——荀子和韓非子的思想傳承

攻殼機(jī)動(dòng)隊(duì) Ghost in the Shell (2017)

一、既然禮制已經(jīng)構(gòu)筑了，接下來就是制度的執(zhí)行了。但執(zhí)行的人選對(duì)于荀子和韓非實(shí)在是個(gè)問題，所以荀子說：

相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不生勝心，心不勝術(shù)。

形是肉體，心是認(rèn)知，術(shù)是禮法制度。即荀子雖以“虛一靜心”作為心識(shí)客觀化的條件，但并不相信人可以通過自覺自主逐漸提高認(rèn)知水平，所以還是寄希望于政治制度。而韓非子則對(duì)荀子提出的政治制度的內(nèi)涵進(jìn)一步發(fā)揮：

信人，則制于人。

人既然不可信，人就必須有待于制度的約束和教化后才能擁有理性；而制度又無法自己運(yùn)行，所以只能依賴制度背后的絕對(duì)力量，也即君權(quán)。荀子和韓非所謂的圣人、仁人、君子都是維護(hù)制度運(yùn)行的權(quán)力代名詞?，F(xiàn)代學(xué)者以荀子注解孔孟，之所以不得要領(lǐng)，就在于這幾個(gè)名詞背后的意義沒有弄清楚。作為絕對(duì)權(quán)力的掌控者，即君主，是作為整個(gè)禮法社會(huì)掌管組織樞要的一個(gè)職位，從理論上說同樣受禮制的約束。但是此約束只停留在道義的層面上，此約束在荀子是禮義，是師法，是歷史，還算保留了自西周以來革命的權(quán)力。這就是“天下非一人之天下”。到韓非的社會(huì)構(gòu)架：史書空空如也；全民以吏為師；圣人以百姓心為心，百姓以圣人德為德……基本上連最后的防線都去除了。

禮法制度對(duì)于荀子來說既是事物的組織化和制度化，也是統(tǒng)一思想和行動(dòng)的工具。在荀子看來人的認(rèn)知活動(dòng)實(shí)在是無法擺脫欲望的干擾，所以他說“人心之?！?，也即可怕的是人心；因此人心需要一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)（道）來作權(quán)衡，并由此通往理性之路。通往理性之路在荀子稱之為“化性起偽”，也即“新人”，用當(dāng)代官宣即“矯枉過正好過放任自流”。而此新人的方法對(duì)于荀子是禮法，對(duì)于韓非是法術(shù)。用道之心即“道心”，以道為心或道外有心即“道心之微”。

附識(shí)：

在這里要注意荀子“化性起偽”的偽字。荀子思想是由道家（《道經(jīng)》《老子》）入儒家，在理解宇宙本體無為自然的涵義時(shí)，荀子將老子“自然”即宇宙本來如此的意思誤解為感官經(jīng)驗(yàn)世界中的自然萬象（客觀實(shí)在）。因而人性從源頭上看，并非是天地精神之顯露和發(fā)用流行（天命之謂性）。而是此感官天性在環(huán)境中生存的本能。在荀子，人性的涵義偏身體官能和本能欲望多一些。既然生來不自由，生來即惑，所以他主張性惡。但是由性惡所引起的戰(zhàn)亂和爭(zhēng)執(zhí)，畢竟不符合社會(huì)群體的發(fā)展需要，所以《正名》篇，他解釋“偽”字時(shí)說：

散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽。

由惡向善，通往理性之路即“化性起偽”，化性并非復(fù)性，而只是運(yùn)用心的知性能力向外求知，并依循外在經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律，努力積累。學(xué)習(xí)和積累經(jīng)驗(yàn)并非出于自性自覺，而是被矯枉過正的過程，所以稱為“偽”（在荀子，是褒義）。

荀子和孟子的不同在于他把“化性”作為一件絕對(duì)的事情。是不自信嗎？因?yàn)椴蛔孕潘圆恍湃?？其?shí)人可以壞到何種程度，不用讀書，只用看看現(xiàn)實(shí)就能大致了解。但這一切都是人心使然，或人性的本來面目嗎？矯枉過正的滋味如何，讓你感受到理性的快樂了嗎？

權(quán)術(shù)家強(qiáng)調(diào)可怕的人心，是因?yàn)樗麄円撟C人無法靠自己的力量去獲得理性（節(jié)制欲望），人渺小、丑惡而沒有自覺性，所以不能擁有選擇的權(quán)力，所以需要借助外在的力量、制度，以通過改造環(huán)境的方式重新矯正和塑造人性。改造過來的人就是社會(huì)秩序（權(quán)力者）可以放心的“人”了。

現(xiàn)在很多人以為“矯枉過正好過放任自流”，其實(shí)矯枉過正和放任自流實(shí)則一義。談矯枉過正則有放任自流在其間；談放任自流則有矯枉過正在其間。何解呢？矯枉過正和放任自流均非復(fù)性正義，都是對(duì)本性依據(jù)片面的感官經(jīng)驗(yàn)所做出的判斷和結(jié)論。也即本心被生存環(huán)境和得失、私欲等慣性思維所蒙蔽，而使人我界限太過分明而產(chǎn)生的信賴人我對(duì)峙的生存態(tài)度。矯枉者放任己欲己私之自流；放任者矯枉他欲他私之過正。唯一義而已。矯枉過正實(shí)際是對(duì)權(quán)力意志的依賴。若矯枉不正將何去何從？無方向無止境無人性，豈不還是放任自流？再者，矯枉過正本意是“矯枉不嫌過直”，但是從“直”到“正”，從“不嫌過直”到“過正”，則天懸地隔，差之毫厘謬以千里。

二、韓非子《五蠹》篇的名句“儒以文亂法，俠以武犯禁”就是直承荀子的“人心之危，道心之微”。在韓非子看來，儒和俠之所以亂法、犯禁，是因?yàn)樗麄冃闹凶裱牧x理不符合國(guó)家的利益。 所以他在《忠孝》篇批評(píng)孔子不配維護(hù)專制統(tǒng)治，說孔子的“有道者，父固不得而子，君固不得而臣（真理不臣服于任何統(tǒng)治者）”是大逆不道。

人心既然是危險(xiǎn)的，所以更是一刻都不能偏離國(guó)家大義的“道心”和保障國(guó)家/君主權(quán)力的法和術(shù)。如果說荀子的義利之辨和以道為心在表述上還存在矛盾、模糊之處，那么韓非子則明確了荀子的“道心”就是以利為心，即以功利作為權(quán)衡情感和欲望的標(biāo)準(zhǔn)：

“人行事施予，以利為心，則越人易和”《外儲(chǔ)說左上》

韓非的“以利為心”在《安?！菲羞€有上半句：

“明主之道忠法，其法忠心，故臨之而治，去之而思?！?/blockquote>

在韓非，明主是理想王，是全生、全性、全天的理性之人，也即理論上內(nèi)心圓融無礙，與天下萬物渾然一體的人。他的心自然是理性的全般呈露。合乎道，忠于心的法，當(dāng)然是絕對(duì)理性公平的標(biāo)準(zhǔn)，是能均天下使民不爭(zhēng)的國(guó)之利器，所以才會(huì)有“臨之而治，去之而思”的感慨。但是回到韓非的以利為心，就能知道以韓非子為代表的“法家”，倡導(dǎo)的“其法忠心”是以一人之私治天下之私。

很多學(xué)者混淆了先秦時(shí)期的義利之辨，將“利”誤認(rèn)為人民的權(quán)利，所以將韓非的法理解釋為“這個(gè)法又適合民心……去掉了它民眾就思念。”其實(shí)，韓非子才不信民眾會(huì)想念咧！在韓非子的思想里：“義”是人民的權(quán)利；“利”特指君主和國(guó)家利益。人民無知所以無權(quán)，去義崇利才能以利為心。

這就是韓非子一貫的思想。所以他在《奸劫?gòu)s臣》、《外儲(chǔ)說左上》、《外儲(chǔ)說右上》等篇章中反復(fù)強(qiáng)調(diào)有自己價(jià)值觀，有自我意識(shí)，并且不為賞罰所震懾的人，是對(duì)國(guó)家利益沒有用的人，也即氣節(jié)和人格實(shí)屬反社會(huì)的特征。當(dāng)代的易中天特持此一觀點(diǎn)。 就如同陸象山以反對(duì)科舉制作為其哲學(xué)的用力點(diǎn)，理由就是以升官發(fā)財(cái)為目的的科舉制即謊言教育，讓南宋的知識(shí)分子形成了一個(gè)巨大的謊話集團(tuán)，文章沒有知識(shí)，全是浮論虛說，藏在虛話廢話口號(hào)背后的依然是利欲。

附識(shí)：

韓非子實(shí)在是有意思。雖然他的思想體系直承荀子，但他很少談及自己是荀子的學(xué)生。他只說自己師法申不害和商鞅。并結(jié)合了這兩人的優(yōu)點(diǎn)，彌補(bǔ)了他們的不足。一方面，他說他的法術(shù)制度平庸之輩都可以駕馭；另一方面他又主張此法術(shù)制度非圣人、明主不能制定。這個(gè)前后矛盾的觀點(diǎn)實(shí)則把韓非自己推上了前臺(tái)，正所謂德者得也，倒有點(diǎn)時(shí)不我待，舍我其誰的意思了。話說持性惡論的人一般不會(huì)認(rèn)為自己真的壞，所以古龍總開玩笑說“為什么正直的人總認(rèn)為世界上只有他一人是正直的呢？”說到底，還是內(nèi)心不自由，人我界限太過分明。原來唯心和唯物爭(zhēng)論事物的存在是否會(huì)因我的主觀意志為轉(zhuǎn)移。其實(shí)爭(zhēng)來爭(zhēng)去都只是一個(gè)價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)不同。唯心者未嘗不用物，唯物者未嘗不用心。書讀到通處，認(rèn)知活動(dòng)自然會(huì)在心和物之間進(jìn)行精神的轉(zhuǎn)換。就怕書讀不通的，用“科學(xué)數(shù)據(jù)”去證明自己長(zhǎng)了顆狼心狗肺！

三、

讓子彈飛 (2010)

韓非子又是怎樣將多數(shù)人的意見導(dǎo)向“公”利，已建立他的賽博朋克世界的呢？韓非在《詭使》篇說：

圣人之所以治道者三，一曰利，二曰威，三曰名。

名是從屬于國(guó)家利益和君主威權(quán)之下的副產(chǎn)品，在第二章已經(jīng)講過。下面只談“利”和“威”。

1、先談利。①首先通過法律的制定，以符合國(guó)家利益為標(biāo)準(zhǔn)，將人的行為在社會(huì)價(jià)值上分為有用和沒用，對(duì)有用的行為予以獎(jiǎng)勵(lì)。這樣人的趨利慣性自然會(huì)將私心導(dǎo)向公利的方向。并且這種對(duì)利益的不能抗拒，會(huì)讓既得利益者忘記對(duì)死亡的恐懼。即《六反》篇：

霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當(dāng)能，其賞罰無私，使士民明焉，盡力致死。

熊十力先生評(píng)論到：是天下臣民皆為霸王者而生，為霸王者而死，真是微蟲螻蟻不若也……佛說眾生顛倒。莊子曰：人之生也固若是芒乎？是可悲也。熊先生的評(píng)論其實(shí)還應(yīng)加上孔子的“未知生，焉知死？”只用看看當(dāng)下中國(guó)人已經(jīng)理解不了古龍的“喝酒事大，死生事小”就能曉得。事大事小全看是否知生。把生活理解為活著，生存理解為人權(quán)，是未知生。

②其次要塑造英雄明星言論。明星或者英雄都是一種身份（名），在韓非看來，其身份背后的權(quán)力和利益是人人都想要擁有的，所以是可以御萬物的。人民跟隨著英雄；英雄的思想/言論必會(huì)成為人民的信條。通過英雄的思想去統(tǒng)一民眾，才是真正的無往而不勝。人們生活在劇場(chǎng)之內(nèi)，為明星和英雄的功績(jī)歡呼雀躍，以此對(duì)照自己的價(jià)值觀，仿佛自己也同樣擁有明星和英雄的生活，卻從未認(rèn)真思考自己為什么而活。這即是韓非子所謂的讓人莫名其妙的就這樣被你征服：

戰(zhàn)易勝敵，則兼有天下；論必蓋世，則民人從。進(jìn)兼有天下而退從民人，其術(shù)遠(yuǎn)，則眾人莫見其端末。莫見其端末，是以莫知其極。故曰：'無不克，則莫知其極。'《解老》

其實(shí)，孟子對(duì)此鏡像世界不是沒有做出過批評(píng)，他說，做堯舜何必穿堯舜的衣服呢，做你自己就好了呀，因?yàn)槟愫蛨蛩粗g唯一相同的地方就是你可以做你自己。

有人不理解今天為什么一邊樹立專家榜樣，一邊又在鼓勵(lì)青少年追星。其實(shí)這兩種行為并不矛盾，其邏輯源頭都是以利為心：以欲望滿足為標(biāo)準(zhǔn)，通過人與人之間的鏡像思維進(jìn)行攀比和較量，建立人群向外、向他人證明存在價(jià)值的普遍思維模式。也即通過學(xué)校教育和社會(huì)教育，讓人形成人我對(duì)峙的封界。有人說，自然科學(xué)教育難道不是讓人越來越客觀嗎？科學(xué)一定是理性的保障，尤其是專業(yè)知識(shí)在解決特殊問題時(shí)擁有權(quán)威性毫無疑問。但科學(xué)不即是理性的完成。在生活中，應(yīng)用“科學(xué)”尤其是工具，而不是生活本身。

2、再談威。威權(quán)一言蔽之既是思想統(tǒng)一。在具體操作上，前面講的“利”是柔性政策。現(xiàn)在講的“威”是剛性政策。即所謂硬核操作，具體來講就是舉報(bào)加連坐。人人互相窺視互相提防，即人人互相疏離而無法建立聯(lián)系。

人人互離既可以理解為形式上的：比如秦政之以吏為師，禁止偶語(yǔ)，亦如當(dāng)下之防護(hù)墻、局域網(wǎng)、戰(zhàn)狼、小粉紅；也可以是建立在形式表象之外的：比如雖社交、群聊等活動(dòng)日益頻繁仍無法真正建立聯(lián)系，因?yàn)閷?duì)疏離起決定作用的是人的內(nèi)心因?yàn)椴恍湃味鸬母裟?。缺乏?lián)系的群體猶如各各封閉的世界，從歷史而言，閉關(guān)鎖國(guó)一定導(dǎo)致貧窮落后，閉關(guān)鎖己結(jié)果會(huì)怎樣？ 必然是智力無法互通而導(dǎo)致退化、返祖、非理性。如此，必然以“眼見為實(shí)”的功利經(jīng)驗(yàn)世界為判斷標(biāo)準(zhǔn)，而導(dǎo)致內(nèi)心虛弱無力。其實(shí)這套圣人以百姓心為心，使天下必為己視聽的套路并不陌生，之前寫《墨子：吾是一個(gè)傷“心”的男人》時(shí)就闡述過：這套邏輯的源頭就是畏懼心理下的力量崇拜，只不過韓非子將墨子的畏天威，畏天怒，畏天怨，畏天罰，換成了畏君，畏權(quán)，畏術(shù)，畏法而已。墨子以絕對(duì)的愛來混淆安全感；韓非子以絕對(duì)的恐懼來混淆安全感。所以古人強(qiáng)調(diào)君子慎其獨(dú)，動(dòng)機(jī)很重要，一旦進(jìn)入迷信的領(lǐng)域，其結(jié)果必然是極權(quán)。這就是一念即是行。今人把知行合一解釋為實(shí)踐出真知：愚公或許可以移山，實(shí)踐或許可以產(chǎn)生知識(shí)，但是否為真知?jiǎng)t另當(dāng)別論。老子說得好：不知常，妄作，兇！

韓非子的賽博世界在《解老》篇的最后一段可以得到印證：

身以積精為德，家以資財(cái)為德，鄉(xiāng)國(guó)天下皆以民為德。今治身而外物不能亂其精神，故曰：'修之身，其德乃真。'真者，慎之固也。治家者，無用之物不能動(dòng)其計(jì)，則資有馀，故曰：'修之家，其德有馀。'治鄉(xiāng)者行此節(jié)，則家之有馀者益眾，故曰：'修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)。'治邦者行此節(jié)，則鄉(xiāng)之有德者益眾，故曰：'修之邦，其德乃豐。'蒞天下者行此節(jié)，則民之生莫不受其澤，故曰：'修之天下，其德乃普。'修身者以此別君子小人，治鄉(xiāng)治邦蒞天下者名以此科適觀息耗，則萬不失一。故曰：'以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾奚以知天下之然也？以此。'

韓非以身、家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下作為全篇的結(jié)束，卻不是儒家修身齊家治國(guó)平天下的意思。孟子講天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。修身即修心，心即理：心的逐漸客觀化，逐漸掃除認(rèn)知的隔膜和偏見，即是理性的呈現(xiàn)。自天下國(guó)家至于平民皆是以修身為本，意思是理性是國(guó)家的根本。在邏輯秩序上，理性高于/先于天下國(guó)家。韓非則不同：

家以資財(cái)為德，鄉(xiāng)國(guó)天下皆以民為德。

這是一個(gè)將民眾等同于財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)計(jì)學(xué)觀念，即今天所謂的人口紅利。所謂德長(zhǎng)、德豐，實(shí)際上是利益的增長(zhǎng)和豐收。利益誰得？蒞天下者得。怎樣得？“身以積精為德”。所以后面從修家、修鄉(xiāng)、修邦，到蒞天下者修之天下，說其德乃普。天下之德（天下萬物所以生之理）以自上而下的方式普而及之，即百姓無思無慮，以君主的恩惠為生活，以君主的德性為價(jià)值，實(shí)則是天下民眾均無德無權(quán)，唯蒞天下者一人有德有權(quán)。

這樣的表述在《解老》篇不止出現(xiàn)一次：

人處疾則貴醫(yī)，有禍則畏鬼。圣人在上，則民少欲；民少欲，則血?dú)庵味e動(dòng)理；舉動(dòng)理則少禍害。夫內(nèi)無痤疽癉痔之害，而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬鬼也甚。故曰：'以道蒞天下，其鬼不神。'治世之民，不與鬼神相害也。故曰：'非其鬼不神也，其神不傷人也。'鬼祟也疾人之謂鬼傷人，人逐除之之謂人傷鬼也。民犯法令之謂民傷上，上刑戮民之謂上傷民。民不犯法，則上亦不行刑；上不行刑之謂上不傷人，故曰：'圣人亦不傷民。'上不與民相害，而人不與鬼相傷，故曰：'兩不相傷。'民不敢犯法，則上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)。上內(nèi)不用刑罰，而外不事利其產(chǎn)業(yè)，則民蕃息。民蕃息而畜積盛。民蕃息而畜積盛之謂有德。凡所謂祟者，魂魄去而精神亂，精神亂則無德。鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去而精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛畜積而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣。故曰：'兩不相傷，則德交歸焉。'言其德上下交盛而俱歸于民也。

此段以鬼神、人民、圣人、刑罰之間的關(guān)系來強(qiáng)調(diào)君主的威勢(shì)和神一般的功效。其中有意思的一句話是：

民犯法令之謂民傷上。

民犯法而受刑罰，身體和性命都受到戕害，為什么說“民傷上”？這是因?yàn)榇碇硇缘木魅〈俗诮淌澜绻砩竦奈恢?。在宗教世界里，民是鬼神的?cái)產(chǎn)；在韓非子的世界里，人民的利益和德性都來自君主，人民的德性即是君主全德的分化，亦是人民之所以生存、之所以有價(jià)值的根源，是君主耕耘、養(yǎng)育的功勞。說“民犯法令之謂民傷上”，是因?yàn)榉阜ㄖ袼玫牡滦院屠硇缘囊惑w都隨著身體的受罰而受損，所以說他傷害了君主的全德全性，讓君主的理性有所虧欠。在韓非子所倡導(dǎo)的'兩不相傷'的理性世界，個(gè)人是君主德性之一體，全民即君德之全身全性，“其德上下交盛而俱歸于民”，實(shí)則是歸于君主的意思。即是以《老子》四十九章作極權(quán)化的依據(jù)：

圣人恒無心，以百姓之心為心……圣人之在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。

“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”不就是使天下必為己視聽嗎？

以理性呈現(xiàn)為發(fā)端的法術(shù)最終成為一君之是非好惡的工具，對(duì)韓非來說，既是意外也是必然。畢竟在一個(gè)對(duì)立矛盾的精神世界中，所謂福禍、生死、強(qiáng)弱、剛?cè)岬雀拍畈⒎鞘呛荻鄬?duì)的關(guān)系，而是時(shí)刻處于非此即彼的斗爭(zhēng)之中。王陽(yáng)明說：有善有惡，意之動(dòng)。“意”是心之所發(fā)，得意即本心的自然流露。但韓非的意字又非本心本性之價(jià)值體現(xiàn)，全是私欲和成見作祟，故說是意外也是必然。

到此次就該結(jié)尾了，突然覺得寫韓非甚無味，仿佛進(jìn)入到國(guó)產(chǎn)宮斗劇的領(lǐng)域，純屬和戰(zhàn)狼互打王八拳。之所以寫，是情非得已；同時(shí)又是本性使然。二年前，我不想讀中庸三大綱的最后一句“修道之謂教”，是因?yàn)橛X得不夠率性，不夠自由。無論是外生死，還是不譴是非以與世俗處，對(duì)于我而言不難。人生得意須盡歡，唯逍遙兩個(gè)字才算得上生活。但行走在武漢的街頭，一種憤懣之情卻油然而生，這就是本心自然流露下的社會(huì)責(zé)任感嗎？是因?yàn)槿宋抑g本是一體嗎？我不知道。