一天依舊沉浸于書(shū)稿的編校之中，還有10來(lái)頁(yè)就改完了，腦細(xì)胞有些腫脹，腦袋有些不轉(zhuǎn)兒，還是用自己感興趣的思考進(jìn)行調(diào)劑吧。繼續(xù)重溫牟宗三先生的文字“疏通朱陳所爭(zhēng)論之問(wèn)題之意義：道德判斷與歷史判斷之綜合義理規(guī)?！薄Ｖ販厍?，還是自己說(shuō)兩句，用自己的話說(shuō)出自己讀過(guò)的大師經(jīng)典的意蘊(yùn)，即使有偏頗與不契之處，也表明自己的思考在其間，包涵的是某種永無(wú)止境進(jìn)步的樂(lè)觀主義在其間。牟宗三先生對(duì)于英雄與圣賢的精神生命的解讀，讓我浮想聯(lián)翩的思緒如下。其一，對(duì)于英雄而言，當(dāng)達(dá)到一定境界，必然會(huì)推動(dòng)其產(chǎn)生更高的理性智慧的向往。英雄在自恃是“真命天子”之時(shí)，也會(huì)渴望只有理性的精神生命給予的永恒，雖然自有其不自覺(jué)之處，但也會(huì)了悟，盡氣只為天才，從格調(diào)上，是低于圣人之理性的精神生命的，因?yàn)槔硇陨袩o(wú)限者超越而在上，由此，天資氣質(zhì)無(wú)限頓縮為有限，亦如劉邦晚年頓悟，事業(yè)本身無(wú)價(jià)值，只是曇花一現(xiàn)，一點(diǎn)浮云過(guò)目而已，但事功依理性宇宙而有價(jià)值。堯舜畢竟是堯舜，其事業(yè)雖亦是曇花一現(xiàn)、浮云過(guò)目，但其德則與天地并壽。其二，圣人站在德性與理性通權(quán)上而降格考量，自會(huì)承認(rèn)英雄生命開(kāi)拓的客觀事功，但這是圣人之主觀心量、識(shí)量、智慧達(dá)到一定境界使然，心量只是容得下，識(shí)量只是見(jiàn)得到，智慧只是看得徹。而不是從英雄情欲生命發(fā)揮立場(chǎng)上肯定其本領(lǐng)大而稱羨。就像兩位將領(lǐng)取得同樣的豐功偉績(jī)，而在一位將領(lǐng)眼里士兵只是戰(zhàn)略工具而已，而在另一位將領(lǐng)眼里士兵不僅是作戰(zhàn)工具，還是獨(dú)立鮮活的生命。那么面臨生死關(guān)頭，哪位將軍更容易作出決策呢？很顯然是前者，因?yàn)樗槐厝淌苄闹浅墒烨矣腥收咧牧?、識(shí)量的人所經(jīng)歷的痛苦。而最好的決策者，愿意承受其決定所帶來(lái)的痛苦，卻毫不影響其作出決策的能力。這談何容易，到哪里找圣雄？其三，為什么圣賢即使知道人世間百年不會(huì)一遇“圣雄”，依舊篤定理性、德性才能為歷史判斷立綱維？這也就是唐君毅先生所言的“支配自己，是比支配世界更偉大的工作”，也是牟宗三先生所言的“征服世界易，征服自己難”的意蘊(yùn)。因?yàn)闊o(wú)論對(duì)一個(gè)民族的精神生命還是對(duì)一個(gè)人自身的精神生命而言，無(wú)論有多少條件，足以促使你產(chǎn)生某一行為，必須經(jīng)過(guò)你作為行為的主體之認(rèn)可，不管是有意或無(wú)意的認(rèn)可，會(huì)讓你看到“這就是我”，通過(guò)行為看到自己的“意志”的樣子，就是一個(gè)看似最高貴、善良的人，在足夠多的歲月中也會(huì)發(fā)現(xiàn)，原來(lái)自己只是人，不是神，不是神圣意志，內(nèi)心總有雜駁。所以才有精神成長(zhǎng)、精神辯證法，就像一個(gè)人再也不會(huì)穿兒時(shí)穿的衣服一樣，長(zhǎng)大了也再也不會(huì)做兒時(shí)做的荒唐事。這就是自身精神生命的成長(zhǎng)，而成長(zhǎng)的最高處是成圣成賢。這對(duì)于一個(gè)民族精神生命亦是，以史為鑒，民族的精神生命才會(huì)生生不息，即使是永遠(yuǎn)達(dá)不到的理想，仍是光明所在、希望所在，是生命有限卻渴望無(wú)限心靈的人對(duì)美好的永恒向往……好了，還是看牟宗三先生高屋建瓴的解決之道吧。

十三、宋明儒對(duì)于歷史大體只具備道德判斷：理性只停于知性之抽象階段中
    何以言朱子唯是道德判斷，只停于知性之抽象階段中？ 此觀其與同甫往復(fù)之辯言，即可知之。朱子答陳同甫書(shū)云:

“夫人只是這個(gè)人，道只是這個(gè)道，豈有三代漢唐之別？但以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授之心不明于天下，故漢唐之君，雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜、三代自堯舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。(案：此先根據(jù)德性本體予以批判的鑒別。) 
    “今若必欲撤去限隔，無(wú)古無(wú)今，則莫若深考堯舜相傳之心法，湯武反之之功夫，以為準(zhǔn)則，而求諸身，卻就漢祖、唐宗心術(shù)微處，痛加繩削，取其偶合，而察其所自來(lái)，黜其悖戾，而究其所從起。庶幾天地之常經(jīng)，古今之通義，有以得之于我。(案：此只透顯本體，借以對(duì)于漢祖、唐宗之心術(shù)微處，作道德的判斷，并以歷史視作引證本體(常經(jīng)、通義) 之事例。至于此本體在歷史方面如何實(shí)現(xiàn)以真實(shí)化歷史，則置而不論。此即本體在歷史方面只停于知性之抽象階段中。) 
   “不當(dāng)坐談既往之跡，追飾已然之非，便指其偶同者以為全體，而謂其真不異于古之圣賢也。(案：同甫亦不是追飾已然之非，只是站在生命立場(chǎng)，正視其原始價(jià)值。而朱子從批判的鑒別上，對(duì)其利欲之私作道德的判斷，此亦并非不是，只是不能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史。故德性本體只停在主觀狀態(tài)中，而于歷史方面，則見(jiàn)本體只停在知性之抽象階段中。) 
    “且如約法三章固善矣，而卒不能除三族之令，一時(shí)功臣無(wú)不夷滅。(此指漢祖說(shuō)) 除亂之志固善矣，而不免竊取宮人，私侍其父。其他亂倫逆理之事，往往皆身犯之。(此指唐宗說(shuō)) 蓋舉其始終而言，其合于義理者常少，但其不合者常多，合于義理者常小，而不合者常大。但后之觀者，于此根本功夫自有欠缺，故不知其非而以為無(wú)害于理，抑或以為雖害于理，而不害其獲禽之多也?！?案：此即對(duì)于英雄情欲生命作道德判斷。殊不知英雄本不能十分清潔。不必說(shuō)私生活之亂倫逆理，即就其打天下治天下之措施言，在以往之政體下，其不合理者蓋多至不可勝言，總其根源，在“家天下”之大私。而“家天下”之大私是客觀的政治上的制度問(wèn)題。道德理性要作批判的表現(xiàn)，首先應(yīng)對(duì)此而言。如是，對(duì)于政治與歷史方見(jiàn)切題。今不于此措思，徒就英雄情欲生命于私生活方面之亂倫逆理，以及就英雄角逐，利欲膠漆場(chǎng)中，散見(jiàn)之悖戾無(wú)道之事象，作道德判斷，而期望其正心誠(chéng)意，作慎獨(dú)自律的工夫，宜其隔靴搔癢，被譏為迂闊也。此并非不對(duì)，乃是不切。不切，則人淡漠視之矣。此同甫所以說(shuō)：“一頭自如此說(shuō)，一頭自如彼做。說(shuō)得雖甚好，做得亦不惡?！蓖θ绱苏f(shuō)，已是萬(wàn)分客氣了。此為兩不相應(yīng)。道德判斷而至于兩不相應(yīng)，則道德理性即退縮而停于主觀狀態(tài)中。而情欲生命亦停于其原始狀態(tài)而自行泛濫。所謂相應(yīng)不相應(yīng)，是因問(wèn)題層面不同而說(shuō)。朱子要批判漢唐，固不應(yīng)只就散見(jiàn)的主觀之私說(shuō)，當(dāng)客觀地就家天下政體之大私說(shuō)。這里一私，無(wú)往而不私。為此一私，可以無(wú)惡而不作。不在這里說(shuō)話，而只就散見(jiàn)的主觀之私說(shuō)，縱使這里做得十分好，亦不過(guò)如三代，而三代卻仍是“大道既隱，天下為家”也。義理之光照察利欲之私，不照則已，一照，當(dāng)無(wú)往而不照。散見(jiàn)的主觀之私固應(yīng)照及，而家天下之大私更應(yīng)照及?！按蟮乐?，天下為公”，“大道既隱，天下為家”，不亦圣人之所已說(shuō)者乎？ 從政治歷史方面說(shuō)，此是天理之公之總綱。以往儒者在君主專制政體下，壓縮既久，遂不復(fù)向此措思矣?；蚺加袘浖?，亦不敢直伸其辭，只能縱脫空言。若能正視而蓄之于心，則一遇此問(wèn)題自能中肯切要而談矣。即不敢明談，亦可于微言寄大義。而況圣訓(xùn)固在乎？ 今迂泛不切，可見(jiàn)已不能正視而蓄之于心矣。至若同甫，則又想察其情而曲為之說(shuō)，已根本視為當(dāng)然。所謂“不總之于一家，則人心何所底止？”可見(jiàn)諸儒當(dāng)時(shí)固已不能公之于辭，且亦不能默逆于心。故宋儒講學(xué)只能立教，退而向內(nèi)圣方面發(fā)展，以對(duì)治佛老。此則能暢所欲言，而無(wú)禁忌。至若歷史、政治，則根本是消極的，而亦甚隔也。) 
    案：朱子義理之光之照察似已能意識(shí)及君主專制，家天下之大私，尊君卑臣之不合理與非禮。彼在《語(yǔ)錄》中，已時(shí)有提及。如弟子問(wèn)變法，朱子答以后世一味尊君卑臣如何能變法？在君主專制家天下之大私下，根本處是不能動(dòng)的，如何能變得？此吾所以說(shuō)只有革命，而無(wú)變法。朱子之稱三代，貶漢唐，亦如孔子之稱堯舜，俱為理想主義的。蓋中國(guó)君主專制政體自秦用法家以后具其形，漢繼之而不能變。惟西漢儒生猶爭(zhēng)論此問(wèn)題，俱不以家天下為然?？梢?jiàn)尚未成定局，(至少在意識(shí)上) 故有禪讓五德終始之說(shuō)，而釀成王莽之不流血而轉(zhuǎn)移政權(quán)。王莽之乖謬陰私，是中國(guó)歷史之大不幸。至東漢光武后，專制政體始成定局，亦無(wú)有再議之者矣。（凡此詳解俱見(jiàn)吾《歷史哲學(xué)》）宋明儒者以能大展義理之光，故時(shí)能照及，而不敢暢其辭。壓縮既久，則淡然矣。又以道德意識(shí)強(qiáng)，只重綱常、人道、人倫之大本，而于政治歷史處之曲折，則不甚措意，重內(nèi)圣而忽外王，如二程便不甚意識(shí)及此，此亦有講學(xué)本質(zhì)之所函。而意識(shí)及此，亦為其講學(xué)本質(zhì)之所函，蓋義理之光、天理之公之照察，原則上固不應(yīng)有局限也。其局限之因緣是事實(shí)上的，偶然的。而依理想主義稱堯舜、三代，則是其本質(zhì)。重王道，重禮樂(lè)，反專制，反刑罰，嚴(yán)理欲之辨，貶視五伯漢唐，其中之函義皆有托古之微言，甚深之委曲，吾人固不應(yīng)表面視之也。
    又案：黃宗羲云:“止齋(陳傅良) 謂功到成處，便是有德。事到濟(jì)處，便是有理。此同甫之說(shuō)也。如此則三代圣賢，枉作工夫。功有適成，何必有德？事有偶濟(jì)，何必有理？此晦庵之說(shuō)也。如此則漢祖、唐宗賢于仆區(qū)不遠(yuǎn)。蓋謂二家之說(shuō)，皆未得當(dāng)。然止齋之意畢竟主張龍川一邊過(guò)多。夫朱子以事功卑龍川，龍川正不諱言事功。所以終不能服龍川之心。不知三代以上之事功，與漢唐之事功回乎不同。當(dāng)漢唐極盛之時(shí)，海內(nèi)兵刑之氣必不能免。即免兵刑，而禮樂(lè)之風(fēng)不能渾同。勝殘去殺，三代之事功也。漢唐而有此乎？其所謂功有適成，事有偶濟(jì)者，亦只漢祖、唐宗一身一家之事功耳，統(tǒng)天下而言之，固未見(jiàn)其成且濟(jì)也。以是而論，則言漢祖、唐宗不遠(yuǎn)于仆區(qū)，亦未始不可?！?《宋元學(xué)案：龍川學(xué)案》案語(yǔ)) 宗羲已提到漢祖、唐宗之事功只是其一身一定之事功。未見(jiàn)其能是“成濟(jì)天下”之事功。足征宗羲已意識(shí)到天下之大私矣。(宗羲抱忘國(guó)之痛，著《明夷待訪錄》，對(duì)此感之最切，故言之亦較宋儒為甚。) 在家天下之大私下，無(wú)真正事功可言。道德理性之為批判的表現(xiàn)，首先應(yīng)在此客觀的政體問(wèn)題上具備事功之模型，如此方為切要。蓋此是成濟(jì)天下之事功也。
    又案：葉適云:“堯舜、三代之統(tǒng)既絕，不得不推漢唐。然其德固難論，而功亦未易言也。湯武不忍桀之亂，起而滅之，猶以不免用兵有慚德。謂之功則可矣。光武宗室子，志復(fù)舊物，猶是一理。漢高祖、唐太宗與群盜爭(zhēng)攘競(jìng)殺，勝者得之。皆為己富貴。何嘗有志于民？以人命相乘除，而我收其利，猶可以為功乎？今但當(dāng)論其得志后，不至于淫荒暴虐，可與為百姓之主刑賞足矣。若便說(shuō)向湯武，大義一差，無(wú)所準(zhǔn)程。萬(wàn)世之大患也。”(《習(xí)學(xué)記言》，《宋元學(xué)案·水心學(xué)案》上載) 準(zhǔn)此，則水心亦不以漢唐為真有功業(yè)也。已意識(shí)到其“皆為己富貴，何嘗有志于民”？此即朱子所謂根本田地全體只是利欲之私?！昂螄L有志于民”一語(yǔ)，在此，不可輕看。上言“為己富貴”，算不得功業(yè)。則“有志于民”方可成客觀的真功業(yè)。“有志于民”即公心也。此等處，同甫全不顧及：不管什么功，反正有本領(lǐng)。此即其撥開(kāi)批判的鑒別，唯是重自然生命之原始價(jià)值也。故云:“眼光如漆者，開(kāi)眼即是”。不管其“所有”的是什么，亦不管其“能是”的“田地根本”是什么。同甫說(shuō)“人欲如何主持得世界”？言外漢唐能主持得世界，故不會(huì)完全是人欲。殊不知無(wú)真功業(yè)，即不能真主持得世界也。
    又案：象山云:“秦不曾壞了學(xué)脈，至漢而大壞?！毕笊秸f(shuō)此話之底子，其眼目當(dāng)然很高。儒者繼承孔子之稱堯舜，當(dāng)然不會(huì)看得起秦漢以下。但何以說(shuō)學(xué)脈至漢而大壞？歸根結(jié)蒂還是君主專制家天下之大私一問(wèn)題。秦不過(guò)一時(shí)之硬來(lái)，其惡顯。至漢反不上去，遂落下來(lái)而成定局。堯、舜、禹、湯、文、武相傳之心法不明，而禮樂(lè)王道之盛亦不可復(fù)致。此所以至漢而始大壞也。儒者以圣王為政治上之最高格，此在根本上是反英雄情欲生命之非理性，故賤視五霸以及漢高祖馬上得天下所開(kāi)之英雄。此吾于《政治神話》中已論之詳矣。當(dāng)然孔孟以及宋明儒者之稱堯舜三代是理想主義的，而現(xiàn)實(shí)歷史則是實(shí)際之演進(jìn)，堯舜三代事實(shí)上固不必如儒者之所稱。但此理想實(shí)表示對(duì)于政治、歷史作一批判的鑒別，先從理性上立一理想之規(guī)模，然后始期以更高之實(shí)現(xiàn)。人事實(shí)上實(shí)際演進(jìn)是另一線，從頭起即并無(wú)如此之理想，儒者不過(guò)把理想放在歷史之開(kāi)端，托古以言之，這是把理想置于后，而不置于前，實(shí)際上是應(yīng)置于前而須自覺(jué)奮斗以實(shí)現(xiàn)之。縱然如此，儒者對(duì)于現(xiàn)實(shí)之批判的鑒別而要求理性之更高的實(shí)現(xiàn)，總是對(duì)的。問(wèn)題只在“如何能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史”。不能進(jìn)至此，則批判的鑒別只表示一道德的判斷，而理性本體亦只停于知性之抽象階段中。此所以為消極的也。若認(rèn)堯舜三代事實(shí)上即已如此，而又只停在知性之抽象階段中而不進(jìn)，則三代后之歷史即無(wú)法講。只緬懷過(guò)去，鄙薄后來(lái)，此同甫所以有“架漏過(guò)時(shí)”之譏也。故必須從批判的鑒別進(jìn)到“真實(shí)化歷史”之階段，然后對(duì)于政治、歷史始能有積極的思量。有積極的思量，然后始能自覺(jué)地創(chuàng)造歷史，向理性之更高的實(shí)現(xiàn)而趨。宋明儒講學(xué)，內(nèi)圣方面為積極的，對(duì)治佛老可以暢行無(wú)阻，故其大成只在立教，而對(duì)于政治、歷史之外王方面，則為消極的。只作到批判的鑒別一步，此為九轉(zhuǎn)丹砂之預(yù)備階段。而真正“真實(shí)化歷史”之工作，則有待于今日。能自覺(jué)地真實(shí)化歷史，始能自覺(jué)地創(chuàng)造歷史，而“歷史為精神實(shí)現(xiàn)之過(guò)程”一義亦于焉極成而無(wú)疑。

十四、對(duì)于政治與歷史作積極的思量；不自英雄與圣賢之“作用”處想，而要自客觀政體方面作“架構(gòu)”地想
    吾這里所謂積極地思量政治與歷史，既不是著重于英雄情欲生命之恢廓得開(kāi)，亦不是企求于圣賢德性生命之功化。因?yàn)檫@都是自“作用”處想?？粗赜⑿刍蚴ベt之作用，此都落在直覺(jué)主義、主觀主義、命定主義，此對(duì)于自覺(jué)地真實(shí)化歷史與創(chuàng)造歷史乃是不切的。故吾所謂積極的，不是從“作用”處想，因?yàn)檫@是主觀的，而是從“架構(gòu)”處想。因?yàn)檫@是客觀的。要積極地正視政治與歷史，而成濟(jì)真正之事功，不能不是客觀的。道德理性要作批判的表現(xiàn)，對(duì)于政治歷史要作批判的鑒別，首先應(yīng)在“家天下”之大私處說(shuō)話。而此大私乃是歷史演進(jìn)中客觀的政體問(wèn)題。鑒別此大私是“天理之公”之客觀表現(xiàn)之總綱。其次關(guān)于國(guó)計(jì)、民生、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、禮樂(lè)、教化各方面，都應(yīng)當(dāng)先從制度方面當(dāng)作客觀問(wèn)題而鑒別之。此梨洲所謂“統(tǒng)天下而言之”，葉水心所謂“有志于民”是也。此都是“天理之公”之客觀的表現(xiàn)。如自由、平等、正義、公道等都是客觀表現(xiàn)的大眼目。總得先掌握住幾個(gè)有關(guān)全體人民幸福的大眼目，然后天理之公方可有客觀的表現(xiàn)，而由之以作批判的鑒別，(鑒別其究是天理之公，抑是人欲之私) 亦方可說(shuō)是客觀的。從客觀方面，作批判的鑒別，問(wèn)題的形成，而期在實(shí)踐過(guò)程中求解答，方可算真正的客觀的事功。這從客觀方面作批判的鑒別與問(wèn)題的形成，便是吾所謂從“架構(gòu)”處想，而不是從“作用”處想。
    所謂“架構(gòu)”，依以下兩義定：其一，從自己主位中推開(kāi)而向客觀方面想，自己讓開(kāi)，推向客觀方面，依此而說(shuō)架構(gòu)；其二，推向客觀方面，要照顧到各方面，而為公平合理之鑒別與形成，依此而說(shuō)架構(gòu)。在如此方式下表現(xiàn)道德理性與天理之公，亦可說(shuō)是道德理性之架構(gòu)的表現(xiàn)，而重英雄之本領(lǐng)或圣賢之功化，則可說(shuō)是理性之“作用的表現(xiàn)”。由英雄本領(lǐng)而來(lái)的作用，則是自然生命之原始的，非批判的、有夾雜的；由圣賢功化而來(lái)作用，則是精神生命之神通，雖是精純，然亦非批判的。故皆為直覺(jué)主義、主觀主義、命定主義，而不可以與民共之，由客觀的實(shí)踐以實(shí)現(xiàn)。此批判的、架構(gòu)的表現(xiàn)甚為重要，此則能多方撐開(kāi)、多方承認(rèn)而共成一是。而作用的表現(xiàn)則皆是渾全的、整一的，而不能撐開(kāi)“多”，皆是“非全即無(wú)”的，故不能“與民共之”“與時(shí)偕行”：不能與民共之，即不能“傳”；不能“與時(shí)偕行”，即不能“繼”。故從“作用”處想，不能真實(shí)化歷史，亦不能積極地自覺(jué)地創(chuàng)造歷史，而架構(gòu)的表現(xiàn)，則是直接跟“理性本體”來(lái)，而卻是暫從主位讓開(kāi)而為一“曲”。由這一曲，客觀義成。此客觀的架構(gòu)表現(xiàn)對(duì)圣賢德性生命之作用表現(xiàn)言，為次級(jí)的，但此次級(jí)的一曲而可以通出去，以完成一大作用，此亦可說(shuō)是德性的作用之客觀形態(tài)。(圣賢的作用的主觀的形態(tài)) 對(duì)英雄情欲生命之作用表現(xiàn)言，則是籠罩的，期以此架構(gòu)表現(xiàn)納英雄生命于軌范之中而不使之泛濫，此真作到陳同甫所謂“千涂萬(wàn)轍，卒走圣人樣子不得”也。如此方可“窒英雄豪杰之口而奪其氣”。此架構(gòu)表現(xiàn)為積極地解決政治問(wèn)題，自覺(jué)地在實(shí)踐過(guò)程中以引生歷史、真實(shí)化歷史，以成濟(jì)真正事功之總樞紐。
    中國(guó)文化中，自墨子起即有要求事功一暗流，陳同甫其一相也。顏習(xí)齋、李恕谷，又其一相也。乾嘉考據(jù)，則其變形也。今之科學(xué)方法又其一變形也。而皆一方引不出事功，一方又反對(duì)理性本體，反對(duì)堯舜相傳之心法，故皆不知事功形成之關(guān)鍵，故亦不能實(shí)現(xiàn)其要求。陳同甫是英雄主義的作用表現(xiàn)。顏、李是事務(wù)主義的表現(xiàn)，墨子是直接反應(yīng)的原始的實(shí)用主義之表現(xiàn)。此中惟顧、黃、王能得其正。顧雖反陽(yáng)明，而不反程朱。其精神雖有與顏、李相似處，然比較為正大。故顧黃王列為一系，而與顏李不同也。宋明儒者肯定理本體，肯定堯舜相傳之心法，但于事功則是直接期望圣賢德性生命之作用表現(xiàn)。而以二帝三王為實(shí)際上之見(jiàn)證。吾總說(shuō)，孔孟稱堯舜是理想主義的，現(xiàn)在宋儒再益之以三代，亦仍是理想主義的，而置家天下之私于不問(wèn)。至于圣賢之作用表現(xiàn)，境界固高，然吾已謂其不能“與民共之”“與時(shí)偕行”。而圣賢之本質(zhì)，事功之作用其余事也，因非其本質(zhì)之重心所在，亦非其中心所在。故明道云：雖堯舜事業(yè)，亦如太空中一點(diǎn)浮云過(guò)目。而由此路以言事功，若不能真至圣賢之作用，則人必譏其迂闊而無(wú)用。故顏習(xí)齋謂北宋出如許圣人，不能免徽欽之北狩，南宋出如許圣人，不能免帝邴之投海。圣人固如此乎？此固無(wú)理之譏，然可知徒由圣賢作用以言事功，不足以成事功，則無(wú)疑。此其故即在缺架構(gòu)表現(xiàn)之一環(huán)。然一言架構(gòu)表現(xiàn)，則不能不肯定理性本體，不能抹殺宋明儒所講之堯舜相傳之心法。此種本源之學(xué)仍須講。因?yàn)榇耸橇x理之光之發(fā)源。謂其“不足”可，謂其“不必須”則不可。此義陳同甫不知，顏、李不知，顧亭林且亦不知也。等檜以下，則無(wú)論矣。茲仍就同甫而言之。
   十五、精鑒歷史須通三關(guān)：道德判斷與歷史判斷之綜合，生命與理性之統(tǒng)一
    同甫答朱子云:“一生辛勤于堯舜相傳之心法，不能點(diǎn)鐵成金，而不免以銀為鐵，使千五百年之間成一大空闕，人道泯息而不害天地之常運(yùn)，而我獨(dú)卓然而有見(jiàn)，無(wú)乃甚高而孤乎？宜亮之不能心服也。”不能點(diǎn)鐵成金，只表示朱子只是道德判斷，尚不能引進(jìn)歷史批判以真實(shí)化歷史。至于“不免以銀為鐵”，實(shí)非“以銀為鐵”，乃只是從批判的鑒別而有所抑揚(yáng)，不以自然生命之原始價(jià)值為滿足。至于“我獨(dú)卓然而有見(jiàn)，無(wú)乃甚高而孤乎？”實(shí)不可輕看此“卓然有見(jiàn)，甚高而孤。”若誠(chéng)卓然有見(jiàn)，則必甚高而孤?！吧醺叨隆笔且?jiàn)道之第一關(guān)，所謂“截?cái)啾娏鳌标P(guān)是也。此只是未能通出去。然要通出去，必先經(jīng)此第一關(guān)。不經(jīng)此第一關(guān)而便云通，皆是自然生命之原始價(jià)值，皆是“第一自然”中事，不足語(yǔ)于精神生命之建立。堯舜相傳之心法，雖經(jīng)孔孟之一點(diǎn)，然澈底澄清，而自覺(jué)地要透認(rèn)此“性體”之自己，則始自宋儒。故宋儒此步提煉實(shí)可說(shuō)是“得不傳之絕學(xué)”。此實(shí)是歷史中一件大事。實(shí)應(yīng)鄭重而寶貴之。雖只“唯是提煉此性體”，而未至通出去，然只作到此第一關(guān)，已是不凡。唯是提煉此性體，依黑格爾之思維說(shuō)，便是透顯此性體之“純普遍性自己”，此雖在抽象階段中，尚未至與特殊者合一之具體圓融境界，(此就政治、歷史言，是如此，若就主觀實(shí)踐說(shuō)，則宋明諸大儒實(shí)皆不只停在“純普遍性自己”一階段中) 然此性體要必先經(jīng)過(guò)此抽象階段(截?cái)嚯A段) 而后始能“自見(jiàn)其自己”，此是遮撥一切葛藤牽連，而唯是認(rèn)證此“性體自己”之一步。遮撥一切葛藤牽連，即是從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界中提煉出來(lái)，將一切感覺(jué)成分刷洗凈盡，而唯是呈現(xiàn)此性體之自己。此是逆反之功夫。剝落一切感覺(jué)成分即是不與特殊經(jīng)驗(yàn)相牽連，故云是抽象，而逆反而證之“性體自己”即是一“純普遍性之自己”。此即為性體之“在其自己”。從歷史上說(shuō)，當(dāng)人類能自覺(jué)地引證其“性體之自己”，從習(xí)慣中、自然生命中、不自覺(jué)中、渾淪中超拔出來(lái)，而引證此本體，以自覺(jué)地進(jìn)到精神生命，使道德實(shí)踐，創(chuàng)造真實(shí)的人生，成為可能，這當(dāng)然是人類的躍進(jìn)，不平凡的一步。說(shuō)是“得不傳之絕學(xué)”，亦是實(shí)語(yǔ)。因?yàn)樵诹?xí)慣中、自然生命中、不自覺(jué)中，即是“不傳”也。誰(shuí)能透此一關(guān)，誰(shuí)即獨(dú)卓然而有所見(jiàn)。此當(dāng)然是一種孤高的卓然。凡是逆反之透顯皆是“孤高”。問(wèn)題只在如何能由此再進(jìn)到第二關(guān)(涵蓋乾坤) ，乃至第三關(guān)(隨波逐浪) ，而歸于平平耳(理性與生命之統(tǒng)一) 。即就政治、歷史言，依此理性本體以為批判的鑒別，“統(tǒng)天下而言之”“有志于民”，從客觀方面而為架構(gòu)的表現(xiàn)，那便是進(jìn)到第二關(guān)。(以義理之光，批判的與架構(gòu)的，涵蓋乾坤) 再?gòu)膭?dòng)的觀點(diǎn)，升舉轉(zhuǎn)化的立場(chǎng)，引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史，成濟(jì)真正之事功，那便是進(jìn)到第三關(guān)。(理性與生命之統(tǒng)一，理性之實(shí)現(xiàn)) 宋明儒者對(duì)此第二關(guān)只停在批判的鑒別之主觀形態(tài)中，未至架構(gòu)的表現(xiàn)之客觀形態(tài)，此即第二關(guān)有所不盡。因第二關(guān)不盡，故第三關(guān)亦是停在圣賢之作用表現(xiàn)，主觀形態(tài)中，而不能引進(jìn)歷史判斷以真實(shí)化歷史，此即不能有真正之第三關(guān)，此即前文所說(shuō)朱子唯是道德判斷，理性本體只停于知性之抽象階段中之意也。朱子未能至第二、三關(guān)，此是其不足處。然若謂論政治、歷史，求濟(jì)真正之事功，而可不經(jīng)此第一關(guān)，輕視堯舜相傳之心法，宋儒所得之不傳之絕學(xué)，則決斷然不足以與論政、史與事功。陳同甫不能正視此理性本體，故只落于自然生命之原始價(jià)值而不自知其非也。故理性之架構(gòu)表現(xiàn)足以完成德性生命之作用，反過(guò)來(lái)，圣賢德性生命之學(xué)之講求，所謂心性之學(xué)，義理之學(xué)之講求，雖其本質(zhì)只在成圣成賢成德立教，不在成事，然亦足以使義理之光常在，使理性本體能?！白砸?jiàn)其自己”，而不走失，則亦足以為一切光明之源泉，護(hù)住一切批判的鑒別，架構(gòu)的表現(xiàn)，使之常自見(jiàn)其自己為從理性本體而來(lái)，而不悖于天理之公。(否則，理性走失，則架構(gòu)表現(xiàn)亦可墮落平沉，往而不返，其弊亦不可勝言。見(jiàn)拙作《理性之內(nèi)容的表現(xiàn)與外延的表現(xiàn)》一文) 然則雖不言事功，而唯是護(hù)住此心性本體，令自家生命常惺惺，心地常清和，照察常分明，則其為功已不少矣。而可妄譏責(zé)乎？

    十六、儒學(xué)、心性之學(xué)、成人成圣之學(xué)是一，亦決不可輕忽
    同甫云:“向來(lái)儒者所謂只這些子殄滅不得，秘書(shū)便以為好說(shuō)話，無(wú)病痛乎？”子曰：“今不欲天地清明，赫日常在。只是這些子殄滅不得者，便以為古今秘寶。因吾眼之偶開(kāi)，便以為得不傳之絕學(xué)。三三兩兩，附耳而語(yǔ)，有同告密。畫(huà)界而立，一似結(jié)壇。盡絕一世之人于門外，而謂二千年之君子，皆盲眼不可點(diǎn)洗，二千年之天地日月，若有若無(wú)。世界皆是利欲，斯道之不絕者，僅如縷耳。此英雄豪杰所以自絕于門外，以為立功建業(yè)，別是法門。這些好說(shuō)話，且與留著妝景足矣。若知開(kāi)眼即是個(gè)中人，安得撰到此地位乎？”此皆輕薄反動(dòng)話。不知“理性本體”之重要也。只要“這些子殄滅不得者”能護(hù)得住而使之常在常見(jiàn)，則即是“光明寶藏”，足為一切價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)。(明道云:“只有這點(diǎn)子秉彝，卒殄滅不得”) 有何病痛可言？只要理性本體常在，義理之光常照，雖當(dāng)未能進(jìn)至架構(gòu)表現(xiàn)時(shí)，英雄豪杰可一時(shí)“自絕于門外”，然而總范圍而照察之而不令其終絕。及至控勒部署以見(jiàn)天下之公是，則雖欲自絕而不可得矣。同甫急切于功利，以提煉護(hù)持此“泯滅不得者”，一時(shí)重在收斂，而未能通出去以成濟(jì)事功，便輕視此“泯滅不得意”，認(rèn)為有病痛，只是妝景之子說(shuō)話。并認(rèn)為“氣力”所在，便是道之所在，除此以外，別無(wú)所謂“卓然泯滅不得者”。故曰:“漢唐之賢君，果無(wú)一毫氣力，則所謂卓然泯滅不得者，果何物耶？”道固賴人以存，但只是“氣力”一層，只注意自然生命之原始價(jià)值，則道之存在只偶然耳，亦不能有真正的實(shí)現(xiàn)。人類精神之表現(xiàn)，歷史之發(fā)展，不如此之直接平鋪也。同甫雖重功業(yè)，而不知功業(yè)之艱難，只知?dú)饬χ蓯?ài)，而不知英雄之病痛。將道只推向氣力之一層，以為如此可以納英雄豪杰于門內(nèi)。殊不知如此知解，只是把人類全放蕩而為外，亦無(wú)所謂內(nèi)也?！皦罘槐怼苯糟郎缫印Ｈ绱?，則“光明寶藏”“卒殄滅不得者”之提煉與護(hù)持，在人類歷史上，誠(chéng)有其必要而且必然也。而此步提煉之為“卓然”，亦誠(chéng)有其卓然也。同甫又云：“人生只是要做個(gè)人。圣人、人之極則也。如圣人方是成人。謂之圣人者，于人中為圣；謂之大人者，于人中為大。才立個(gè)儒者名字，固有該不盡之處矣。學(xué)者所以學(xué)為人也。而豈必其儒哉？”又曰：“蓋擔(dān)當(dāng)開(kāi)廓不去，則亦何有于仁義哉？氣不足以充其所知，才不足以發(fā)其所能，守規(guī)矩準(zhǔn)繩而不敢有一毫走作，傳先民之說(shuō)而后學(xué)有所持循，此子夏所以分出一門而謂之儒也。成人之道，宜未盡于此。故后世所謂有才而無(wú)德，有智勇而無(wú)仁義者，皆出于儒者之口。才德雙行，智勇仁義交出而并見(jiàn)者，豈非諸儒有以引之乎？故亮以為學(xué)者，學(xué)為成人。而儒者亦一門戶中之大者耳。秘書(shū)不教以成人之道，而教以醇儒自律。豈揣其分量，則止于此乎？ 不然，亮猶有遺恨也。”同甫以為“人生只是要做個(gè)人”“學(xué)者，所以學(xué)為人也”。又云“學(xué)者，學(xué)為成人”。何必為儒？此亦是檢好聽(tīng)的說(shuō)。而于儒之本質(zhì)不解也。以儒由子夏而分出，此亦只是同甫說(shuō)，非孔孟荀之所謂儒也。亦非程朱陸王之所謂儒也。子夏傳經(jīng)，只是傳儒書(shū)之經(jīng)生耳，或亦曰儒生。兩漢魏晉人言儒只就此傳經(jīng)之儒而言儒。今同甫亦如此。此豈儒之本質(zhì)哉？以此定儒，則孔孟荀皆非儒也，程朱陸王亦皆非儒也。惟經(jīng)生博士，馬融、鄭玄方可為儒耳。此何乎？學(xué)為人，學(xué)為成人，此是抽象之泛說(shuō)。若一落實(shí)，則“學(xué)為人”“學(xué)為成人”之道即儒道耳。儒者點(diǎn)出“人成其為人”“成人成其為成人”之途徑，以為必自覺(jué)地印證自家生命中之理性本體，然后人始能從自然生命轉(zhuǎn)為精神生命，而有真實(shí)的人生，真實(shí)的人之完成，真實(shí)的成人之完成。儒之所以為儒即在能代表而實(shí)踐此途徑。凡肯認(rèn)而又實(shí)踐此途徑者，皆儒耳。不肯認(rèn)此途徑，而泛言學(xué)為人，學(xué)為成人，則其為人，為成人，或?yàn)楫惗?，或?yàn)橛贡姡蛑粸榱?xí)慣中人。同甫欲學(xué)成人，而又云如圣人方是成人。如是，則學(xué)成人即學(xué)圣人。學(xué)圣人而又不必其為儒，則儒與圣人兩失之矣。既不解儒之本質(zhì)，又不明成人圣人之何所是。故要學(xué)為“成人”，便不可反對(duì)為儒。至于造詣深淺高低，則視諸其人。汝可反對(duì)子游子夏，隨荀子而目之為賤儒、陋儒，然不必反對(duì)儒也。同甫鄙儒，不以儒自居，以為“拳能擎得，足能舉得，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，本非儒也?！贝似浔扇澹灰匀遄跃?，亦如劉邦之鄙儒，酈食其之不以儒自居也。劉邦曰：“乃公方馬上得天下，無(wú)暇見(jiàn)儒?！笔称湓唬骸坝璺侨逡?，予乃高陽(yáng)之酒徒也?！蓖λ荒芨哂卺B食其也。須知儒之體則一，而其相與用本非一也?？鬃硬辉坪酰俊把员匦?，行必果，硁硁然小人哉!”不又云乎？“汝為君子儒，無(wú)為小人儒!”此則隨分施設(shè)，隨機(jī)轉(zhuǎn)撥，豈拘于一格哉？菩薩不只低眉，亦有怒目也。定儒于子夏，此同甫之自限之，儒者不如此限之也。只要頂?shù)米?，則或狂狷，或豪或俠，或酒或色，皆不礙其為儒。惟一般施教，接引大眾，不能不予以規(guī)矩準(zhǔn)繩使有所持循耳。同甫云：“擔(dān)當(dāng)開(kāi)廓不去，可有于仁義？”明道亦說(shuō)：“推拓得開(kāi)，則天地變化，草木蕃。推拓不開(kāi)，則天地閉，賢人隱。”此字面上與同甫同。然明道所說(shuō)之推拓得開(kāi)，是指真實(shí)的德性生命言，不是英雄的自然情欲生命也。自然情欲生命開(kāi)廓得去，未必有仁義，而非自然情欲生命之真實(shí)德性生命之開(kāi)廓得去，方是真仁義。同甫言之如此急促，不亦率乎？