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“天人合一”與“三才”理論
（一） 現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)上取得巨大成就的同時(shí)，也帶來(lái)了環(huán)境污染、資源耗竭等一系列問(wèn)題。這些問(wèn)題，在二戰(zhàn)以后，尤其是六七十年代以后，越來(lái)越嚴(yán)重，引起世界上有識(shí)之士對(duì)如何正確處理人和自然的關(guān)系的反思。在反思過(guò)程中，“天人關(guān)系”這一中國(guó)哲學(xué)的古老論題重新引起人們極大的興趣。人們發(fā)現(xiàn)，西方近代文明過(guò)于強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然的征服，把人和自然對(duì)立起來(lái),這是現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的重要思想根源之一。反觀中國(guó)的傳統(tǒng)文明，比較注意人和自然的和諧和統(tǒng)一，具有許多合理的因素。人類(lèi)需要建設(shè)新的生態(tài)文明，在一定意義上是向人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的東方理念回歸。 這些看法無(wú)疑是正確的。但有些學(xué)者用“天人合一”概括中國(guó)歷史上人與自然有機(jī)統(tǒng)一和諧發(fā)展的思想，認(rèn)為它是傳統(tǒng)“天人關(guān)系”論的精髓，是中華文化的根本精神和特點(diǎn)，并以此區(qū)別以“主客二分”為特點(diǎn)的西方文化。這種觀點(diǎn)十分流行，已經(jīng)在當(dāng)今思想界占居了話(huà)語(yǔ)優(yōu)勢(shì)。但在我看來(lái)是頗可商榷的。 我們知道，“天”和“人”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)出現(xiàn)最早而又歷時(shí)最久的一對(duì)哲學(xué)范疇，它包容了多種復(fù)雜的涵義，以至有的哲學(xué)家把“天”稱(chēng)作中國(guó)哲學(xué)史上的兩件“魔物”之一（熊十力：《乾坤衍》）。在中國(guó)思想史的長(zhǎng)河中，不同時(shí)代和不同學(xué)派所說(shuō)的“天”和“人”有著不同的內(nèi)涵，不能簡(jiǎn)單地把它們等同于自然與人類(lèi)。甲骨文中的“天”字是大頭人的形象，表示人之頂巔，作“大”或“上”解。大約商末周初，“天”被用以指稱(chēng)人們頭頂上的蒼天。由于浩淼的蒼天被認(rèn)為是至上神的住所,于是“天”又成為至上神的代稱(chēng)。西周初年“天”已逐漸代替殷人的“帝”（ 儒家的“天人關(guān)系”論的主流是“天人合一”，但有不同的表現(xiàn)形態(tài)，或表現(xiàn)為“天人相通”,或表現(xiàn)為“天人相類(lèi)”。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心》）這里的邏輯前提是“人性天授”，所以只要充實(shí)和發(fā)揮人性，就可以達(dá)到“知天”的境界。孟子把仁、義、忠、信等說(shuō)成是“天”之所賜，稱(chēng)為“天爵”，實(shí)際上卻是把人的道德理念當(dāng)作“天”的屬性，故此“天”實(shí)為理念之天。[2] 儒家也有主張“天人相分”的，代表人物是荀況。荀子的“天”是自然之天，既包括“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施”等自然界的物質(zhì)和現(xiàn)象，也包括人生而有之的器官和情感（“天官”、“天情”），相對(duì)的“人”則指人類(lèi)主體的活動(dòng)。因此這種“天人關(guān)系”論大體相當(dāng)于人與自然的關(guān)系。荀子認(rèn)為，“天”和“人”各有自己的特點(diǎn)、職能和運(yùn)行 以老莊為代表的道家的“天”也是自然之天，而且比其他學(xué)派更徹底摒棄了神性的天，更深刻地強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一?！独献印氛f(shuō)：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印返?5章）“道”含有規(guī)律、道理、道術(shù)等多重意義，但最重要的是作為天地萬(wàn)物發(fā)生的根源和基礎(chǔ)的本體意義。在“道”的基礎(chǔ)上，天地人成為統(tǒng)一的整體。莊子進(jìn)一步提出“萬(wàn)物一體”，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的思想。但老莊是“自然中心主義”，人雖然是“域中四大”之一，但在自然面前，人只能順應(yīng)它，“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《老子》第64章）[6] 無(wú)需舉更多的例證，從上述材料即可看出中國(guó)古代“天人關(guān)系”論具有多種多樣的表現(xiàn)形式，“天人合一”不足以概括其精髓。就這些理論所表述或反映的人與自然的關(guān)系而言，各派學(xué)說(shuō)各有優(yōu)缺點(diǎn)，荀子的“天人相分”說(shuō)并不遜于老莊或董仲舒的“天人合一”說(shuō)，毋寧說(shuō)，具有更多的合理因素。 （二） 人們探討中國(guó)歷史上的“天人關(guān)系”論時(shí)，往往只注意討論各個(gè)學(xué)派的不同觀點(diǎn)，而相對(duì)忽視“天人關(guān)系”論的形成和發(fā)展與歷史上經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，尤其是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)系。這是一種缺陷。其實(shí)，在中國(guó)古代的“天人關(guān)系”論中，更能反映人與自然的合理關(guān)系而可供當(dāng)今借鑒者，是“三才”理論而不是“天人合一”；而“三才”理論正是中國(guó)古代勞動(dòng)人民長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)實(shí)踐的結(jié)晶。 “三才”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一種宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙組成的三大要素，并作為一種分析框架應(yīng)用到各個(gè)領(lǐng)域。這三大要素的功能和本質(zhì)，人們習(xí)慣用天時(shí)、地利、人力（或人和）這種通俗的語(yǔ)言來(lái)表述它。讓我們看看天時(shí)、地利、人力（或人和）概念的形成和發(fā)展是如何與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)息息相關(guān)的。 《說(shuō)文》：“時(shí)，四時(shí)也。”即春夏秋冬的季節(jié)變遷。又說(shuō)：“旹，古文時(shí)，從之日?！辈榧坠俏摹皶r(shí)”作“”，正是從之從日，意指“日之行”，即太陽(yáng)的運(yùn)行[7] 古人把“地”看成是“萬(wàn)物之本原，諸生之根菀”（《管子·水地》），它是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基本生產(chǎn)資料自不待言?！袄弊趾笕硕鄰摹颁h利”、“利益”等意義上使用它，似乎與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)沒(méi)有直接關(guān)系，其實(shí)不然。甲骨文中“利”字作“”，從刀從禾，原意應(yīng)為收割禾谷所獲；“利”作“鋒利”、“ 在“三才”理論最流行的表述中，與“天時(shí)”“地利”并列的是“人力”或“人和”。 由此可見(jiàn)，就其原始意義而言，天時(shí)、地利、人力（或人和）是地地道道的農(nóng)業(yè)思想，農(nóng)業(yè)語(yǔ)言。這表明，“三才”理論確實(shí)是在長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上形成的。 （三） “三才”理論把天地人作為宇宙間并列的三大要素，又把它們聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體，它突出地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的“有機(jī)統(tǒng)一的自然觀”，代表了中國(guó)古代人民對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)所達(dá)到的水平。而這種“三才”理論及其反映的自然觀的特點(diǎn)，在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)中獲得典型的表現(xiàn)。 由于“天”的多義性，中國(guó)古代“天人關(guān)系”論雖然包含了人與自然關(guān)系的論述在內(nèi)，但并不等同于人與自然的關(guān)系。尤其是“天人合一”不能等同于“人與自然的統(tǒng)一”。但“三才”理論中，與生養(yǎng)萬(wàn)物的載體——“地”[12] 中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)中關(guān)于“天、地、人”關(guān)系的經(jīng)典性表述，見(jiàn)于《呂氏春秋·審時(shí)》：“夫稼，為之者人也，生之者地也，養(yǎng)之者天也?！痹谶@里，“稼”指農(nóng)作物，擴(kuò)大一些，也不妨理解為農(nóng)業(yè)生物，或?yàn)槿藗兣嘤屠玫囊磺猩?，這是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的對(duì)象?！叭恕笔寝r(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的主體?！疤臁焙汀暗亍眲t共同構(gòu)成農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的環(huán)境條件。[13] “三才”理論把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)看作各種因素相互聯(lián)系的、動(dòng)的整體,它所包含的整體觀、普遍聯(lián)系觀、動(dòng)態(tài)觀，貫穿于我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)和農(nóng)藝的各個(gè)方面。例如，按照“三才”理論，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的第一要求是“順時(shí)”、“趨時(shí)”、“不違農(nóng)時(shí)”，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以至整個(gè)社會(huì)生活都要與自然界氣候變化的節(jié)律保持一致。人們對(duì)天時(shí)的掌握不是采取單一的手段,而是綜合運(yùn)用天象、氣象、物候、節(jié)氣等多種手段，形成一個(gè)指時(shí)的體系，尤以二十四節(jié)氣和物候的結(jié)合為重要特色。二十四節(jié)氣制定以標(biāo)準(zhǔn)時(shí)體系為核心，已經(jīng)考慮和包含了多方面的因素。而物候指時(shí)本身即以對(duì)天上、地下、人間萬(wàn)事萬(wàn)物相互聯(lián)系的認(rèn)識(shí)為前提。從《夏小正》到《禮記·月令》，都列出每月的物候、星象、氣象和農(nóng)事，把天上的日月星辰的運(yùn)行和氣象變化，地上的草木鳥(niǎo)獸的動(dòng)態(tài)和人間的生產(chǎn)生活活動(dòng)，以季節(jié)變化為軸，聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體。中國(guó)傳統(tǒng)土壤學(xué)的顯著特點(diǎn)，是從整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中去考察土壤及其變化，把土壤看成是與天上的“陰陽(yáng)”變幻、地上的草木榮枯相互聯(lián)系的活的機(jī)體?！巴烈苏摗焙汀巴撩}論”正是這種土壤學(xué)理論的精粹。中國(guó)傳統(tǒng)生物學(xué)這一特點(diǎn)也至為明顯：它把生物體視為由各個(gè)相互聯(lián)系的部分組成的整體，注意由表及里、由此及彼、抑此促彼的觀察與利用；它把生物群落視為由同類(lèi)或不同類(lèi)的生物組成的相互聯(lián)系的整體，注意它們之間的群體結(jié)構(gòu)、彼此關(guān)系和物質(zhì)循環(huán),并運(yùn)用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中；它把生物與其周?chē)h(huán)境視為相互聯(lián)系的整體,注意生物與氣候、土壤的關(guān)系，后者導(dǎo)致生物學(xué)與土壤學(xué)的交融，以至形成極有特色的風(fēng)土論和生態(tài)地植物學(xué)。 在“三才”理論體系中，“人”與“天”“地”并列，既非大自然（“天”、“地”）的奴隸，又非大自然的主宰，他是以自然過(guò)程的參與者的身份出現(xiàn)的?！盾髯印ぬ煺摗罚骸疤煊衅鋾r(shí)，地有其財(cái)，人有其治，是之謂能參?！弊钅芊从场叭拧崩碚撝腥伺c自然的關(guān)系。在這個(gè)天地人的統(tǒng)一體里，人和自然是相互協(xié)調(diào)的，而不是相互對(duì)抗的。進(jìn)一步說(shuō)，天地萬(wàn)物都是和諧統(tǒng)一的，“各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，中國(guó)很早就出現(xiàn)了保護(hù)和合理利用自然資源的思想。人們從正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)識(shí)到“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”（《孟子·告子上》）的道理?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“財(cái)非其類(lèi)以養(yǎng)其類(lèi)，夫是之謂天養(yǎng)?！边@里的所謂“養(yǎng)”已包含了自然界各種生物之間互養(yǎng)共生的意義在內(nèi)。人們要注意不去打斷天地萬(wàn)物互養(yǎng)共生的這種自然再生產(chǎn)過(guò)程,進(jìn)而采取適當(dāng)?shù)拇胧┤ポo助它和促進(jìn)它，并有節(jié)制地加以利用,以期達(dá)到和諧發(fā)展、永續(xù)利用的目的。[14] “三才”理論指導(dǎo)下的中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)，一方面順應(yīng)自然，尊重自然界的客觀規(guī)律，集中表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)因時(shí)、因地、因物制宜，即所謂“三宜”，把這看作是一切農(nóng)業(yè)舉措必須遵守的原則；另一方面又十分注意發(fā)揮人的作用。古人認(rèn)識(shí)到，農(nóng)業(yè)生物的生長(zhǎng)離不開(kāi)自然環(huán)境，更離不開(kāi)作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)主導(dǎo)者的人。故《管子·八觀》說(shuō)；“谷非地不生，地非民不動(dòng)，民非用力毋以致財(cái)。天下之所生，生于用力?！敝袊?guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)講求精耕細(xì)作，就是重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中人的作用的集中反映。所謂“精耕細(xì)作”，本質(zhì)上就是充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，利用自然的有利方面，克服其不利方面而創(chuàng)造的一種巧妙的農(nóng)藝。中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)的“三才”理論所包含的動(dòng)態(tài)觀，認(rèn)為農(nóng)業(yè)的環(huán)境條件不是固定不變的，農(nóng)業(yè)生物的特性及其與周?chē)h(huán)境的關(guān)系也不是固定不變的，這就為人們?cè)谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)充分發(fā)揮其主觀能動(dòng)性展開(kāi)了的廣闊空間。土壤環(huán)境的改造，優(yōu)良品種的選育，都與這種思想的指導(dǎo)有關(guān)。即使人們無(wú)法左右的“天時(shí)”，人們也不是完全消極被動(dòng)的，人們可以利用自然界特殊的地形小氣候、進(jìn)而按照人類(lèi)的需要造成某種人工小氣候（如“溫室”等），從而部分地突破自然界的季節(jié)限制和地域限制，生產(chǎn)出各種“侔天地之造化”的“非時(shí)之物”來(lái)。中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)之所以能夠取得輝煌的歷史成就，就是因?yàn)樗焉鲜鰞蓚€(gè)方面很好地結(jié)合起來(lái)。 人既有其自身的獨(dú)立性，又是天地人大系統(tǒng)中的一部分；既要遵循自然界的規(guī)律，又要充分發(fā)揮自己的作用——“三才”理論中“人”的這種定位，使它區(qū)別于諸如老莊式的“天人合一”。老莊十分重視人和自然的和諧統(tǒng)一，卻完全否定人的能動(dòng)作用，“為者敗之”（《老子》第29章）。[15] “三才”理論中“人”的這種定位也不同于近代西方的“主客對(duì)立”和“征服自然”的思想。在這里，需要談一談中國(guó)歷史上“人定勝天”的思想?！盾髯印ぬ煺摗酚小爸铺烀弥钡脑?huà)?！墩f(shuō)文》訓(xùn)“制”為“裁”。根據(jù)《天論》整篇的思想觀點(diǎn)看，我認(rèn)為，這里的“制”可閑視之作“裁量”、“裁度”解?！爸铺烀弥笔窃谡莆兆匀灰?guī)律的基礎(chǔ)上加以利用，它和《易·泰·象傳》“財(cái)（裁）成天地之道，輔相天地之宜”基本上是同一意義，不能同西方近代哲學(xué)的“征服自然”等同起來(lái)。從現(xiàn)存的資料看，首次提到人可“勝天”的是《黃帝四書(shū)》中的“人強(qiáng)勝天，慎辟（避）勿當(dāng)。天反勝人，因與俱行”（《經(jīng)法·國(guó)次》）。這里的“當(dāng)”指“天當(dāng)”，即天道之“當(dāng)”。這是說(shuō)：當(dāng)人力勝過(guò)自然的時(shí)候，千萬(wàn)不要超越自然規(guī)律所容許的界限，當(dāng)自然勝過(guò)人力的時(shí)候，就要順應(yīng)自然。所以這里的“勝天”是以遵循自然規(guī)律為前提和限度的，是“循天”和“勝天”的統(tǒng)一。它是后來(lái)唐代劉禹錫“天人交相勝”論的濫觴。明代呂坤提出“人定真足勝天”，他舉出的例子是“夫冬氣閉藏，不能生物，而老圃能開(kāi)冬花，結(jié)春實(shí)；物性愚蠢，不解人事，而鳥(niǎo)師能使雀奕棋，蛙教書(shū)”（《呻吟語(yǔ)》）。這些人類(lèi)發(fā)揮其聰明才智改造自然的成果，看似違反自然的常態(tài)，實(shí)際上仍然是以遵循自然規(guī)律為前提的。把“循天”和“勝天”之間的關(guān)系說(shuō)得最清楚的是明代馬一龍《農(nóng)書(shū)》：“力不失時(shí)，則食不困。知時(shí)不先，終歲仆仆爾，故知時(shí)為上，知土次之。知其所宜，用其不可棄；知其所宜，避其不可為，力足以勝天矣。知不踰力者，勞而無(wú)功?！边@段話(huà)說(shuō)明，人力是可以勝天（自然）的，但這是以認(rèn)識(shí)天時(shí)地利的規(guī)律為前提，并要按照這規(guī)律辦事，趨利避害，才能達(dá)到目的。同時(shí)也指出：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不能光靠力氣，必須依靠知識(shí)，依靠對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。這些認(rèn)識(shí)是很深刻的，是“三才”理論的的新發(fā)展。 英國(guó)著名的中國(guó)科技史專(zhuān)家李約瑟，認(rèn)為中國(guó)的 中國(guó)思想家基本上不相信有一個(gè)專(zhuān)一管理宇宙的神，而寧可從非人力（天）方面進(jìn)行思索。非人力實(shí)際上意味著“天”或許多“天”，然而這里最好譯成“宇宙的秩序”。與此相似，道（或天道）是“自然的秩序”。因此在中國(guó)古代的世界觀中，人并不被看成是造物主為其享用而準(zhǔn)備的宇宙的主人。從早期起，就有一種自然階梯的觀念，在這個(gè)階梯中，人被看成是生命的最高形式，但從未給他們對(duì)其余的“創(chuàng)造物”為所欲為的任何特權(quán)。宇宙并非專(zhuān)為滿(mǎn)足人的需要而存在的。人在宇宙中的作用是“幫助天和地的轉(zhuǎn)變與養(yǎng)育過(guò)程”，這就是為什么人們常說(shuō)人與天、地形成三位一體（人、天、地）。對(duì)人來(lái)說(shuō)，他不應(yīng)探究天的方式或與天競(jìng)爭(zhēng)，而是要在符合其基本必然規(guī)律時(shí)，與它保持一致。這就象有三個(gè)各有自己組織的層次，如那著名的敘述“天時(shí)、地利、人和”。 因此，關(guān)鍵的字眼始終是“和諧”。古代中國(guó)人在整個(gè)自然界尋求秩序與和諧，并將此視為一切人類(lèi)關(guān)系的理想。[16] 李約瑟所表述的中國(guó)的有機(jī)統(tǒng)一自然觀，在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)中表現(xiàn)得最為典型。作為這種有機(jī)統(tǒng)一自然觀的集中體現(xiàn)的“三才”理論，是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中孕育出來(lái)的。 （四）
“三才”理論是在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，又反過(guò)來(lái)成為中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)的指導(dǎo)思想。
“三才”理論是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)思想的核心，中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)書(shū)都無(wú)不以“三才”理論為其立論的依據(jù)。這方面的有關(guān)論述已經(jīng)很多，無(wú)需再費(fèi)筆墨。其實(shí)，歷代思想家和政治家論述農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時(shí)，都是以“三才”理論為出發(fā)點(diǎn)的，現(xiàn)略舉數(shù)例予以說(shuō)明?！豆茏印ば蝿?shì)解》說(shuō)：“天生四時(shí)，地生萬(wàn)財(cái)，以養(yǎng)萬(wàn)物而無(wú)取焉。明主配天地者也，教民以時(shí)，勸之以耕織，以厚民養(yǎng)，而不伐其功，不私其利?！边@是說(shuō)，明智的統(tǒng)治者的施政，要以與民生攸關(guān)的農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，以與農(nóng)業(yè)攸關(guān)的“三才”為指導(dǎo)?！豆茏印ば?wèn)》：“力地而動(dòng)于時(shí)，則國(guó)必富矣?！币⒅^“勤力于地利，其所動(dòng)作，必合于時(shí)”。這正是對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中天地人關(guān)系的恰當(dāng)表述，而被認(rèn)為是富國(guó)之途。長(zhǎng)沙馬王堆出土的戰(zhàn)國(guó)中期作品《黃帝四書(shū)》說(shuō)：“人之本在地，地之本在宜，宜之生在時(shí)，時(shí)之用在民，民之用在力，力之用在節(jié)?！边@種對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中天時(shí)、地利、人力關(guān)系的概括，比《管子·小問(wèn)》又進(jìn)了一步。因此，在經(jīng)濟(jì)工作的指導(dǎo)上，就要“知地宜，須時(shí)而動(dòng)，節(jié)民以使，則財(cái)生”（《經(jīng)法·君正》）；反過(guò)來(lái)，“動(dòng)靜不時(shí)，種樹(shù)失地之宜”[則天]地之道失”（《經(jīng)法·論》）。由此出發(fā)，“三才”被尊為治國(guó)的“前道”（《十大經(jīng)·前道》）[17] 。 “三才”理論作為一種分析框架，它又被推廣到農(nóng)業(yè)以外的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化等領(lǐng)域，同時(shí)又程度不同地保留了它脫胎于農(nóng)業(yè)領(lǐng)域的痕跡。 例如，它被運(yùn)用來(lái)指導(dǎo)手工業(yè)生產(chǎn)。成書(shū)于春秋晚年的《考工記·總敘》說(shuō)：“天有時(shí)，地有氣，材有美，工有巧，合此四者然后可以為良工。材美工巧，然而不良，則不時(shí)，不得地氣也。桔踰淮而北為枳，鸜鵒不踰濟(jì)，貉踰汶則死，此地氣然也。鄭之刀，魯之削，吳粵之劍，遷乎其地而弗能為良，地氣然也。燕之角，荊之幹，妢胡之笴，吳粵之金錫，此材之美者也。天有時(shí)以生，有時(shí)以殺，草木有時(shí)以生，有時(shí)以死，石有時(shí)以泐，水有時(shí)以凝，有時(shí)以澤，此天時(shí)也?！薄疤鞎r(shí)”、“地氣”是在農(nóng)業(yè)實(shí)踐中形成的概念，《總敘》借用它并結(jié)合手工業(yè)的特點(diǎn)作了拓展的解釋?zhuān)疽饬x沒(méi)有改變。如以“桔踰淮而北為枳”說(shuō)明“地氣”不同，實(shí)際上指各地土壤氣候條件的差異，成為中國(guó)古代“風(fēng)土論”的濫觴。古代手工業(yè)所用的材料，或是天然產(chǎn)品，或是農(nóng)業(yè)產(chǎn)品，其良苦亦在很大程度上取決于“天時(shí)”“地氣”。而“工巧”則是手工業(yè)生產(chǎn)中人的因素。故《考工記·總敘》所說(shuō)的仍然是“天地人”在手工業(yè)生產(chǎn)中的相互關(guān)系。 “時(shí)”又是商業(yè)活動(dòng)的指導(dǎo)性觀念之一。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，隨著封建地主制之取代封建領(lǐng)主制，農(nóng)民在封建領(lǐng)主的束縛下解脫出來(lái)，加強(qiáng)了經(jīng)營(yíng)的獨(dú)立性，與市場(chǎng)發(fā)生比較密切的聯(lián)系。在這種情況下，商人插足小農(nóng)再生產(chǎn)的過(guò)程，在收獲季節(jié)或豐收年份低價(jià)收購(gòu)糧食，在歉收年份或春耕和青黃不接之時(shí)高價(jià)出售糧食，從而牟利。而農(nóng)業(yè)收成與“天時(shí)”（包括氣候的季節(jié)變化和豐歉的年度變化）關(guān)系密切，于是又從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“天時(shí)”觀念中衍生出商業(yè)活動(dòng)中“時(shí)”的觀念來(lái)。古書(shū)中對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)之際以來(lái)商賈“趨時(shí)”、“觀時(shí)”、“逐時(shí)”、“守時(shí)”的記載不勝枚舉。例如春秋末年仕越的計(jì)倪，提出“時(shí)斷則循，智斷則備”的論斷，認(rèn)為“凡舉百事，必順天地四時(shí)，參以陰陽(yáng)”?！胺才e百事”者為“人”，這就是說(shuō)，要以“三才”理論作為包括商業(yè)在內(nèi)的一切活動(dòng)的指針。他根據(jù)“太陰”（木星）運(yùn)行周期中在天穹中的不同位置判斷年成的水旱豐歉，并進(jìn)而進(jìn)行商業(yè)預(yù)測(cè)，作為一切商業(yè)活動(dòng)的基礎(chǔ)。所謂“太陰三歲處金則穰，三歲處水則毀，三歲處木則康，三歲處火則旱。故散有時(shí)積，糴有時(shí)領(lǐng)，則決萬(wàn)物不過(guò)三歲而發(fā)矣?！保ā对浇^書(shū)·計(jì)倪內(nèi)經(jīng)第五》）他把這套理論運(yùn)用于國(guó)家對(duì)糧食流通的管理，創(chuàng)造了著名的“平糴齊物”法（《史記·貨殖列傳》）。這種“時(shí)”，可以理解為商業(yè)時(shí)機(jī)，而它與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的“時(shí)”有密不可分的關(guān)系是顯而易見(jiàn)的。 “三才”理論推廣到政治、軍事和文化等領(lǐng)域時(shí)，同樣可以發(fā)現(xiàn)其脫胎于農(nóng)業(yè)的痕跡。茲略舉數(shù)例以明之?！叭拧崩碚撨\(yùn)用于軍事上，可以范蠡的言論為例?！秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)》載范蠡分析伐吳時(shí)機(jī)，提出“夫人事必與天地相參，然后乃可以成功”的論點(diǎn)。他談“天地”，強(qiáng)調(diào)其生養(yǎng)萬(wàn)物的功能，并未與農(nóng)業(yè)脫離關(guān)系。他講“地兆未動(dòng)，不先動(dòng)眾”（《越絕書(shū)·吳內(nèi)傳第四》），原意是“非暮春中夏之時(shí)，不可以種五谷、興土利”，這和后來(lái)《氾勝之書(shū)》講耕播時(shí)機(jī)的選擇一脈相通。但又由此推衍出“國(guó)家不見(jiàn)死亡之失（按，指水旱饑饉之類(lèi)），不可伐也”的結(jié)論。這大概反映了“三才”理論從農(nóng)業(yè)領(lǐng)域推廣到軍事領(lǐng)域的早期情況。后來(lái)，“天時(shí)不如地利，地利不如人和”成為言兵者膾炙人口的名言，用的完全是從農(nóng)業(yè)中引發(fā)出來(lái)的語(yǔ)言，而其實(shí)際內(nèi)容已有較大差別。又如人們用“三才”闡釋作為行為規(guī)范的“禮”，“禮”被稱(chēng)為“天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”（《左傳》昭公二十五年）?！抖Y記·禮器》說(shuō)：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順乎鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮?！薄抖Y記·禮運(yùn)》指出，“夫禮之初．始諸飲食”?！蹲髠鳌烦晒晟晔鍟r(shí)則說(shuō)“禮以順時(shí)”，“時(shí)順而物成”；在順時(shí)、成物、厚生的意義上使用“禮”這個(gè)概念?？梢?jiàn)，“禮”雖然推衍到社會(huì)生活的各個(gè)方面，但其底蘊(yùn)仍與農(nóng)業(yè)有關(guān)。 “三才”理論對(duì)中國(guó)古代思想界的各個(gè)學(xué)派發(fā)生廣泛而深刻的影響，它滲透到各個(gè)學(xué)派的學(xué)說(shuō)之中。 儒家大師荀子的天人觀基本上是以“三才”理論為基礎(chǔ)的，他的“天人相分”基礎(chǔ)上的“天人相參”，正是“三才”理論的主旨。儒家的另一大師孟子在他的“盡心知天”、“天人相通”的天人觀之外，也談到“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），他也有不少關(guān)于正確處理人與自然關(guān)系，保護(hù)和合理利用自然資源的論述，其基礎(chǔ)正是“三才”理論。董仲舒在《春秋繁露·立元神》中說(shuō)：“天地人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之?！迸c《呂氏春秋·審時(shí)》的說(shuō)法很相似。但這種“三才”說(shuō)經(jīng)過(guò)了他的改造，被放到他“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)的框架中。所以接著他又說(shuō)：“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！倍偈娴摹疤烊撕弦弧彪m然在很大程度上是從西周初年人格神的“天”的觀念繼承下來(lái)的，但由于受到“三才”理論的影響，內(nèi)容和形式比之西周的“天人合一”都有了相當(dāng)大的差別。例如，在董仲舒那里，“天帝”已經(jīng)具有自然的外貌，而且也承認(rèn)作為“十端”之一的“人”，“ 下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”“最為天下貴”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）?？傊?，儒家各派受“三才”理論的影響是很深的，以致?lián)P雄說(shuō)“通天地人之謂儒”。 我們從《老子》“域中有四大”的論述中，曾經(jīng)窺見(jiàn)“三才”的影子，但他的“自然無(wú)為”論，使作為“域中四大”之一的“人”黯然失色。所以老莊學(xué)說(shuō)和“三才”理論在如何對(duì)待“人”的地位和作用的問(wèn)題上顯現(xiàn)出重大的差別。不過(guò)，道家在其后的發(fā)展中吸收了“三才”理論的成分，從而部分地改變了自己的形態(tài)。戰(zhàn)國(guó)中期以后出現(xiàn)的黃老之學(xué)就是經(jīng)過(guò)改造了的道家學(xué)說(shuō)。例如前面引述過(guò)的《黃帝四經(jīng)》屬于這一學(xué)派，其中就有關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中天地人關(guān)系的精彩論述，把“三才”作為“王天下之道”或治國(guó)的“前道”[18] 。所以，它在論述天人關(guān)系時(shí)提出，既不能“逆天”，又要重視“人”的作用：“逆則失天，暴則失人”，“失天則幾（饑），失人則疾”（《經(jīng)法·四度》）?！痘茨献印返乃枷牖旧蠈儆诘兰?，但也揉雜了各種思想成分，包括“三才”理論。所以《淮南子》雖然是主張“無(wú)為”的，但在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，卻是強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。[19] 道教不同于道家，但也有某種淵源關(guān)系，道教尊道家著作《老子》、《莊子》為經(jīng)典。在東漢時(shí)代早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中，可以明顯地看到“三才”理論的影響。《太平經(jīng)》把“天地人”稱(chēng)作“三統(tǒng)”，認(rèn)為它們是“相須而立，相形而成”的?！叭y(tǒng)論”強(qiáng)調(diào)“陰陽(yáng)相與合”的“中和”的作用，又認(rèn)為“中和”是由人來(lái)主持和掌握的?？梢哉f(shuō)深得“三才”論的精髓。[20] 法家大師韓非的“天人關(guān)系”論，人們注意到他接受了老莊“道”的觀念和“因自然”的思想，而往往忽視“三才”理論對(duì)他的影響。其實(shí)，《韓非子》中有不少關(guān)于“三才”理論的精彩論述?！俄n非子·八經(jīng)》提出了“四徵”（“揆之以地，謀之以天，驗(yàn)之以物，參之以人”）作為判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)；除了“天、地、人”外，還注意到“物”的因素?！俄n非子·難二》分析了發(fā)展經(jīng)濟(jì)、增加財(cái)政收入的途徑： 舉事慎陰陽(yáng)之和，種樹(shù)順?biāo)臅r(shí)之適，無(wú)早晚之失、寒溫之災(zāi)，則入多；不以小功妨大務(wù)，不以私欲害人事，丈夫盡于耕農(nóng)，婦人力于織紝?zhuān)瑒t入多；務(wù)于畜養(yǎng)之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，則入多；明于權(quán)計(jì)，審于地形、舟車(chē)機(jī)械之利，用力少，致功大，則入多；利商市關(guān)梁之行，能以所有致所無(wú)，客商歸之，外貨留之，儉于財(cái)用，節(jié)于衣食，宮室器械，周于資用，不事玩好，則入多。入多皆人為也。若天事，風(fēng)雨時(shí)，寒溫適，土地不加大，而有豐年之功，則入多。 這段文字涉及社會(huì)生產(chǎn)、流通、消費(fèi)等各方面，但重點(diǎn)還是講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。作者談到了天時(shí)、地利、物宜和人事，認(rèn)為增加收入要依靠“人事天功”，但立足點(diǎn)是“人為”，包括人的勞動(dòng)，工具，技能，和對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。這里正體現(xiàn)了“三才”理論的基本精神。 “三才”理論與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)也有密切關(guān)系，它們有相似的起點(diǎn)，即源于農(nóng)業(yè)實(shí)踐，但走向卻各異。例如《管子》中有《四時(shí)》、《五行》兩篇，屬于陰陽(yáng)五行學(xué)派，其中也談到天地人的關(guān)系。如說(shuō)“人與天調(diào)，然后天地之美生”（《五行》），這和“三才”理論關(guān)于農(nóng)事活動(dòng)必須與自然規(guī)律、尤其是氣候變化的規(guī)律相適應(yīng)的思想頗相接近?！端臅r(shí)》、《五行》把四時(shí)與五行、五方等相配，形成一個(gè)時(shí)空混一、天人混一的世界圖式。[22] 這種圖式把世界視為天上人間各種因素相互聯(lián)系的整體，與“三才”理論的整體觀相通。不過(guò)它往往用幻想的、虛構(gòu)的聯(lián)系代替現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，以致其牽強(qiáng)附會(huì)的成分竟有掩蓋其合理內(nèi)核的趨勢(shì)?！端臅r(shí)》、《五行》與“三才”理論一樣，以陰陽(yáng)二氣的消長(zhǎng)來(lái)解釋氣候的變化[22] ，但又提出“刑德者，四時(shí)之合也。刑德合于時(shí)則生福，詭則生禍”，要求“圣王務(wù)時(shí)而寄政”，即嚴(yán)格按照“四時(shí)”、“五行”的不同次序安排相應(yīng)的政務(wù)（包括以自然再生產(chǎn)為基礎(chǔ)的農(nóng)事活動(dòng)和與此無(wú)關(guān)的事務(wù)），如若次序相錯(cuò)亂，就會(huì)導(dǎo)致各種各樣的自然災(zāi)害。這里雖然也包含了某些合理的因素，但混淆了自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的區(qū)別，帶有天人感應(yīng)的神秘色彩，就在這里，它與在“天人相分”的基礎(chǔ)上“天人相參”的“三才”理論分道揚(yáng)鑣了。 總之，在農(nóng)業(yè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“三才”理論，不但成為中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)和傳統(tǒng)農(nóng)學(xué)的指導(dǎo)思想，而且作為一種理論框架，推廣應(yīng)用到政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等廣泛領(lǐng)域，并影響和滲透到中國(guó)古代思想界的各個(gè)學(xué)派之中，在他們的學(xué)說(shuō)中留下深深的印記。不妨說(shuō)，它已經(jīng)構(gòu)成為獨(dú)具一格的中國(guó)傳統(tǒng)文化的“原色”之一。 （五）
通過(guò)上述討論，我們得出以下一些認(rèn)識(shí)。 不少學(xué)者把中國(guó)傳統(tǒng)的自然觀歸結(jié)為“天人合一”，其實(shí)這是不全面、不確切的。在這種情況下，“天人合一”已經(jīng)逐漸變成一種語(yǔ)言符號(hào)，一定程度上背離了它實(shí)際的歷史內(nèi)容。實(shí)際上，“三才”理論更加接近我們現(xiàn)在所說(shuō)的人與自然的關(guān)系，更能體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)有機(jī)統(tǒng)一的自然觀的特點(diǎn)。這種理論在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，又反過(guò)來(lái)成為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和其他經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的指導(dǎo)思想，并被推廣到社會(huì)生活的其他領(lǐng)域，滲透到各種學(xué)派的學(xué)說(shuō)中，以至在某種意義上成為中國(guó)傳統(tǒng)文化斑爛的色譜中的一種“原色”。由此看來(lái)，我們研究中國(guó)傳統(tǒng)思想，尤其是研究中國(guó)傳統(tǒng)的自然觀，不能只孤立地研究各個(gè)學(xué)派的有關(guān)學(xué)說(shuō)，也不能光研究相關(guān)的哲學(xué)范疇，還應(yīng)該注意研究這些學(xué)說(shuō)和范疇與社會(huì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的相互關(guān)系。這是不是可以成為我們研究思想史的一種新的思路呢？ 用“天人關(guān)系”這個(gè)思想史的熱點(diǎn)論題來(lái)討論經(jīng)濟(jì)史上的問(wèn)題，是否確當(dāng)？——有人曾經(jīng)提出這樣的問(wèn)題。通過(guò)上述討論可以看到，借用“天人關(guān)系”來(lái)討論中國(guó)經(jīng)濟(jì)史上人與自然之間的相互關(guān)系，是有充分理由的。因?yàn)殡m然不能簡(jiǎn)單地把中國(guó)古代“天人關(guān)系”論歸結(jié)為人與自然的關(guān)系，但它確實(shí)包含了人與自然的關(guān)系在內(nèi)。而且，古人總是從“天人關(guān)系”的角度來(lái)考察農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和其他經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的，他們討論和指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和其他經(jīng)濟(jì)活動(dòng)時(shí)，總是以天地人相參的“三才”理論為立論依據(jù)的。所以，在中國(guó)經(jīng)濟(jì)史領(lǐng)域中，用“天人關(guān)系”代表人與自然的關(guān)系，來(lái)進(jìn)行討論，切合歷史實(shí)際，因而是很合適的。 不僅如此，從“天人關(guān)系”的角度討論中國(guó)經(jīng)濟(jì)史上人與自然的關(guān)系，還是把該問(wèn)題的研究推向深入的需要。 我們知道，隨著生態(tài)問(wèn)題的日益嚴(yán)重，隨著經(jīng)濟(jì)與環(huán)境、資源、人口互相協(xié)調(diào)的可持續(xù)發(fā)展成為我們的國(guó)策，對(duì)歷史上經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系的研究，環(huán)境史的研究，越來(lái)越受到人們的重視。尤其是震動(dòng)朝野的1998年的特大洪水發(fā)生以后，有關(guān)研究的課題和成果顯著增多。人們從不同的專(zhuān)業(yè)、不同的視角進(jìn)行各自的研究，例如從歷史地理學(xué)或歷史氣候?qū)W的角度研究歷史上生態(tài)環(huán)境的變遷，從災(zāi)害學(xué)的角度總結(jié)有關(guān)的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，從經(jīng)濟(jì)史的角度研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與環(huán)境變遷的關(guān)系，從思想史的角度研究歷史上保護(hù)和合理利用自然資源的理論和實(shí)踐，等等?，F(xiàn)在面臨的問(wèn)題是如何把這些分散的研究整合起來(lái)，推向深入。我們認(rèn)為，從“天人關(guān)系”的角度進(jìn)行考察，是把研究推向深入的重要途徑之一。因?yàn)檫@意味著不但要考察歷史上經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與生態(tài)環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，而且要考察“天人關(guān)系”論的形成發(fā)展與歷史上經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，首先是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的相互關(guān)系，并把這些研究結(jié)合起來(lái)。這種研究要求多學(xué)科（如自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)史與思想史）的相互配合，有利于各學(xué)科研究成果的整合。同時(shí)，把歷史上經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中人與自然的關(guān)系的發(fā)展變化和進(jìn)行這些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的指導(dǎo)思想聯(lián)系起來(lái)研究，可以使我們更全面、更深刻地認(rèn)識(shí)這些發(fā)展變化的利弊得失，從自然觀和方法論的高度來(lái)總結(jié)有關(guān)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，而不光是現(xiàn)象的羅列和過(guò)程的描述。 近年的研究揭示了不少由于不合理的經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境惡化的嚴(yán)重事實(shí)，給人們展示了一幅幅足以令人黯然神傷的圖景。這些教訓(xùn)無(wú)疑是應(yīng)當(dāng)認(rèn)真總結(jié)和汲取的。但我們也要看到，中國(guó)古代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有能夠比較正確處理人與自然關(guān)系的“三才”理論的指導(dǎo)，早在先秦時(shí)代就出現(xiàn)了認(rèn)真保護(hù)和合理利用自然資源的理論和實(shí)踐，中國(guó)還因此擁有居于古代世界前列的發(fā)達(dá)的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，支撐了燦爛的長(zhǎng)期延續(xù)而未曾中斷過(guò)的古代文明。在正確處理人與自然的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展方面，前人的許多經(jīng)驗(yàn)至今仍有生命力，這是一筆彌足珍貴的遺產(chǎn)。同時(shí)把握這兩方面的事實(shí)，才能比較全面地認(rèn)識(shí)我國(guó)的人與自然關(guān)系史和環(huán)境變遷史。 至于中國(guó)很早就出現(xiàn)保護(hù)和合理利用自然資源的理論和實(shí)踐，為什么后來(lái)還是發(fā)生了生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞的情況？我在一篇文章中曾經(jīng)指出：這一方面是由于理論本身的缺陷。注意了調(diào)節(jié)物質(zhì)生產(chǎn)和環(huán)境生產(chǎn)的關(guān)系，但忽視了人類(lèi)自身生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)、環(huán)境生產(chǎn)的協(xié)調(diào)；中國(guó)近代生態(tài)環(huán)境的問(wèn)題，相當(dāng)程度上是人口問(wèn)題引起的。另一方面是制度方面的制約。在封建地主制經(jīng)濟(jì)下，不可能從總體上安排經(jīng)濟(jì)與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展，不可能制止統(tǒng)治階級(jí)的奢侈消費(fèi)，也不可能解決貧困破產(chǎn)農(nóng)民和逐利者濫砍濫伐的問(wèn)題，等等。對(duì)于歷史上生態(tài)環(huán)境的破壞，我們批判的矛頭應(yīng)該主要指向不合理的剝削制度。這也提醒我們，在研究歷史上人與自然關(guān)系的時(shí)候，不要忘記人與人之間關(guān)系對(duì)它的影響和制約。 注釋:
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