在中國(guó)古代哲學(xué)中，天人關(guān)系的探討占有十分重要的地位。古代先哲從來(lái)都是把天人觀視為其政治觀、倫理觀、人生觀的前提和基礎(chǔ)來(lái)看待的，故而在論及政治、人生、倫理道德等各種問題的時(shí)候，總要追問一個(gè)天人觀上的依據(jù)和根源。這是中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

在天人關(guān)系問題上，戰(zhàn)國(guó)末期的思想大師荀子的理論無(wú)疑是極富特色的。因?yàn)樵诖酥?，儒道兩家均持“天人合一”說(shuō)。所不同者，老莊著眼于天道和人道的內(nèi)在統(tǒng)一，其落腳點(diǎn)在“天”；孔孟著眼于天道和人道的直接統(tǒng)一，其落腳點(diǎn)在“人”。荀子則既反對(duì)老莊的“天人合一”說(shuō)，他的理由是，這種學(xué)說(shuō)會(huì)造成“蔽于天而不知人”的后果，最終抹煞了人的主觀能動(dòng)性，從而滑入了宿命論的泥淖；他也不滿于孔孟（主要是孟子）的“天人合一”說(shuō)，他的理由是，這種“天人合一”說(shuō)還殘留了關(guān)于“天”神秘性的一面，并混淆、模糊了天人的差別及其不同職分。

在批評(píng)、審查諸子關(guān)于天人關(guān)系的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，荀子繼承了儒家重人事而輕鬼神的傳統(tǒng)，以理性的目光與思維重新審視天人關(guān)系，提出了“明于天人之分”的天人關(guān)系，并最終在內(nèi)圣外王的成圣要求中使天人在道德意義上再度統(tǒng)一、合一。

一、荀子之前的天人觀

天人觀念萌芽于上古先民的宗教意識(shí)。在原始先民的宗教意識(shí)中，自然界有一股神秘力量，各種自然現(xiàn)象背后都有神靈在支配，人類不僅依賴于自然，也必須服從自然神靈的意志。

進(jìn)入文明時(shí)代，隨著地上統(tǒng)一的王權(quán)的形成，天上也出現(xiàn)了至上神。在殷代，上帝是主宰風(fēng)雨變化、年成豐歉、戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)的神，它是日月山川諸神的宗主，故又稱“帝宗”，日月山川諸神供其驅(qū)使，稱“帝臣”。上帝不僅是自然的主宰，也是人類社會(huì)的主宰。殷商的最高統(tǒng)治者是其在人間的代表，稱“下帝”。在殷人的心目中，作為至上神的上帝，它擁有統(tǒng)治自然和社會(huì)的最高權(quán)力，卻沒有理性的品格和道德的屬性，人類只能對(duì)之盲目崇拜和絕對(duì)服從。

殷周遞嬗，天人觀念發(fā)生了重大變化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”雖然還是最高的人格神，但它已不再是一個(gè)喜怒無(wú)常、不可捉摸的暴君，而是一個(gè)有道德理性能夠賞善罰惡的最高主宰。周人在上天和君主之間建立了血統(tǒng)關(guān)系，人間帝王是上天的兒子，故而稱為“天子”，天子受“天命”統(tǒng)治疆土臣民。道德是“天命”得失的根據(jù)，天具有“擇德降命”的理性和智慧，所謂“皇天無(wú)親，唯德是輔”。既然皇天是人類社會(huì)政治和道德的立法者和監(jiān)護(hù)神，統(tǒng)治者只有“以德配天”，才能“祈天永命”。這樣一來(lái)，天神就由原來(lái)那種盲目的、神秘莫測(cè)的自然力量的代表轉(zhuǎn)化為具有人類理性和道德的人格神。在這種人神關(guān)系的格局中，為人的主觀努力留下了廣闊的空間。

此外，盡管在西周時(shí)期的天人關(guān)系中，天作為至上神仍有絕對(duì)的權(quán)威，但周初出現(xiàn)的“天命靡常”，“天不可信”觀念，客觀上貶低了天的權(quán)威和作用，強(qiáng)調(diào)和突出了人的自主意識(shí)和地位。隨著這種觀念的進(jìn)一步發(fā)展，至春秋時(shí)期，出現(xiàn)了懷疑天道神權(quán)的無(wú)神論思潮。史囂認(rèn)為，國(guó)家的興亡取決于百姓而不是神靈，神靈的意志是通過百姓來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！蹲髠鳌酚涗浰脑挘骸皣?guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！编崌?guó)的子產(chǎn)也否定天道與人事有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。”天道之意渺茫難知，人不能受它的束縛和支配。這些思想嚴(yán)重動(dòng)搖了商周以來(lái)天帝至上神的絕對(duì)地位。

在傳統(tǒng)天人觀念瓦解過程中，形成了新的天人理論，最有影響的是儒道兩家的天人學(xué)說(shuō)。儒家是在傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)下成長(zhǎng)起來(lái)的知識(shí)分子群體。在儒者的思想中，對(duì)傳統(tǒng)的文化即要傳承，也有超越，從而表現(xiàn)出改良主義的思想特征。就天人關(guān)系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上權(quán)威，另一方面，他又對(duì)神靈之“天”給予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意義。

在此基礎(chǔ)上，孔子主張知天、則天、順天而積極有為。人通過深刻的道德修養(yǎng)承擔(dān)起“天”賦予的使命，在竭力完成自身的使命過程中理解命運(yùn)的真諦。

孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的天人思想。在他那里，自然之天、義理之天和主宰之天已經(jīng)有了明顯的區(qū)分。尤為突出的是，孟子把先驗(yàn)性的義理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，于是，天作為心理、理法而成為內(nèi)屬于人的存在。因此，天下的平治與普遍道德秩序的建立在直接意義上取決于天賦予人的心性內(nèi)涵是否獲得充分發(fā)展。這樣，主宰之天的決定意義被淡化了，人的主體能動(dòng)作用得到了空前強(qiáng)化。以心性為基礎(chǔ)，孟子建立起完備的天人合一思想體系，即由盡心、知性、知天、事天，最后達(dá)到人與天地同流的精神境界。

以老莊為代表的道家與儒家則截然不同，他們完全否定了天的人格神性質(zhì)和地位，將宇宙萬(wàn)物還原為一種自然存在。《老子》把“道”作為本體范疇，用以說(shuō)明包括人類社會(huì)在內(nèi)的世界萬(wàn)物產(chǎn)生的根源及其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。本質(zhì)上自然無(wú)為的“道”構(gòu)成了自然界和人類社會(huì)的基礎(chǔ)和根本原則。莊子更進(jìn)一步將自然本性、秩序和功能同人類社會(huì)的道德屬性、法則和作用對(duì)立起來(lái)，主張“無(wú)以人滅天”，放棄任何人為努力，掙脫一切束縛，完全順隨和回歸自然，將人還原到自然狀態(tài)，由此達(dá)到與天為一、泯然物我的境界。

上述儒道兩家的天人理論給荀子以極大的影響。一方面，荀子接受了道家的自然天道觀，拋棄了儒家思想中殘存的至上神觀念；另一方面，荀子也繼承了儒家天道剛健有為的思想，超越了道家消極無(wú)為的自然宿命論。在此基礎(chǔ)上，荀子建構(gòu)了自己富有特色的天人哲學(xué)。

二、自然與人為的區(qū)分：天人之分

提出和明確“天人之分”，是荀子對(duì)中國(guó)天人哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)。天人之分意味著人在本質(zhì)上是一種不同于自然對(duì)象的存在，并由此決定了天和人各有不同的職能和作用。在《天論》中，“天”已經(jīng)褪盡了至上神的靈光，成為與人類社會(huì)相對(duì)的客觀自然存在。荀子筆下的“天”指的是日月、星辰、風(fēng)雨、陰陽(yáng)及其運(yùn)動(dòng)變化。其認(rèn)為，自然萬(wàn)物的存在及其變化有其自身的規(guī)律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主觀意愿的左右。

天地運(yùn)行變化是一個(gè)自然過程，沒有主觀意志滲入其中，即使是一·些罕見的異象，如流星、日食、月食等，也不過是自然之變的特例，它既不是對(duì)人事的賞罰臧否，也與國(guó)家的興衰無(wú)關(guān)?？傊?，天地萬(wàn)物是客觀的、自然而然的物質(zhì)存在。

但是，人以及人類社會(huì)與客觀自然萬(wàn)物不同。人雖然有與生俱來(lái)的自然屬性和欲求，但這并不是人之為人的根本。人只有在維持自身生命的物質(zhì)活動(dòng)時(shí)形成的禮儀制度、人倫規(guī)范及其內(nèi)化為心理情感的道德觀念，才是人之為人的特質(zhì)所在。它使人擺脫了原始自然狀態(tài)，超越水木、草石、禽獸等自然萬(wàn)物。成為能與客觀自然相對(duì)的、能動(dòng)的主體存在。

當(dāng)與自然相對(duì)的人類社會(huì)形成之后，決定社會(huì)治亂興衰的不是自然而是人類自身。荀子在《天論》中寫道：

治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時(shí)邪？曰：繁啟，蕃長(zhǎng)于春夏；蓄積，收藏于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時(shí)也。地耶？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。

荀子的天人之分從存在形態(tài)上區(qū)分了人、人類社會(huì)與自然萬(wàn)物，但荀子并不否認(rèn)天地自然會(huì)對(duì)人類產(chǎn)生一定影響，只是這種影響并不能起決定作用。天地自然對(duì)人類社會(huì)的作用取決于人如何管理和發(fā)展社會(huì)本身，以及在此基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)、適應(yīng)和駕馭自然。與差不多同時(shí)代的莊子“弊于天而不知人”的無(wú)為天人觀不同，荀子在自然天道觀的基礎(chǔ)上，突出的是人的主體地位和能動(dòng)作用。他在《天論》中指出：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！……愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！?/p>

荀子這種“制天命而用之”的思想曾被稱為“戡天”說(shuō)。類似于現(xiàn)在的征服自然，為我所用的意思。因此，有人懷疑這種理論會(huì)導(dǎo)致對(duì)自然界的過度攫取，以致破壞生態(tài)平衡，這其實(shí)是把荀子近代化了。

荀子的“天人之分”的實(shí)質(zhì)是為人和天各自劃定了發(fā)揮作用的范圍。荀子的“分”一方面是肯定天人的差異，另一方面是強(qiáng)調(diào)天人各自不同的作用。人類社會(huì)的組成是以人的分別差異為前提的，人類社會(huì)的發(fā)展則以人的作用的充分發(fā)揮為條件。自然不能干預(yù)操縱人世的治亂，人類也不能改變自然的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

天有天的職能，人不應(yīng)與天爭(zhēng)職；人有人的作用，自然環(huán)境即使對(duì)社會(huì)治亂有部分影響，也是可以通過人的努力給以控制和消除，如大禹治水，商湯救旱等。正所謂“上明而政平，則雖并世起，無(wú)傷也；上暗而政險(xiǎn)，則雖是無(wú)一至者，無(wú)益也?！睂?duì)于社會(huì)治亂，人為的作用才是關(guān)鍵因素。而在人與自然關(guān)系上，他則主張通過天人作用在各自范圍內(nèi)的充分發(fā)揮來(lái)建立和諧統(tǒng)一的宇宙秩序。

三、別樣的天人合一觀：天人相參

孔孟一路而來(lái)的天人思想最高境界是天人合一，而到了荀子，他卻提出了“明于天人之分”，即天與人相分，各司其職。這似乎有違于傳統(tǒng)的儒家思想。但實(shí)際情況卻并不如此，“明于天人之分”在荀子的天人思想中只是開了個(gè)頭，絕不是結(jié)束，更不是其目的。荀子最終也是通過“天人之分”而“理天地”、“參天地”，實(shí)現(xiàn)他心目中的天人合一。

天人欲要合一，就必須要有所溝通。如果仔細(xì)梳理荀子天人思想，可以發(fā)現(xiàn)，使人和天得以內(nèi)在溝通的恰恰是曾經(jīng)把人從自然中分離出來(lái)的禮義。

在荀子思想中，道德禮義把人從自然萬(wàn)物中提升出來(lái)，使之成為萬(wàn)有世界的一個(gè)特殊族類，但人與自然并不因此就成為截然對(duì)立的兩極。相反，兩者是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)恰恰是作為人本質(zhì)特性的禮義。他認(rèn)為自然界和人類是禮的共同本源，《禮論》中指出“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？”禮不僅源于自然，寓于自然界的運(yùn)動(dòng)變化之中，而且它還是自然界的秩序和法則，所謂：

天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜憤以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉！

作為自然秩序的禮，與作為人的本質(zhì)和社會(huì)原則的禮有什么關(guān)系呢？荀子認(rèn)為兩者是一致的，或者說(shuō)，兩者是同一個(gè)原則的不同表現(xiàn)形態(tài)。他在《王制》中說(shuō)：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本。”人倫道德與天地同“理”，即是與天地同“禮”，因?yàn)椤?strong>禮也者，理之不可易者也。”

這說(shuō)明荀子所理解的自然并非是與人毫不相干的純粹自然界，他站在人的立場(chǎng)賦予自然以社會(huì)內(nèi)容。換言之，自然被人化了。作為人的本質(zhì)和社會(huì)規(guī)范的禮義超出社會(huì)范圍而成為對(duì)象化的自然秩序，成為人與自然的普遍法則。從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子不僅以道德作為人的本質(zhì)規(guī)定，而且作為天的本質(zhì)規(guī)定，整個(gè)世界的存在被置于道德之上。因此，荀子的天人哲學(xué)首先是一種道德世界觀。

人的存在具有兩重性：一方面是原始的存在，即自然的存在；另一方面是社會(huì)的存在。歸根結(jié)底，人是通過自我創(chuàng)造而產(chǎn)生的給定物。這一創(chuàng)造活動(dòng)荀子認(rèn)為是學(xué)習(xí)。他以學(xué)與不學(xué)作為人與禽獸的分水嶺，“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”

這里的學(xué)并不是學(xué)習(xí)知識(shí)和對(duì)客觀世界的把握，他認(rèn)為對(duì)外在自然界認(rèn)識(shí)再多也不免成為愚妄之人，所以“唯圣人為不求知天?！彼^的學(xué)，有特定的內(nèi)容和目標(biāo)?！秳駥W(xué)》上說(shuō)“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”在他看來(lái)，學(xué)習(xí)的本質(zhì)是做人，把外在的社會(huì)規(guī)范內(nèi)化為自覺的主體意識(shí)，讀禮實(shí)際上是用禮來(lái)規(guī)范自身，“禮者,所以正身也?！庇纱硕_(dá)到“積善成德”，最終成為圣人。

于是，學(xué)習(xí)便成了人的本質(zhì)的創(chuàng)造活動(dòng)，成了人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過程。荀子思想的最終目標(biāo)是成為圣人。要成為圣人必須進(jìn)入天人合一的境界。荀子認(rèn)為，普通人經(jīng)過長(zhǎng)期的道德修養(yǎng)就可以成為圣人，圣人的道德品行與日月同輝，與天地共長(zhǎng)。這和思孟學(xué)派及《易傳》的天人合一境界是一致的。

荀子既肯定天人相分，又主張?zhí)烊撕弦弧７质乔疤?，合是歸宿，荀子的天人合一既不是墨子、董仲舒的天人感應(yīng)型，也不是遵循自然規(guī)律的近代型。大體上說(shuō)，它屬于儒家思孟一派的天人合德型，但又有所進(jìn)步與發(fā)展。

荀子提出了“天人之分”，與此相應(yīng)的是“性偽之分”，《性惡》中他說(shuō)：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分?！毙灾溉说淖匀槐灸?，偽指人的社會(huì)道德。

他認(rèn)為，人的自然屬性主要是維持和延續(xù)生命的先天本能和生理需要，如饑而欲食，勞而欲息等，這里而沒有任何道德因素，故說(shuō)人性惡。人的社會(huì)屬性是禮義法度、道德倫理，這是圣人創(chuàng)造，后天學(xué)習(xí)得來(lái)的。每個(gè)人都處在自然本能與人為道德對(duì)立中。因此，性偽之分也就是體現(xiàn)于個(gè)體之中的天人之分。

荀子的目的不在于僅僅揭示性偽的對(duì)立，而是要消除這一對(duì)立，通過“化性起偽”來(lái)達(dá)到“性偽合”。從個(gè)體內(nèi)部來(lái)說(shuō)，這是改造人的自然本能使之完全成為社會(huì)的存在，通過不斷學(xué)習(xí)、修德，逐漸擺脫自然本能的控制，服從社會(huì)規(guī)范的支配，實(shí)現(xiàn)人格的自我完善。從社會(huì)來(lái)說(shuō)，它是按照既成的道德標(biāo)準(zhǔn)塑造每個(gè)人，使社會(huì)的行為規(guī)范成為個(gè)人內(nèi)在的道德律令，從而消除個(gè)人和社會(huì)矛盾，達(dá)到統(tǒng)一。但與孟子的“寡欲”特別是宋儒的“存天理，滅人欲”不同，荀子的“化性起偽”并不是以道德消除人的自然本性，而是二者的適當(dāng)結(jié)合。故而其在《禮論》中說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美,。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”

天性是基礎(chǔ)，人為是在天性之上的發(fā)展，天性不能離開道德的規(guī)范，道德不能失去天性的支撐，在個(gè)人自身內(nèi)部天性與道德，即人的自然屬性與社會(huì)屬性的完滿結(jié)合，才能成為圣人。

如果拿孟子與荀子的天人論加以比較，可以看到，孟子的天指自然中人所注入的義理，荀子的天指人的自然本性。孟子是以天為道德本源，荀子是以人為道德依據(jù)。孟子以人合于天，荀子則以天合于人。但個(gè)體同社會(huì)道德合一則是兩人共同的理想。

當(dāng)然，荀子的天人合一思想并未停留在人自身內(nèi)部這一層次上。他在《儒效》中說(shuō)過這祥一段話，“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也。并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣?！边@表明他的天人合一思想有兩個(gè)層次。首先，人自身內(nèi)部的天人合一，指人的自然屬性與社會(huì)屬性的結(jié)合，做到這一步就是圣人了。其次，達(dá)到“并一而不二”這樣的圣人能夠“通于神明，參于天地”，即人完成了內(nèi)在的天人合一就可以達(dá)到與外在的天地合一。這同思孟學(xué)派的德配天地思想是一致的，即人以道德與天地之德合一，而不是人作為自然存在物與自然的物質(zhì)同一。故而，荀子的天人論終究是儒家的天人論，其雖有道家成分，實(shí)質(zhì)卻與道家不同。

四、荀子天人觀對(duì)后世學(xué)人的影響

荀子的天人思想，在使天回歸自然，回歸物質(zhì)界的基礎(chǔ)之上，使人一方面與天相對(duì)立，另一方面又與天相對(duì)應(yīng)，使天與人同處在可相互協(xié)調(diào)的系統(tǒng)之中，從而保持了整個(gè)系統(tǒng)的平衡性。無(wú)論是從天道和人道的關(guān)系方面，還是在自然與人和諧關(guān)系的處理方面，都為后世哲學(xué)開辟了先河。

韓非子作為荀子的弟子，在天人關(guān)系方面，特別是在人性方面，吸收了荀子關(guān)于“性惡”論的思想。韓非子認(rèn)為人“皆挾自為心”。他認(rèn)為人性是自私自利的，人與人之間的關(guān)系都是在互相算計(jì)利益。自利、自為是人的本性。雖然荀子和韓非子都把人的本性看作是追求欲望，尋求利益的。但是二人的不同在于，荀子認(rèn)為這種自然本性是需要經(jīng)過人工改造的，所以被視為惡。韓非子則認(rèn)為自然本性可以加以利用，所以無(wú)所謂善無(wú)所謂惡。他在《八經(jīng)》中提出“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”

因此韓非子主張制定統(tǒng)一的法規(guī)，建立“法治”的社會(huì)，將一切都?xì)w于法的約束和管控之中。韓非子在吸收荀子“性惡”的同時(shí)，摒棄了荀子認(rèn)為人仍具有道德思想的要素，并在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行了法家意義上的改造。

在漢代，由于大一統(tǒng)的封建王朝已經(jīng)建立。因此荀子的思想受到了排斥與繼承兩方面的影響。在漢初，哲學(xué)上遵循黃老之術(shù)，道家的天人觀于荀子的思想形成的對(duì)立，使荀子學(xué)說(shuō)受到了批評(píng)。到了漢武帝時(shí)代，為了維護(hù)封建專制的需要，天人關(guān)系的高度合一是重要的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，董仲舒“人副天數(shù)”等觀念的提出有利于維護(hù)從思想上到現(xiàn)實(shí)層面的大一統(tǒng)。

在繼承方面，陸賈的學(xué)說(shuō)認(rèn)為自然是可以認(rèn)識(shí)的“天生萬(wàn)物，地以養(yǎng)之，圣人成之?！迸c荀子的“天行有?！?、“知天命而用之”的思想相一致，同時(shí)陸賈還否定了“天命論”，是荀子學(xué)說(shuō)的延續(xù)和發(fā)展。

賈誼作為漢初的思想家，則繼承和發(fā)揮了荀子的天人學(xué)說(shuō)觀點(diǎn)，他認(rèn)為天地萬(wàn)物都是自然變化的。同時(shí)，他著重論述了禮與法的區(qū)別，他認(rèn)為法固不可不用，而禮卻更為重要。荀子重視禮法，賈誼在他理論中對(duì)禮與法的關(guān)系闡述的更加明確。在這一方面，賈誼繼承了荀子關(guān)于“人道”的學(xué)說(shuō)并得以發(fā)展。

漢代王充的哲學(xué)思想當(dāng)中，對(duì)于天人關(guān)系中人性的問題也吸收了荀子的思想。他將人性分為三等，有無(wú)善無(wú)惡，或善惡相混的人，是中人；有生來(lái)就善的人，是中人以上的人；有生來(lái)就惡的人，是中人以下的人。同時(shí)認(rèn)為人是可以通過后天的教化在道德上有所改變。這是對(duì)荀子人性學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上進(jìn)一步的拓展和延伸。

而唐代的劉禹錫在批判柳宗元天人感應(yīng)的“陰騭之說(shuō)”的同時(shí)，發(fā)展了荀子天人相異之說(shuō)，提出了“天人交相勝”的光輝思想。他認(rèn)為，元?dú)馐怯钪娴拇嬖诟荆澜缛f(wàn)物都是由元?dú)膺\(yùn)動(dòng)演化而來(lái)?！俺藲舛?，群兮匯從，植類曰生，動(dòng)類曰蟲，倮蟲之長(zhǎng)，為智最大，能執(zhí)人理，與天交勝，用天之利，立人之紀(jì)?！?/p>

他認(rèn)為，自然界的本能在于生長(zhǎng)繁殖萬(wàn)物，它通過萬(wàn)物的強(qiáng)弱體現(xiàn)出來(lái)。而人類社會(huì)的本質(zhì)屬性是法制，它通過判斷是非善惡來(lái)體現(xiàn)。 自然界的本能和規(guī)律是人無(wú)法改變的，在這個(gè)意義上人只能屈從于天，故曰天勝人。但是，身為“動(dòng)物之尤”的人類具有認(rèn)識(shí)自然本性和規(guī)律的智慧，又通過禮義法制建立起人類社會(huì)。面對(duì)自然，人們用其所利，避其所害；面對(duì)社會(huì)，人們崇尚賢德，防止邪惡。這樣，人就有了超絕自然的一面，所以叫人能勝天。劉禹錫在《天論》中進(jìn)一步指出：“天非務(wù)勝乎人者也，何哉？人不宰則歸乎天也。何哉？天無(wú)私，故人可務(wù)乎勝也?！本褪钦f(shuō)，天勝人不是有目的、有意識(shí)的，而人勝天則是人的自覺追求。在這種天人關(guān)系中，人作為能動(dòng)的主體力量，實(shí)際上主導(dǎo)著客體自然。

在中國(guó)古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中，自然經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，一家一戶的小生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)方式使人們抵抗自然災(zāi)害的能力非常低下，因而形成了普遍的靠天吃飯、敬畏、依賴自然的社會(huì)心理。在這種背景下，荀子、劉禹錫等人不畏天命，主張積極發(fā)揮人的能動(dòng)作用，認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，利用、征服自然。這些光輝思想無(wú)論對(duì)中國(guó)古代的社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)，還是對(duì)國(guó)家的政治活動(dòng)都具有積極意義。

荀子的“天人”思想是對(duì)以往學(xué)說(shuō)的批判繼承與整合。批判繼承體現(xiàn)在繼承了先秦“天人合一”的觀念，并將天的主宰性降低、客觀性提高，將人的順從性降低、能動(dòng)性提高。整合體現(xiàn)在它既有孔孟早期儒家對(duì)道德仁義觀的吸收，認(rèn)為人性應(yīng)向善從德，也有對(duì)道家“天行有?！钡奶斓雷匀灰?guī)律的認(rèn)同。同時(shí)它又對(duì)后代天人哲學(xué)思想開啟了一種思路，在中國(guó)哲學(xué)史當(dāng)中起到了承上啟下的重要作用。

此外，他對(duì)于人性的討論及修養(yǎng)道德的探索，進(jìn)而對(duì)個(gè)人身心和國(guó)家安定具有重要意義。但是其思想也有局限之處，由于對(duì)不同學(xué)說(shuō)的不斷吸收融匯，導(dǎo)致在一定程度上沖淡了他的原本宗旨。郭沫若就曾認(rèn)為“他并不純其為儒，而是吸取了百家的精華?！辈⑶?，由于先秦哲學(xué)思想很大部分源于上古宗教神學(xué)，加上政治制度的封建性與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的落后性，故而荀子的思想也并未完全突破傳統(tǒng)思想的限制。