說(shuō)過(guò)，到二程方拈出來(lái)，就學(xué)者做工夫處說(shuō)，見得這道理尤緊切，所關(guān)最大。敬字本是個(gè)虛字，與畏懼等字相似，今把做實(shí)工夫，主意重了，似個(gè)實(shí)物事一般。

　　人心妙不可測(cè)，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。敬所以主宰統(tǒng)攝。若無(wú)個(gè)敬，便都不見了。惟敬，便存在這里。所謂敬者無(wú)他，只是此心常存在這里，不走作，不散慢，常恁地惺惺，便是敬。

　　主一者只是心主這個(gè)事，更不別把個(gè)事來(lái)參插。若做一件事，又插第二件事，又參第三件事，便不是主一，便是不敬。文公謂“勿貳以二，勿參以三”，正如此。

　　無(wú)事時(shí)，心常在這里，不走作，固是主一。有事時(shí)，心應(yīng)這事，更不將第二第三事來(lái)插，也是主一。

　　無(wú)適者，心常在這里，不走東，不走西，不之南，不之北。

　　程子就人心做工夫處，特注意此字。蓋以此道理貫動(dòng)靜，徹表里，一始終，本無(wú)界限。閑靜無(wú)事時(shí)也用敬，應(yīng)事接物時(shí)也用敬。心在里面也如此，動(dòng)出于外來(lái)做事也如此。初頭做事也如此，做到末稍也如此。此心常無(wú)間斷，才間斷便不敬。

　　格物致知也須敬，誠(chéng)意正心修身也須敬，齊家治國(guó)平天下也須敬。敬者，一心之主宰，萬(wàn)事之根本。

　　禮謂“執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人”，只就此二句體認(rèn)持敬底工夫，意象最親切。且如人捧個(gè)至盈底物，心若不在這上，才移一步便傾了。惟執(zhí)之拳拳，心常常在這上，雖行到那里也不傾倒。入虛如有人，雖無(wú)人境界，此心常嚴(yán)肅，如對(duì)大賓然，此便是主一無(wú)適意。又如人入神祠中，此心全歸向那神明上，絕不敢生些他念，專專一一，便是不二不三，就此時(shí)體認(rèn)，亦見得主一無(wú)適意分曉。

　　整齊嚴(yán)肅，敬之容。如坐而傾跌，衣冠落魄，便是不敬。

　　上蔡所謂常惺惺法，是就心地上做工夫處，說(shuō)得亦親切。蓋心常醒在這里，便常惺惺，恁地活。若不在，便死了。心才在這里，則萬(wàn)理森然于其中。古人謂“敬，德之聚”，正如此。須實(shí)下持敬工夫，便自見。

　　文公敬齋箴，正是鋪敘日用持敬工夫節(jié)目，最親切，宜列諸左右，常目在之，按為準(zhǔn)則做工夫，久久自別。

《北溪字義》卷上·恭敬

恭就貌上說(shuō)，敬就心上說(shuō)。恭主容，敬主事。

　　恭有嚴(yán)底意，敬字較實(shí)。

　　身體嚴(yán)整，容貌端莊，此是恭底意。但恭只是敬之見于外者，敬只是恭之存于中者。敬與恭不是二物，如形影然，未有內(nèi)無(wú)敬而外能恭者，亦未有外能恭而內(nèi)無(wú)敬者。此與忠信、忠恕相關(guān)一般。

　　“坐如尸，立如齊”，便是敬之容?！罢湟鹿冢鹌湔耙?，儼然人望而畏之?！北闶枪е?。

　　敬，工夫細(xì)密；恭，氣象闊大。敬，意思卑屈；恭，體貌尊嚴(yán)。

　　文公曰：以成德而論，則敬字不如恭之安。以學(xué)者做工夫而言，則恭字不如敬之切。

　　古人皆如此著力，如堯之欽明，舜之溫恭，湯之圣敬日躋，文王之緝熙敬止，都是如此

《北溪字義》卷上·禮樂(lè)

禮樂(lè)有本有文。禮只是中，樂(lè)只是和，中和是禮樂(lè)之本。然本與文二者不可一闕。禮之文，如玉帛俎豆之類。樂(lè)之文，如聲音節(jié)奏之類。須是有這中和，而又文之以玉帛俎豆、聲音節(jié)奏，方成禮樂(lè)。不只是偏守中和底意思，便可謂之禮樂(lè)。

　　就心上論，禮只是個(gè)恭底意，樂(lè)只是個(gè)和底意，本是里面有此敬與和底意。然此意何自而見？須于賓客祭祀時(shí)，將之以玉帛，寓之以籩豆，播之于聲音節(jié)奏間，如此則內(nèi)外本末相副，方成禮樂(lè)。若外面有玉帛鐘鼓，而里面無(wú)和敬之心以實(shí)之，則不成禮樂(lè)。若里面有和敬之心，而外面無(wú)玉帛鐘鼓以將之，亦不成禮樂(lè)。

　　禮樂(lè)亦不是判然二物，不相干涉。禮只是個(gè)序，樂(lè)只是個(gè)和。才有序便順而和，失序便乖而不和。如兩個(gè)椅子，才下得失倫序，便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦，所以相戕相賊，相爭(zhēng)相斗，相仇相怨，如彼其不和者，都緣是先無(wú)個(gè)父子君臣夫婦兄弟之禮，無(wú)親義序別，便如此。

　　禮樂(lè)無(wú)所不在，所謂“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”，如何離得？如盜賊至無(wú)道，亦須上下有統(tǒng)屬，此便是禮底意。才有統(tǒng)屬，便自相聽從，自相和睦，這便是樂(lè)底意。又如行路人，兩個(gè)同行，才有個(gè)長(zhǎng)少次序，長(zhǎng)先少后，便相和順而無(wú)爭(zhēng)。其所以有爭(zhēng)斗之心，皆緣是無(wú)個(gè)少長(zhǎng)之序。既自先亂了，安得有和順底意？于此益見禮先而樂(lè)后。

　　人徒見升降裼襲有類乎美觀，鏗鏘節(jié)奏有近乎末節(jié)，以為禮樂(lè)若無(wú)益于人者，抑不知釋回增美，皆由于禮器之大備，而好善聽過(guò)，皆本于樂(lè)節(jié)之素明。禮以治躬，則莊敬不期而自肅。樂(lè)以治心，則鄙詐不期而自消。蓋接于視聽者，所以飬其耳目，而非以?shī)势涠?；形于舞蹈者，所以?dǎo)其血?dú)?，而非以亂其血?dú)?，則禮樂(lè)之用可知矣。