在現(xiàn)代哲學中，面對著傳統(tǒng)唯心論體系的崩潰和自然科學的蓬勃興起，尼采、柏格森、狄爾泰等哲學家把哲思的目光轉(zhuǎn)移到生命/生活這個主題上。胡塞爾的老師弗朗茨·布倫塔諾就明確提出，哲學的任務就在于回復到生活境界本身，通過諸如“內(nèi)觀”（Einsicht）和“明見性”（Evidenz）這樣的生命實踐和情感體驗為當代生活、認識論和倫理學重新建立統(tǒng)一的形而上學基礎。這個基本的哲學理念在胡塞爾那里得到了延續(xù)。

在胡塞爾看來，現(xiàn)象學所要面對和亟需克服的乃是現(xiàn)代化文明的危機，這種危機是由自然科學意識形態(tài)所帶來的。在認識論的層面上，自然科學知識體系的確立有賴于一種極端的還原論和客觀主義，將世界置于一種客觀化、均質(zhì)化的解釋框架之中，并且將人類生活的意義和質(zhì)感從這個客觀的解釋框架中徹底排除，由此導致了“生活意味（Lebensbedeutsamkeit）的喪失”或者“意義的空乏（Sinnentleerung）”。這種意義的空乏導致了人類生活的危機，對客觀世界局部事實性進行實證主義探究，或者消除主觀視域達到一種抽象的客觀主義普遍理論形式，都不足以從一種人性的角度為人類文明提供一種可延續(xù)的、和諧的思想基礎，克服這個生活危機。

胡塞爾認為，現(xiàn)代自然科學的意識形態(tài)化實際上是理性的僭越，以消除主體質(zhì)感和割斷傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)為代價最終獲得的不是一勞永逸的嚴格科學世界，而是喪失主體生活和意義空乏的人類危機。隨著對前科學生活經(jīng)驗的排除和對經(jīng)驗世界的主體相關(guān)性的抽離，自然科學的客觀主義抽象形式逐漸絕對化，占據(jù)了普遍真理的位置，進而規(guī)定了人類的一切生活和認知方式，這導致了客體存在的有效性被必然化和普遍化，客觀的自然世界被賦予認識上的特權(quán)，心靈和主體的意義世界在此被矮化和遺忘。自然科學的客觀主義意味著絕對知識客觀性的現(xiàn)代理想：

對客觀性知識的追求意味著一個獨立的、割斷主觀視域聯(lián)系的認識過程。

現(xiàn)象學的創(chuàng)始人憂心忡忡地看到，現(xiàn)代化危機造成根源層次上的主體相關(guān)性層面、意義構(gòu)建層面被遺忘了，這就是現(xiàn)代歐洲人的危機或者“病癥”，一種原本植根于生活世界和生存經(jīng)驗的科學、哲學和生活的統(tǒng)一意義喪失了。自然科學意識形態(tài)化，技術(shù)科學成了解釋世界的唯一普遍方式，而人的主體性在面對世界時的奠基地位則相應地消失了，人與世界的關(guān)系被倒置，這也是現(xiàn)時代人類精神世界空虛和責任匱乏的最重要根源，是人類理想生活方式不斷墮落的根源。如何恢復人與主體的尊嚴，從而恢復哲學在當代的意義，為重建和諧的人類生活作出指導，這恰是胡塞爾精神生活道路最初的出發(fā)點。

克服意義的空乏，恢復生活意義是胡塞爾現(xiàn)象學基本動機，在這里，意義首先被理解為一種普遍化、發(fā)生性的指引關(guān)聯(lián)（Verweisungszusammenhang），在胡塞爾現(xiàn)象學中最為核心和源初的指引關(guān)聯(lián)類型就是“意向性”。意向性結(jié)構(gòu)和意向性構(gòu)建恢復了心靈的豐富維度，以及心靈與世界的平等關(guān)系：先于主體－客體二元關(guān)系的構(gòu)建過程。通過意向性及其建構(gòu)，胡塞爾將哲學理解成一門“發(fā)生現(xiàn)象學”，不再將哲學理念看作柏拉圖式的無時間的涵義內(nèi)容，而是可再造的精神過程。在發(fā)生的視角下，指導生活實踐的規(guī)范性或者倫理學也被引入了歷史維度，規(guī)范的建立并非與其產(chǎn)生的歷史毫無關(guān)系。[2]奠基于時間性和世界性中的指引關(guān)聯(lián)最終指向一個普全的視域，也就是“生活世界”，視域總是以非課題的形式為對象化的認識奠基，并以發(fā)生的方式?jīng)Q定了我們生活中一切課題化行為和抉擇。在胡塞爾看來，作為關(guān)聯(lián)域的生活世界和視域這種在先的奠基性、包含的可能性及其現(xiàn)實化轉(zhuǎn)化才是現(xiàn)象學所要關(guān)注的話題。

換句話說，胡塞爾設想現(xiàn)象學所要把握的乃是以下內(nèi)容：即將對一個對象的存在設定把握為在指引關(guān)聯(lián)的境域中的設定、在關(guān)系中的設定（In-der-Beziehung-Setzung），或者說，通過課題化的行為（意向性結(jié)構(gòu)）把握隱含在其背后的非課題化境域乃至生活世界。胡塞爾說道：

因此胡塞爾斷言：“存在的世界無外乎就是存在有效性的關(guān)聯(lián)性?！保℉ua XXXIX，724）他在這里強調(diào)的是存在者之間的關(guān)聯(lián)性（Relativit?t）、相關(guān)性，沒有一個絕對的、與其它存在者無關(guān)的存在者，有效或者存在意義就意味著關(guān)聯(lián)性，生活世界就是關(guān)聯(lián)域的大全。這就是現(xiàn)象學的方式。舉例來說，意識現(xiàn)象學就不能僅局限于理論化的自我反思，而是包含了實踐的自身關(guān)系（Selbstverh?ltnisse），意識奠基于實踐和人的自身價值感受之中。

更進一步地，這種關(guān)聯(lián)域的承擔者則是時間中的個別實體，對于這種“自然關(guān)聯(lián)域”的研究是區(qū)域存在論的任務。

胡塞爾看到，無論是在普遍存在論還是在區(qū)域存在論中，人與物、人與人、物與物之間的關(guān)聯(lián)構(gòu)成了世界本身，而且兩個領域之間是統(tǒng)一的?，F(xiàn)象學要關(guān)注的生活世界領域是一個介于經(jīng)驗科學（心理學）和邏輯學之間的領域，可以以結(jié)構(gòu)－功能的方式被描述，胡塞爾稱之為“超越論的經(jīng)驗”或者“生活世界的科學”，人們也可稱之為“前科學”，這個領域也是生活藝術(shù)作為一種哲學形式被定位于期間的領域。這個第一人稱視角的領域是一切規(guī)范性、客觀認識和自我認識的源泉。在這個領域內(nèi)，發(fā)生性、可能性和偶然性既未被排斥，其被說明的方式也有異于經(jīng)驗科學。

海德格爾的生存論現(xiàn)象學始終是以人的生存為關(guān)注焦點的。在《存在與時間》中，他的初衷就是用生存取代傳統(tǒng)哲學中的實體化的、現(xiàn)成的“主體性”，實現(xiàn)對傳統(tǒng)形而上學的“翻轉(zhuǎn)”（umkehren）。海德格爾將發(fā)生性的生存實踐看作存在的基礎，在《存在與時間》中，此在的本質(zhì)是生存（Existenz），是它的去-存在（zu-sein），要把握人是什么（Was-sein），必須從人的存在，即生存活動來把握。而在關(guān)于真理的討論中，他認為Entdecken（揭示）這一活動的“生存論存在論基礎”指出了“最源始的真理現(xiàn)象” （das ursprünglichste Ph?nomen der Wahrheit）（《存在與時間》，253），即“作為此在的展開狀態(tài)（Erschlie?endsein des Daseins）”（《存在與時間》, 256）。

也就是說，

真理與存在的關(guān)聯(lián)性，并不意味著真理的虛無或主觀相對性，不是純粹經(jīng)驗層面上的，而是相反，

在這個意義上我們可以說，海德格爾的此在分析完全是在“發(fā)生現(xiàn)象學”的領域中進行的。

而海德格爾本人則謹慎地用Dasein和Existenz取代Leben（生活、生命）這樣的術(shù)語，以避免人類學的嫌疑。但是他并不排斥一種作為“生活藝術(shù)”的哲學，在《關(guān)于人道主義的通信》中他說道，并不存在這樣普遍的規(guī)則，可以指導“經(jīng)歷了從生存到存在的人應當如何合乎命運地生活”（GA 9, 353）。在這里我們找不到一種指導生活的普遍先天規(guī)則，而是只有與實踐密不可分的技藝，古典意義上的技藝。在1928年題為《以萊布尼茲為起點的邏輯學的形而上學基礎知識》的講稿中，海德格爾提到了“生存藝術(shù)”（Existierkunst），亦即在人生有限性的條件下生活行為的展開過程（GA 26, 201）。這里所涉及的不是盲目的實踐行動，也不是純粹理論的自我反思，而是與生存經(jīng)驗纏繞在一起的、指導生活的生活技藝。

在海德格爾看來，理解應當被把握為行為模式自身，因此他將人的此在定義為“在其存在中圍繞此存在自身進行的”存在者。即便海德格爾有意識地將基礎存在論與人類學區(qū)別開來，但在《存在與時間》所勾勒的與傳統(tǒng)的實體形而上學針鋒相對的動態(tài)化存在模式中，存在總是在“操心”、“能存在”和“自身領會”等語詞描述的狀態(tài)中獲得其經(jīng)驗－實踐的現(xiàn)實化過程?？偟膩砜矗５赂駹柕拇嗽诜治鲎罱K導向的是更本源更貼切的自我認識，是開啟存在意義的路徑，在生活藝術(shù)的意義上可以被解釋為“自我操心”。海德格爾的存在哲學無法得出任何無涉于具體生存過程的絕對律令，也不關(guān)注純粹形式的道德規(guī)范性，當然這并不是說，存在哲學放棄了價值判斷。海德格爾對于實踐的生活過程的重視并不是康德意義上的實踐理性優(yōu)先，而是對于生存方式領域的重視和回歸。在他那里，生活藝術(shù)哲學被稱為“生活的邏輯”（Logik des Lebens）[3]。

在傳統(tǒng)“主體形而上學”中，人在本質(zhì)上被看作表象著的主體，客體的存在只有通過主體的表象才被確定，而數(shù)學和計算方法加強了主體的這種自我確信（Ichgewi?heit），從而造成了理性統(tǒng)治的假象。這種普遍化的計算理性在海德格爾那里被活生生的此在經(jīng)驗、真理的發(fā)生、特別是時間性和歷史性的引入所解構(gòu)，晚期海德格爾尤其注重存有的非現(xiàn)成性和歷史性，他說：“作為本－有（Er-reignis）的存有（Seyn）本身首先承荷著每一種歷史，并且因此是絕不能得到計算的”。存在者進入存有之中，“在其中非本質(zhì)作為某個本質(zhì)之物而起支配作用”，“并且把歷史帶入其固有的基礎之中”（《哲學論稿》，253，254頁）。歷史性如此通透地貫徹到存有之中，以至于“基礎存在論”的論述本身都充滿了偶然：

順應19世紀以來整個歐陸哲學對于生命實踐的重視，胡塞爾的生活世界構(gòu)想、特別是海德格爾的存在論現(xiàn)象學在多個向度上重新形塑了當代的哲學形態(tài)，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)形而上學對于世界和存在的理解，比如對于理論和實踐關(guān)系的倒置，對在場和缺席關(guān)系的倒置，對主題化和非主題化的倒置，對必然性和可能性的倒置，等等。對于存在過程的關(guān)注，重視動態(tài)化、時機化、具體的生存，反對教條化和抽象化，恢復人之生存本然意義，將世界和人視為一種蘊含了普遍和個別的關(guān)聯(lián)域，這都是現(xiàn)象學哲學所追求的目標?，F(xiàn)象學哲學讓我們回到事實和生活本身，回到實踐本身，生活中的可能性和偶然性因此得到了捍衛(wèi)，實踐層面上的生活常識因此得到了捍衛(wèi)。曾經(jīng)在弗賴堡跟隨胡塞爾和海德格爾學習的九鬼周造就明確地把他自己的思想稱為“偶然性哲學”，就決非是偶然的。

當然不僅僅只有非歐洲傳統(tǒng)的九鬼周造透過現(xiàn)象學看到了“偶然性”在當代哲學中的價值，從梅洛－龐蒂到奧多·馬奎德（Odo Marquard）都致力于在哲學上捍衛(wèi)偶然性。從現(xiàn)象學對傳統(tǒng)哲學理念的倒置到捍衛(wèi)生活領域的偶然性，再到哲學實踐的嘗試，這是生活藝術(shù)哲學極為重要的思想路徑和來源之一。

現(xiàn)象學的基本動機和思路在梅洛－龐蒂那里從“身體場”的角度得到了強化。他從“身體”切入，試圖由此更加確恰地描述意識與不可窮盡的世界的關(guān)系。在梅洛—龐蒂看來，正是知覺這種“前意識”現(xiàn)象將我與世界勾連在一起，知覺使一切對象化構(gòu)建活動成為可能，它構(gòu)成了對象化認識活動的意義基礎。這一哲思的基本驅(qū)動力來自于胡塞爾的生活世界和視域理論，以及海德格爾對于存在域、操勞（Besorgen）、上手狀態(tài)（zuhanden）等表達。

梅洛－龐蒂秉承了胡塞爾對于意向性的構(gòu)想，將知覺與世界之間的聯(lián)系（意向性關(guān)聯(lián)）闡釋為意義的本質(zhì)所在：意義不是一個主體有意識地賦予其對象的現(xiàn)成之物，而是一種關(guān)系性的呈現(xiàn)，事物正是在關(guān)系之網(wǎng)中顯現(xiàn)出其本真的意義。被知覺之物與知覺主體之間有一種前邏輯和前主題化的統(tǒng)一性，這正是現(xiàn)象學要討論的話題。這種在先的統(tǒng)一性在胡塞爾那里是“生活世界”和視域，在海德格爾那里是存在的時機化動態(tài)化表述，而梅洛－龐蒂則通過身體對之進行了巧妙的說明，知覺和意識基于身體，因而對象物也是基于身體的，

與之對應的，主體同樣“應該首先有一個世界，或在世界上存在，也就是在自己的周圍應該有一個意義系統(tǒng)，其對應、關(guān)系和分享不需要被闡明就能被使用。”[5]

與胡塞爾一致地，梅洛－龐蒂也認為意義就是世界之中的關(guān)聯(lián)關(guān)系，而且是在不斷建構(gòu)中的關(guān)聯(lián)關(guān)系，人就是“關(guān)系的扭結(jié)”[6]。所以意義是不斷生成而非絕對的，同樣地存在也不可避免地只能作為事件歷史性地存在。在此，梅洛－龐蒂將現(xiàn)象學討論引入歷史性的維度，作為關(guān)系不斷構(gòu)建的意義處于生成之中，因此存在和真理都是歷史性的，意義的本真到場也是歷史性的，沒有絕對的真理，也沒有絕對的存在。存在的歷史性和非絕對，這并不是存在的缺陷，因為世界在存在論層面上就是偶然的，正是這種偶然性而非必然性才是我們認知和生活的基礎——這是梅洛－龐蒂從現(xiàn)象學方法中得出的重要結(jié)論。

在生活意義的層面上對偶然性的捍衛(wèi)源自現(xiàn)象學，而在漢堡的哲學家奧多·馬奎德（Odo Marquard）那里偶然性則成了他整個哲學的核心話題。馬奎德接受了海德格爾的存在分析，在對德國唯心論尤其是黑格爾的哲學進行反思批判的基礎上，將哲學和真理的根基置于生活史之上，在哲學上為生活的偶然性辯護，他說，偶然性并非“一個不幸事件”，而是“我們歷史的規(guī)范性所在”，我們基于偶然存在。[8] 由此他提醒人們不要受傳統(tǒng)的本質(zhì)哲學或絕對化哲學的迷惑，不要受獨斷論和哲學烏托邦的迷惑，為技術(shù)時代的現(xiàn)代人生活提供了一幅樂觀的圖景。現(xiàn)代人要重塑人性的生活，就要逆轉(zhuǎn)自亞里士多德以降的西方形而上學傳統(tǒng)，他說：

在馬奎德那里，生活的偶然性和可能性、人的有限性、世界的歷史性，這一切構(gòu)成了我們面對的現(xiàn)實，由此他反對對于世界、存在和自我的絕對設定，反對“人的絕對化計劃”。從理念上，他秉承了整個現(xiàn)象學傳統(tǒng)特別是海德格爾在這一論題上的基本思路。

馬奎德的偶然性哲學深刻洞察到了人生和世界的有限，甚至連破除絕對設定的懷疑本身也是有限的，普遍懷疑是非人性的，所以他主張一種“有限的懷疑論”，基于一種日常性贊同的懷疑。懷疑只是告別脫離生活的原則性，而不是摧毀一切生活的根基，懷疑論者

他對偶然和有限的關(guān)注使他的哲學不像胡塞爾那樣追求普遍和嚴格，也不像海德格爾那樣在存在論層面上激情洋溢，馬奎德的思想更多地是嘗試在實踐和人類學層面上為我們的生活提供具體的指導。在他看來，今天精神科學的作用并不是如胡塞爾所言為自然科學奠基，也不是海德格爾所熱衷的技術(shù)批判，而是補償（Kompensation均衡）現(xiàn)代技術(shù)給我們的生活世界造成的損失。與他根底上的樂觀態(tài)度一致，他并沒有對現(xiàn)代技術(shù)的飛速發(fā)展表象出深切的憂慮和極端的批判，相反，他甚至認為恰好是現(xiàn)代技術(shù)使我們的生活更加可靠，大部分對于技術(shù)的恐懼都是人類夸張的幻覺而已。[11]因此，現(xiàn)代性絕非只是人類命運的災難性深淵，而更多地是相對可靠的生存條件和無危機狀態(tài)。

以補償（均衡）為目的的哲學實踐和溫和樂觀的基調(diào)使馬奎德的哲學介于后現(xiàn)代的極端多元相對主義和傳統(tǒng)的普遍主義之間，他追求現(xiàn)代世界中的“多元化平衡”，并且將這種補償?shù)膰L試視為指導個體如何同時應對決定論的意識形態(tài)和技術(shù)時代令人目眩的變化速度的策略，由此將哲學從理論引入現(xiàn)實層面的生活實踐。他將哲學首要地理解為一種與生活密切相關(guān)的哲學實踐，他說哲學是一種“Orientierungsdienstleistungsgewerbe”（定位式的服務性職業(yè)），在某種意義上他恢復了哲學的古典意義，在古代

在馬奎德看來，

馬奎德的學生阿亨巴赫（Gerd B. Achenbach)進一步踐行了“哲學實踐”的概念，并于1981年創(chuàng)立了“哲學實踐學院”（Institut für Philosophische Praxis），他將之理解為職業(yè)化的哲學的生活咨詢（Philosophische Lebensberatung），強調(diào)了作為哲思著的人的哲學家的角色。他說，

與海德格爾和馬奎德一樣，阿亨巴赫同樣強調(diào)哲學首要的任務是實踐，而非理論：

與治療對象一同哲思，并不是將接受治療者的情況歸入某一類預先給定的問題或者解決范式，而是深入到作為個體的人之中，尋找他人生定位的阻滯并且排解之。當代的“哲學咨商實踐”力圖成為現(xiàn)代生活的一種矯正方式，亦即“哲學治療”?！罢軐W實踐”的嘗試一方面重拾了哲學的古典形態(tài)，特別是在蘇格拉底、智者學派和斯多亞派哲學中的形態(tài)，在那里哲學是作為“生活藝術(shù)”被教授的，另一方面其重要思想來源之一則是現(xiàn)象學哲學，從現(xiàn)象學出發(fā)從而重視生存和實踐，重視偶然性和可能性，把哲學理解為指導生存的技藝。

進入二十一世紀，作為生活藝術(shù)的哲學在歐洲有了全新的拓展。首先作為哲學實踐的哲學咨商或哲學治療仍然在不斷地被實踐，除了阿亨巴赫，達姆施塔特（Darmstadt）的哲學家和現(xiàn)象學家伯梅（Gernot B?hme）也開設了哲學實踐學院，開展“哲學治療”，為現(xiàn)代生活中個體的心理迷失、精神壓力和抉擇困境提供幫助。除了作為心理疏導方式的哲學治療或哲學咨商之外，當代生活藝術(shù)哲學開始廣泛地與美學勾連在一起，通過生活美學或者審美生活化擴展了生活藝術(shù)哲學的內(nèi)涵和外延，她不僅是咨商和治療，同時也是對生活富有建設性的建構(gòu)活動。這種美學嘗試中極為重要的切入話題就是身體，身體哲學與修煉實踐成為當下生活藝術(shù)哲學的重要論題，特別是引入非歐洲的冥想或者修煉方式，使之更具有多元化、全球化的特征。

當代生活藝術(shù)哲學通過“生活美學”或者“審美生活化（審美泛化）”的概念，將美學作為切入點。耶拿的韋爾施（Wolfgang Welsch）提出了“審美泛化”的概念，他說我們現(xiàn)代社會正在經(jīng)歷一場美學復興，把都市的、工業(yè)的和自然的環(huán)境整個改造成一個超級的審美世界。

在物質(zhì)層面發(fā)生了錦上添花式的日常生活表層的審美化，享樂、娛樂和廣告美學，深刻影響了整體的文化形式和我們的生存方式；

在非物質(zhì)層面，則是更深一層的技術(shù)和傳媒對我們物質(zhì)和社會現(xiàn)實的審美化：技術(shù)改變材料，新材料的廣泛運用，通過傳媒對現(xiàn)實進行重構(gòu)，這種構(gòu)建能力成為當下的一種審美意識和能力；

倫理道德審美化。同樣深入的我們生活實踐態(tài)度和道德方面的審美化；人類美學：主體形式和生活方式。新人類。美學和品位甚至在一定程度上彌補了道德的缺失；

彼此相關(guān)聯(lián)的認識論的審美化。如果說哲學治療的定位服務致力于在認識論的取向上幫助人們獲取知識和自我知識，進而對人生實踐和自我發(fā)展作出明智的定位和選擇，對世界和生活做整體性理解和解釋，那么在審美泛化的趨勢下，生活藝術(shù)哲學及其美學實踐則是以指導審美、指導藝術(shù)營造的方式介入生活，為消費、健身、自我包裝、日常消遣、藝術(shù)追求等生活過程提供指導，形塑個體的生活方式，恢復現(xiàn)代人健康的生活理想，提升生活自信，塑造完美的個體生活。

我們可以將舒斯特曼（Richard Shusterman）的身體美學（Somaesthetics）理解成審美泛化的一個角度。身體美學以身體的修煉為基點，將美學生活化、可操作化。身體美學包含了向內(nèi)和向外的兩個向度：向外的向度包括運動，化妝，流行裝飾與服飾，整容；向內(nèi)的向度包括：冥想術(shù)，亞歷山大氣術(shù)，水療，瑜伽等跨文化背景下的精神和身體的修煉方式等。在這個意義上的“生活藝術(shù)哲學”涵蓋的范圍被極大地擴展了，不僅是一種職業(yè)化的“哲學治療”，而且是在身體和精神上實現(xiàn)自我提升的一種技能，施洛德代克（Peter Sloterdijk）將之稱為“人類技藝”（Anthropotechnik），在他看來整個人類思想史和宗教史都是這種人類自我提升的修煉體系。[17]

我們熟知的當代哲學的“實踐轉(zhuǎn)向”在不同的哲學論域中有著不同的面向，除了政治哲學和倫理學的勃興、語言學轉(zhuǎn)向下分析哲學的濫觴之外，關(guān)切現(xiàn)代境域中個體生存問題的“生活藝術(shù)哲學”也是實踐轉(zhuǎn)向的面向之一。在某些思想路向中，“生活藝術(shù)哲學”甚至被視為政治哲學討論、特別是資本主義批判的最終歸宿，這在上世紀六七十年代的法國后現(xiàn)代主義思潮中尤為明顯，比如馬克思主義者和情境主義者居伊·波德的對于資本主義社會的景觀批判，最后就以“日常生活藝術(shù)化”為解決之途。另一位情境主義者列斐伏爾的巨著《日常生活實踐》同樣主張將后馬克思的政治和經(jīng)濟批判融貫到日常生活的藝術(shù)實踐之中。

現(xiàn)象學哲學則在更為基礎的層面為生活藝術(shù)哲學和生活化美學開辟了可能性。

當代的哲學被看作一種“生活藝術(shù)”，在恢復生活意義、合乎存在、捍衛(wèi)偶然性以及認同常識的方式下，生活藝術(shù)哲學旨在指導個體在技術(shù)時代優(yōu)雅地生活、保持健全的人性以及建立與自然的和諧關(guān)系，開辟鮮活的生命境界，實現(xiàn)理想的生活狀態(tài)。哲學家不僅僅只關(guān)注學院化的專業(yè)哲學，而是應當通過哲學的實踐（Philosophie der Praxis）為個體的心理迷失、精神壓力提供幫助，應當為商品社會和高尚藝術(shù)的協(xié)調(diào)提供指導，應當為城市中產(chǎn)階級提升生活品位、完善自我修養(yǎng)提供捷徑，應當為教育和培養(yǎng)現(xiàn)代社會下的完善個體提供理論依據(jù)。

當代德語哲學界涌現(xiàn)出了一大批致力于此的哲學家，比如Odo Marquard，Gerd Achenbach，Wolfgang Welsch，Wilhelm Schmid，Peter Sloterdijk，Gernot B?hme，Rüdiger Safranski，F(xiàn)erdinand Fellmann等等，他們都從不同的方向為“作為生活藝術(shù)的哲學”和“哲學實踐”作出了貢獻。其中Gernot B?hme，Rüdiger Safranski，F(xiàn)erdinand Fellmann本身就是出色的現(xiàn)象學家，在現(xiàn)象學研究領域做過不少杰出的工作，而Odo Marquard，Wilhelm Schmid，Peter Sloterdijk等人則在思想方法上受到現(xiàn)象學尤其是海德格爾哲學的重大影響。

生活藝術(shù)哲學將自身定位于現(xiàn)象學所開辟的立場，即規(guī)范科學（邏輯學、數(shù)學）與經(jīng)驗科學之間的“前科學”，在這個領域中，生活藝術(shù)作為一種展開形式將經(jīng)驗立場與規(guī)范立場關(guān)聯(lián)到一起，在這里這兩種立場是同樣原初的。

而在古代，作為生活藝術(shù)的哲學是哲學的基本形態(tài)，蘇格拉底的助產(chǎn)術(shù)式哲學對話，斯托亞派的人生智慧，畢達哥拉斯的神秘修煉，都是生活藝術(shù)的具體形式，更日常的看法則把生活藝術(shù)（techne tou biou）等同于美德倫理學（Tugendethik），一門在具體生活中不斷反思辯詰的學問。

而近代道德哲學更專注于為高于具體生活的規(guī)范奠基，因此生活藝術(shù)逐漸脫離了道德哲學的范疇，在二十世紀逐漸接近于心理治療和心靈疏導。

隨著現(xiàn)象學的介入，生活藝術(shù)哲學作為哲學咨詢和生活化美學才有了明確的自我定位，她將作為經(jīng)驗的生活技藝和倫理學規(guī)范以發(fā)生學的方式結(jié)合到一起：一方面將生活技藝經(jīng)驗哲學化，另一方面則將倫理規(guī)范和先驗哲學現(xiàn)象學化。因此，當代生活藝術(shù)哲學所涉及的范圍更為寬廣，比如“對于人的自身關(guān)系（Selbstverh?ltnisse）、自我賦義(Selbstbesinnung)、自我規(guī)定(Selbstbestimmung)的描述，就如它從第一人稱視角所感受和體驗到的那樣”，“人們也可以談及自身境象（Selbstbildern），其不同知識形式的規(guī)范性在其中得到統(tǒng)一。”[18]在這個意義上，

現(xiàn)象學關(guān)于“生活世界”以及此在是“在世存在”的構(gòu)想，是當代生活藝術(shù)哲學的重要思想根基。[20]以一種全新的哲學眼光告訴我們何為世界：世界是以身體和體驗的方式展開生活的過程并且以感官的方式去經(jīng)驗之物，個體生活于世界的關(guān)聯(lián)之網(wǎng)中。而這個生活世界之網(wǎng)并非一蹴而就地被給予，它必須不斷地被重新設計和編織，不斷地融入其中生活。“生活世界蘊含了生活藝術(shù)的問題”，它要求創(chuàng)造性，根底上需要生活藝術(shù)的創(chuàng)造活動。[21]

如果說當代的生活藝術(shù)哲學將哲學生活化、反哲學專業(yè)化的姿態(tài)是對古典哲學形態(tài)的一種重溫，那么這種姿態(tài)與現(xiàn)象學哲學的古典氣質(zhì)恰好吻合。換句話說，現(xiàn)象學在此充當了當代生活藝術(shù)哲學重新發(fā)現(xiàn)古希臘哲學資源的媒介：通過現(xiàn)象學恢復生活世界、恢復人與世界的樸素交往經(jīng)驗、恢復對人之存在經(jīng)驗偶然性的重視，生活藝術(shù)哲學家們重新發(fā)現(xiàn)古希臘哲學資源中與人生哲學密切相關(guān)的部分。

此外，現(xiàn)象學與生活藝術(shù)哲學都基于對現(xiàn)代科學技術(shù)的批判性反思，思考在技術(shù)時代個體如何更好地生活?，F(xiàn)象學家的技術(shù)批判并非主張徹底地擯棄技術(shù)，而是在接受生活常識的基礎上警惕技術(shù)的僭越，這種溫和的批判立場在生活藝術(shù)哲學中技術(shù)批判背后總體上的樂觀態(tài)度吻合：現(xiàn)代人無須一味地憂慮和拒斥科學，我們要做的只是通過補償達到生活的均衡。