Ⅴ、理學(xué)與氣功

理學(xué)以儒家思孟學(xué)派的學(xué)說為基礎(chǔ)，結(jié)合《周易》，融佛家禪宗和道家有關(guān)學(xué)說為一爐。由于理學(xué)家們提倡修身，主張從內(nèi)觀心意上做工夫，當(dāng)年被逐出“孔廟”的氣功，又被他們從后門悄悄地拉了進(jìn)來，發(fā)展成后世所說的儒家氣功。公道地講，宋明理學(xué)在歷史上對中華氣功的發(fā)展，是有很大貢獻(xiàn)的。宋元明清年間，氣功專著汗牛充棟，而這些著作中許多都立論于理學(xué)。在沒介紹理學(xué)之前，讓我們先介紹與理學(xué)里氣功關(guān)系最密切的，周敦頤的《太極圖說》和張載的氣論。

一、周敦頤。張載

[宋]周敦頤是理學(xué)的奠基人。他根據(jù)《易傳》和《中庸》的思想，利用由道士陳摶（tuán）的《無極圖》和《參同契》的“水火匡廓”、“二五至精”圖，演化出來的太極圖（見圖7），寫成了《太極圖說》。它說：“無極而太極，太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生明。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其極（根？）；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。五行之生也,各一其性。無極之真,二五之精，妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,（化生萬物）。萬物生生,而變化無窮焉。”

這是周敦頤的宇宙萬物生成模式，從人體生命整體觀來說，這個(gè)模式亦可用于人體的生命運(yùn)動(dòng)。據(jù)傳，這和相傳陳摶的無極圖相同，但方向相反，說法不同。這就是所謂順則生人（《太極圖》）和逆則成丹（《無極圖》）的道理。后世氣功家多以次來闡明各自的功理功法。

[宋]張載繼承了先秦儒家、先秦道家和王充等人的思想，對氣和氣化過程作了更加系統(tǒng)、深入的論述。他認(rèn)為無形的宇宙空間（他稱為太虛）充滿著無法用人的感官感知的無形的物質(zhì)——?dú)?。他說：“氣塊然太虛……此虛實(shí)動(dòng)靜之機(jī),陰陽剛?cè)嶂肌?《正蒙·太和篇》)因此，太虛就是氣存在的形式。而氣是宇宙間萬物之源，一切物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)的變化，都是氣化的結(jié)果。故曰：“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾?！睋?jù)此，萬物之生滅成毀是氣的聚散，人的生死也在于氣的聚散。

進(jìn)而，張載認(rèn)為氣有陰陽二體，亦稱“二端”。陰陽交感，相反相成，復(fù)歸于合一。故曰：“二端，故有感；本一，故能合?！?《正蒙·乾稱篇》)氣有陰陽，物亦有兩端，二端交感引起的氣化過程是萬物運(yùn)動(dòng)之所系。而氣化過程分兩個(gè)階段，萬物之運(yùn)動(dòng)亦有兩種形態(tài)。張載說：“氣有陰陽，推行有漸為化”；又說：“變則化，由粗入精也；化而裁之，謂之變，以著顯微也?！边@里所述，前者是漸變，后者是突變。據(jù)此，人的生命運(yùn)動(dòng)也有“化”和“變”之別。日常生理過程的氣化運(yùn)動(dòng)是漸化，而生命狀態(tài)之躍遷是突變。這種“變”，既包含了人的生命的形成，和由生而死的消亡；也包含著人的生命的狀態(tài)由一般（正常態(tài)）到高級（各種氣功態(tài)）的躍遷。

如前所述，人是形氣與神的統(tǒng)一體，張載認(rèn)為，無論是神，還是形，都是氣化生成的?！墩伞ぬ推防镎f：“太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形?！庇终f：“凡氣清則通，昏則壅，清極則神。”據(jù)此，則人之神化生于太虛清陽之氣，而人之形則化生于陰滯之氣，而聯(lián)結(jié)二者的紐帶則為一般的氣。這和先秦道家以及內(nèi)經(jīng)的說法是一致的。張載進(jìn)一步把儒家的心、性之說和氣化聯(lián)系起來，說：“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”。這就是說，人的本質(zhì)（性）是由太虛清陽之氣所化生的神與氣相合而體現(xiàn)出來。而性與后天的知覺都是“心”的功能體現(xiàn)。從而以氣為本體，明確了人的神、形、心、性之間的關(guān)系。

張載的氣論，為宋元以降氣功學(xué)的發(fā)展提供了理論依據(jù)。

二、程顥（hào）、程頤[宋]

程顥字伯淳，后世人稱“明道”先生，他曾研究釋老之學(xué)近10年，又受周敦頤影響，認(rèn)為“易”既是道，道即是理，亦謂之天理。認(rèn)為萬物即由此理而生。程顥所說的天，實(shí)指自然而言。這確實(shí)是一種既有異于老子的道，又不同于《易》的新觀點(diǎn)，對此，程顥也自認(rèn)不諱地說：“吾學(xué)雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來?！保ā锻鈺凳┰谛摒B(yǎng)上則主張誠敬，認(rèn)為靜是做學(xué)問的基本功夫。但不若佛道一味主靜，而要求“動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”。（《定性書》）不過程顥所強(qiáng)調(diào)的靜定，不是要成仙作佛，而是達(dá)到他所說的仁的一種為學(xué)方法，因而要求“學(xué)者需先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義禮智信皆仁也，識(shí)得此理，以誠敬存之而已?！保ā哆z書》卷二）我們知道，內(nèi)丹家張伯端曾提出了“本元之性”與“氣質(zhì)之性”，要求練功者去掉其氣質(zhì)之性，理學(xué)家接受了這一觀點(diǎn)，由程顥倡導(dǎo)，并由程顥、朱熹進(jìn)一步明確提出“天理之性”與“氣質(zhì)之性”這一理學(xué)家的主張（其實(shí)只不過是對張伯端的提法略改名稱而已）。

[宋]程頤字正叔，世稱伊川先生，深受周敦頤主靜的影響，故他“每見人靜坐，便嘆其善學(xué)”。他在大程子的基礎(chǔ)上，更加強(qiáng)調(diào)以“去私欲”而達(dá)到誠敬，指出：“學(xué)者需靜守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道?！保ā冻淌线z書》）這時(shí)所說的私是指更高層次的境界而言的，在修養(yǎng)上，強(qiáng)調(diào)通過敬來達(dá)到虛靜，說：“所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無適之謂一。”意指高度精神專一，不為外物所動(dòng)搖就是敬，而這種境界不就是進(jìn)入氣功態(tài)了嗎？這與道家的“守一”法是很一致的。不過程頤又反對停止一切思維活動(dòng)的靜，說：“前日思慮紛擾，又非義理，又非事故，如是則只是狂妄人耳！懲此以為病，故要得虛靜；其極欲得如槁木死灰，又卻不是?！保ā墩Z錄》二上）程頤認(rèn)為，虛靜不應(yīng)該是停止思維活動(dòng)的無思無慮，而是為了更好地、更深入地思，說：“以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。”這與佛家、道家反對進(jìn)行“頑空”之?dāng)鄿缫姡绯鲆晦H。盡管二程（包括朱熹）接受了佛道很多觀點(diǎn)與修養(yǎng)方法，但不相信長生之說與白日飛升之道理，這可從下面一段回答中看出來：“問：神仙之說有諸？曰：不知若何。若說白日飛升之類則無，若言居山林間保形煉氣以延年益壽則有之?！笨磥沓填U在對待修養(yǎng)的態(tài)度上還是比較實(shí)事求是的，不像佛道兩家，漫言長生不老。究其實(shí)，即使那些鼓吹金丹大道的祖師們（如張伯端、王重陽之流），不是也死在人間而未飛升嗎？

三、朱熹

朱熹，字元晦，別號晦庵，又稱云谷老人。是宋朝享有盛譽(yù)的哲學(xué)家和教育家。他發(fā)展了“二程”的理、氣的學(xué)術(shù)思想，集理學(xué)之大成，形成了完整的理學(xué)體系。朱熹深受佛家禪宗影響，因而注重靜坐，教授學(xué)生，指出：“學(xué)者半日讀書，半日靜坐。如此三年,無不進(jìn)者?！钡至ε欧鸾?，曾說：“禪只是一個(gè)呆守法……只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久,忽有見處,便是悟.大要只是把心一定,不令散亂,久后光明自發(fā)?！?《朱子全書》)從這里可以看出，朱熹對禪定的真實(shí)境界是不甚了解的。其實(shí)他對靜坐的要求：“當(dāng)靜坐涵養(yǎng)時(shí)，正要體察思繹道理，只此便是涵養(yǎng)。”與作為以“靜慮”為主旨的禪形式上并沒有什么兩樣，只不過禪宗依佛教之教理進(jìn)行靜慮，朱熹則以其“去人欲”以“存天理”進(jìn)行“思繹”而已。另外，朱熹還深受道家內(nèi)丹派的影響，他曾深研《參同契》，并寫成了《周易參同契考異》。在養(yǎng)生方面，他自己也曾得益于《參同契》，他說：“愚四十年前注《參同契》……逮而思之，《參同契》之學(xué)實(shí)屠龍術(shù)……知而不為，乃晦庵所謂坐談龍肉者爾，然是學(xué)者非屏妻子不可為也。我輩讀圣人書，況有父母在，詎敢違天而偷生之計(jì)哉！然如此嘗夜坐而試之矣，蓋亦略知龍肉之味者也。豈不愈于坐談而不知龍味者乎！愚少也多病贏，不勝衣，所生狗延喘，至今未死，亦《參同契》之力也。”正因?yàn)橹熳佑谧︷B(yǎng)生有得（注意此與朱子主張之“靜坐以竅理”不可混為一談），所以他才能寫出《調(diào)息箴》這樣的氣功精品來，據(jù)宋《匯學(xué)案》載文為：“予作調(diào)息箴，亦是養(yǎng)心一法，蓋人心不定者，其鼻息噓氣常長,吸氣常短,故須有以調(diào)之。息數(shù)停勻,則心亦漸定。所謂持其志,勿暴其氣也。箴曰：鼻端有白,我其觀之,隨時(shí)隨處,容與猗猗。靜極而噓,如春沼魚。動(dòng)已而吸,如百蟲蟄。氤氳開合,其妙無窮。孰其尸之，不宰之功……”這說明朱子在調(diào)息入靜方面是有精深造詣的。然而朱子囿于儒學(xué)為圣賢之學(xué)，鄙視佛老未能探討“神通”而開發(fā)出超常智能，因而對只有超常智能狀態(tài)下才能體會(huì)到的“道”的體性，不可能親自體認(rèn)。于是乎就把周子所說“無極生太極”之無極（亦即道家所稱之“道”），說成僅是一種理。這樣就抽掉了道（無極）的物質(zhì)性。朱子認(rèn)為：“無極而太極不是說有個(gè)事物光輝地在那里，只是說這里當(dāng)初皆無一物，只是此理而已。”又說：“未有天地之先，畢竟只有理?！碧斓厝f物莫不如此，“未有這事，先有這理。”對于理與氣的關(guān)系。朱子認(rèn)為：“天地之間，有理有氣：理也者,形而上之道也,生物之本也.氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;性稟此氣,然后有形?！边@就是說，理與氣是兩物，但又有聯(lián)系，即“所謂理與氣，決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處；然不害二物之各為一物也?！钡珒烧卟皇瞧叫械模熳诱J(rèn)為：“有是理便有是氣，但理是本。”關(guān)于理氣先后問題，鑒于朱子未能從功夫上去體認(rèn)，只能憑理性思維來闡述，因而難以擺脫困境，這在其《語類》中可見端倪：“問先有理抑或先有氣？曰：理未嘗離氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？”又說：“此本無先后可言，然必欲推其從來，則須說先有其理。然理又非別有一物，即存乎氣之中；無是氣則理亦無掛搭處。”如何把理氣無先后與有先后統(tǒng)一起來呢？朱子采取了所謂“相似”的說法：“或問理在先氣在后，曰：理與氣無先后可言，但推上去時(shí)，卻如理在先氣在后相似?！辈粌H如此，朱熹對太極的元?dú)庵砸膊荒荏w察，因而提出說：“太極者，如屋之有極，天之有極，到這里便沒去處，理之至極也。”這個(gè)理即在天地之間，又在萬物之內(nèi)，朱子說：“是事物物皆有個(gè)極，只是道理之至極……總天地萬物之理，便是太極?！边@個(gè)太極之理，也是最高的道理標(biāo)準(zhǔn)。朱子說：“太極只是個(gè)極好至善的道理……是天地人物萬善至好的表德?！闭捎谥祆錄]有在本體論這個(gè)根本問題上，用思辯的理以代之，所以使他能夠在具體事物中去窮理，這是主張通過“持敬”的涵養(yǎng)以達(dá)到“窮理”、“盡性”目的之理論基礎(chǔ)。盡管朱熹的修為在氣功學(xué)上未能達(dá)到登峰造極的水平，但他提出的修養(yǎng)方法，對我們今日搞開放氣功——大眾氣功，還是很有借鑒意義的，如他解釋程頤的“敬”是“主一無適”時(shí)反復(fù)指出：“主一之謂敬，無適之謂一，敬主于一，做這件事，更不做別事。無適,是不走作?！庇终f：“敬非是塊然兀坐，耳無所聞,目無所見,心無所思,而后謂之敬,只是有所畏懼,不敢放縱。如此則身心收斂,如有所畏。常常如此,氣象自別。存得此心,乃可以為學(xué)”。朱熹反對脫離生活而全面追求靜，指出：“學(xué)問不得力，固是靜中欠缺工夫，然欲舍動(dòng)求靜，又無此理?！薄叭挥麑?wù)靜坐,又恐墮落那一邊去?！彼J(rèn)為動(dòng)靜都應(yīng)做工夫，說：“事物之來，若不順理而應(yīng)，則雖塊然不交以物以求靜,心亦不能靜。唯動(dòng)時(shí)循理,則無事時(shí)能靜;靜時(shí)能存,則動(dòng)時(shí)得力。須是動(dòng)時(shí)也做工夫,靜時(shí)也做工夫，兩莫相靠,使工夫無間斷始得。”

要做到這樣，須從“居靜”“持敬”做起。所謂“敬字工夫，貫動(dòng)靜而必以靜為本。”這既是修養(yǎng)過程，又是窮理之本。朱子指出：“學(xué)者工夫惟存居靜、窮理二事，此二事互相發(fā)明，能窮理則居靜工夫日進(jìn)；能居靜則窮理工夫日密?！庇终f：“持敬是窮理之本，窮得理明又是養(yǎng)心之助?！闭?yàn)槿绱?，朱子才說：“敬字工夫乃圣門第一義，徹頭徹尾,不可間斷。”如果站在氣功學(xué)的高度，撇開朱熹的“理”的具體內(nèi)容（封建的倫理道德），而代之以符合當(dāng)今時(shí)代的需要的原則，那么他所提倡的“持敬”“窮理”為要旨的修身方法，則是很好的儒家功法。

四、陸、王“心學(xué)”

陸、王心學(xué)是指由陸九淵和王陽明建立起來的“我心即是宇宙”的心學(xué)。鑒于程朱理學(xué)把“有無混成”的道，抽掉了它的物質(zhì)性而代之以理，因而不可避免地走上了客觀唯心主義，因而為主觀唯心主義敞開了大門。和朱熹同時(shí)而年幼于朱子的陸九淵，就把理進(jìn)一步擴(kuò)展，認(rèn)為天地萬物本是一理所發(fā)，人心也是此理所發(fā)。圣人先覺者，無非是覺此理，學(xué)人所學(xué)者，無非是明此理。所以陸氏說：

“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！辈⑦M(jìn)而言曰：“心一心也，理一理也，至當(dāng)歸一,精義無二,此理此心,實(shí)不容有二……內(nèi)此理也，外亦此理也?！庇终f：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！弊詈箨懯系贸鼋Y(jié)論：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心,同此理也;千萬世之后有圣人出焉,同此心,同此理也……”

明朝的王陽明把陸氏主張進(jìn)一步發(fā)展，提出：“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義?！闭J(rèn)為“人者天地萬物之心也，心者天地萬物之主也。心即無，言心則天地萬物舉之矣?！比巳裟茏龅健疤撿`不昧”，就可以達(dá)到“心理具而萬物出”的境地。陸王心學(xué)被胡五峰發(fā)揮到了極至，說：“吾心者，所以造日月天地萬物者也，其為察乎？”綜觀陸、王、胡所述，陸氏之心學(xué)，尚只是心與萬物統(tǒng)一于理，尚未把心放到宇宙本根的高度去論述。而王氏則進(jìn)一步認(rèn)為心較天地萬物為重要，但尚未達(dá)到胡氏所說的心可以“造天地萬物”的地步，只是認(rèn)為“心理具而萬物出”。然對陸王心學(xué)若僅從哲學(xué)高度分析，無疑是錯(cuò)謬的。僅是為了維護(hù)反動(dòng)的封建統(tǒng)治嗎？若然，何以會(huì)產(chǎn)生與朱熹大相徑庭的觀點(diǎn)而兩人竟?fàn)幊巢恍?？此無他，有其實(shí)踐之體會(huì)在焉。就連朱熹也承認(rèn)“陸子靜專以善德性誨人，故游其門者多踐履之士”。若從氣功學(xué)的高度來看，陸子心學(xué)是有其練功的內(nèi)在感受為根據(jù)的。這可以從胡五峰的靜坐感受體現(xiàn)之，據(jù)載，胡氏曾靜坐六月，“一日心忽開物，洞見天地萬物。皆吾心體，喟然嘆曰，余乃知天地萬物非外也?！焙笠蚱鹉?，遂失前悟。由此可見，陸王心學(xué)所主張的“吾心即是宇宙”的觀點(diǎn)，并非無本之木。而是在練功呈現(xiàn)出超常智能時(shí)對天地萬物的一種特殊的內(nèi)在感受。就胡氏之經(jīng)歷而言，只是練功引發(fā)超常智能的預(yù)備階段，是非常不穩(wěn)定的意識(shí)感知及呈像功能，遠(yuǎn)不是認(rèn)知原本心體的層次。由于古人不了解超常智能的實(shí)質(zhì)，當(dāng)功能呈現(xiàn)后而動(dòng)念分辨之則難以上進(jìn)，使功能或止步不前，或得而復(fù)失，從而呈現(xiàn)出用超常智能認(rèn)知世界的“淺嘗輒止”的令人惋惜的局面。陸王心學(xué)得出的主觀唯心主義的錯(cuò)誤結(jié)論，是他們練功所達(dá)層次決定的。應(yīng)該看到，從練功造詣來看，必須承認(rèn)他們在超常智能方面較朱高了一個(gè)層次。從這一事例可以看出，用氣功學(xué)的觀點(diǎn)再認(rèn)識(shí)中華文明史，不僅會(huì)使我們加深對古文明的認(rèn)識(shí)，而且會(huì)使人們發(fā)現(xiàn)中華古文明的更多奧秘，這也是我們闡述氣功與人類文化的目的之一。

Ⅵ、結(jié)語

眾所周知，在我國傳統(tǒng)文化中，兩千年來，儒家文化一直占著主導(dǎo)地位，從前述的兩漢儒學(xué)到宋明理學(xué)的介紹中可以看出，儒家文化并非像人們所想象的僅僅是社會(huì)倫理道德的學(xué)問，而是從入世修身開始，每前進(jìn)一步都融匯了佛、道、法等門的學(xué)問，且以屬于氣功的修持為其內(nèi)在支柱。誠然，從秦漢到宋明，儒學(xué)就其修身方面來說，確實(shí)走過了一條曲折的道路，但在它又憑借著佛道兩家的助力，在儒釋道融合的過程中獲得了新生，又轉(zhuǎn)而影響氣功學(xué)的發(fā)展。今天，現(xiàn)代科學(xué)已高度發(fā)達(dá)，世界各地又在討論“新儒家”的活力，然而人們尚未窺察到氣功在儒學(xué)文化中所發(fā)揮的巨大作用。

(未完待續(xù)）