我們知道自己有一個大腦，雖然我們誰也沒有親眼看見過自己的大腦，但我們確信它正好好的待在我們的腦袋里。我們也知道自己有一顆心靈，可是我們卻并不能像知道大腦那樣知道這個心靈待在我們身體的什么位置。中國有句古語叫“心之官則思”，現(xiàn)在這句話已經(jīng)被修正為“意識是人腦的機能”，成為唯物論者堅持的基本觀點之一。這個觀點表明：意識，也就是心靈，必須依賴于某種人體器官才能存在。它意味著，心靈雖然可能是心臟或者大腦的功能，但并不就是心臟或者大腦。這就如同切割是刀子的功能，它必須依賴于刀刃的存在，但絕不就是刀刃。另外一些人不這么看，他們相信心靈是獨立的存在，不僅不依賴于人體的某個器官，甚至根本不依賴于人的整個肉體。這個心靈就是人的靈魂。它（他？她？）不過是暫時寄居在人的肉體里，就像杰克·薩利暫時“連接”進入他的“阿凡達(dá)”一樣。

這兩個觀點針鋒相對，我們只能選擇相信其中一個。不過在此之前我們首先需要知道，它們相互對立的如此厲害，以至于采用意識、精神、靈魂中的任何一個詞都無法做到這一點：既能確切的表達(dá)那個“并非肉體的我”，又能不立即陷入到對這個“并非肉體的我”的爭執(zhí)中。也就是說，我們要認(rèn)識和討論這個“并非肉體的我”，有必要暫時擺脫關(guān)于它是什么的分歧，有必要引入一個本體論色彩不那么濃厚的概念做為指代。這樣做雖然有些畫蛇添足，但可以避免由于長期以來的爭執(zhí)所帶來的那種幾乎不可避免的先入為主。在這一點上，心靈一詞頗能勝任。

1、把有或沒有心靈的界線劃在哪里具有重大的倫理學(xué)意義

我們每一個人都相信自己擁有心靈——不論它是大腦的機能還是我們的靈魂，我們擁有心靈是無可置疑的——這同時表明我們每一個人都相信別人也跟自己一樣擁有心靈。但那些非人的動物、植物、微生物或者石頭、鬧鐘、電腦是否也有心靈呢？這個問題可不像看上去那么容易回答，因為如何回答這個問題具有重大的倫理學(xué)意義。我們可能會跟某個人一下子說上好幾個小時的話，但對路燈桿卻連一個招呼也不會打。另一種情況下，有些人會跟他們的狗說話，但絕不會跟一只蟑螂道早安。這不是因為蟑螂和路燈桿不會說話，也不是因為那些狗真的會說話。雖然語言很重要，但在這里會不會說話并不是問題的關(guān)鍵，關(guān)鍵是我們相信狗跟人一樣擁有心靈，而蟑螂和路燈桿卻沒有。如果不考慮非生物的路燈桿，這其實意味著我們對狗有心靈相當(dāng)肯定，卻非常懷疑蟑螂也有心靈，所以，痛哭“小強”的死去才顯得那么好笑。雖然如此，問題不容易回答卻不是因為搞不好會出笑話，而是因為搞不好會釀成悲?。何覀儜{什么斷定蟑螂沒有心靈？如果蟑螂其實是有心靈的，只是由于我們的傲慢和武斷才無視了這一事實，蟑螂的感受會怎樣？設(shè)想一下，如果把你當(dāng)成一個沒有心靈的玩意兒來對待，你是什么感受？

所以說，把有或沒有心靈的界線劃在哪里，具有重大的倫理學(xué)意義。我們不應(yīng)該為無心靈者完全虛幻的福祉而犧牲有心靈者真正的道德權(quán)益，也不應(yīng)該漠視、貶低或否認(rèn)有心靈者的權(quán)益。

我們大致都會承認(rèn)石頭、鬧鐘、電腦沒有心靈，因為它們沒有生命?？墒俏⑸镉猩?，我們卻也會認(rèn)為它們沒有心靈，因為它們太過簡單。那么菌類或者植物呢？蠶蛾、扇貝或者龍蝦呢？明眼人一定已經(jīng)意識到，這種“重大的倫理學(xué)意義”將以一種影響我們食譜的奇異方式，使我們拋棄“泛神論”——素食者不會在意吃掉一朵蘑菇或者一根胡蘿卜，沒準(zhǔn)他們還是品茶的高手！他們用實際行動證明，其實并沒有什么“花仙子”，但他們拒絕蠶蛾、扇貝或者龍蝦，甚至連雞蛋都拒絕食用。更多的人沒有這么多禁忌，他們會吃一些更高等的動物——比如津津有味的品嘗牛排——但他們絕不會吃一口人肉，哪怕這人肉是從因為一次可怕的事故而掉下來的胳膊上取來的。

吃不吃這條胳膊是一種極端的考慮，更通常的考慮是，如果做手術(shù)把它接上去，該不該給它打麻藥？它里面確實有著相當(dāng)數(shù)量的活動神經(jīng)細(xì)胞，跟它本來所屬的那個身體并無二致：它有足夠的理由會感覺到疼痛。然而我們不會給它打麻藥，我們只會給那個身體打麻藥，因為胳膊中沒有大腦?？墒巧蓉愶@然也沒有大腦，但相當(dāng)一部分人拒絕食用它，因為他們相信扇貝有心靈。難道人們拒絕食用那條胳膊是因為它里面有心靈嗎？如果是這樣，那就代表心靈跟大腦無關(guān)，但如此一來我們就需要解釋，胳膊中的心靈是一直存在著的還是從身體上掉下來之后才誕生的，并且由此我們還需要解釋這兩個心靈之間的關(guān)系。應(yīng)該沒有人會認(rèn)為那條胳膊中有心靈，因此我們完全沒必要嘗試去做這種荒唐的解釋，但為什么，我們會認(rèn)為沒有大腦的扇貝會有心靈呢？如果扇貝有心靈因而不該被食用，那么雞蛋也有心靈嗎？不吃雞蛋到底是因為它本身已經(jīng)具有心靈，還是因為它將來會變成一只有心靈的小雞？鑒于人們對雞有沒有心靈存在嚴(yán)重分歧，因此把這個問題轉(zhuǎn)化成關(guān)于胎兒的問題會更明顯。跟那條胳膊是否有心靈一樣，胎兒是否有心靈？如果有，那么墮胎將背負(fù)嚴(yán)重的道德罪惡；如果沒有，那么墮胎就跟割掉發(fā)炎的闌尾一樣無可厚非。可跟那條胳膊明顯不同的是，如果不加干預(yù)任其發(fā)展，胎兒很快就會發(fā)育成一個具有心靈的人，我們該在什么時候考慮其權(quán)益？如果你就是那個胎兒，你希望怎樣對待你？

因此，對心靈的認(rèn)識所具有的倫理意義，不在于心靈是一種機能還是一種獨立存在，而在于我們做為一個有心靈的實體，希望別人如何對待我們。如果我們考量人工智能的情況，就會發(fā)現(xiàn)，哪怕我們把它制造得跟人完全一樣，我們也不會相信它跟我們一樣有心靈，更不會同意它跟我們享有同樣的權(quán)益。

2、既然心靈待在肉體里的動機不是當(dāng)下自明的，那么心靈就不會是一個獨立的存在

以這樣的途徑回歸到本體論有些出人意料，這使得我們不得不開始討論那個被我們暫時擱置的問題：心靈是一種機能還是一種獨立的存在。如果我們相信它是一種機能，就必須找出這種機能產(chǎn)生的原理和過程；如果我們相信它是一種獨立存在，也必須證明它如何“獨立”存在。

沒有任何線索顯示自然會產(chǎn)生“獨立存在”的心靈，因此，如果我們相信心靈是一種獨立存在，就只好相信心靈不是自然的產(chǎn)物，相信它跟我們的肉體具有不同的創(chuàng)生機理?？墒牵捎谖覀儾豢赡苁潜辉熘?，我們又只好相信我們是自然的產(chǎn)物。

這種兩難并不是問題的全部，問題還在于，自然能產(chǎn)生出像心靈這樣復(fù)雜的東西來嗎？

這里需要對前面提到的那個例子稍作修正，即：我們并不是被“附體”的皮囊。因為即便我們可以用杰克·薩利附體來解釋阿凡達(dá)的心靈，我們也沒法解釋杰克·薩利的心靈又來自哪里。我們不是阿凡達(dá)——我們是杰克·薩利或者至少是納威人——反正不是那個長了一副納威人的樣子但卻僅具皮囊的阿凡達(dá)。這里有一些微妙之處：“附體”所隱含的意味是它根本就不屬于它的宿主，它不過是暫時在此寄居從而表現(xiàn)為宿主的心靈。關(guān)鍵之處在于要實現(xiàn)這個表現(xiàn)，必須具備像阿凡達(dá)的肉體那樣的宿主。也就是說，阿凡達(dá)的心靈是否存在不僅取決于是否存在杰克·薩利的心靈，還取決于是否存在阿凡達(dá)的肉體，而這并不是本來意義上的心靈獨立存在。所謂心靈獨立存在，是指心靈不依賴于肉體的存在而存在。也就是說，不論阿凡達(dá)的肉體是否存在，杰克·薩利的心靈都是存在的，雖然他的心靈跟他那個雙腿癱瘓的肉體是什么關(guān)系我們還不能確定，但我們完全能夠確定心靈待在杰克·薩利有殘疾的肉體里，跟它寄居到阿凡達(dá)的肉體里不同。問題是，我們無法像了解心靈為什么待在阿凡達(dá)的肉體里那樣了解心靈為什么要待在杰克·薩利的肉體里，即使對我們自己的心靈也是這樣。我們的心靈碰巧待在我們的肉體里也許有很深刻的原因，也許不過是它喜歡這樣做而已，它從來沒有試圖對我們作出解釋。不過毫無疑問，它自己的動機它自己應(yīng)當(dāng)最清楚不過。

可是，“它從來沒有試圖對我們作出解釋”這句話到底是什么意思？這里的“我們”是指什么？是指我們的肉體還是我們的心靈？心靈需要向肉體作出解釋嗎？還是需要向它自己作出解釋？這不可能是為了肉體，因為肉體不可能理解心靈的解釋，除非肉體本身也具有一個心靈?？墒侨怏w不能真的另外具有一個心靈，否則將導(dǎo)致無可救藥的混亂，即使是承認(rèn)這另外的心靈是肉體的機能也于事無補——雖然看上去它此時只能是肉體的機能。這也不可能是為了它自己。如果心靈需要對它自己作出解釋，那它到底還是不是它自己？它怎么會不理解自己的動機呢？所謂“我也不知道自己為什么這樣做”只不過是人們的遁詞——自殺者絕不會不知道自己為什么要自殺！這就是說，如果心靈是一種獨立的存在，其所作所為的動機應(yīng)該是當(dāng)下自明的，否則我們大有理由懷疑心靈是不是真的那么獨立。

有些人聲稱他們經(jīng)歷了某種靈異事件，并試圖以此證明心靈是一種獨立存在?？墒侨绻覀冏屑?xì)研究這些事件，就會發(fā)現(xiàn)它們跟夢境一樣可以進行多種解讀，并且同樣具有不可驗證性和不可復(fù)制性。如果我們相信夢是一種心理活動，我們也可以基于同樣的理由相信那些事件也是某種心理活動。由于當(dāng)我們使用“心理”這個詞時，是把它當(dāng)成肉體的機能來看待，因此這種態(tài)度并不能讓靈異事件親歷者感到滿意。他們愿意接受周公解夢那樣的解釋，而不愿意接受心理學(xué)的解釋。然而這樣說有些片面，因為他們也不是全盤否定心理學(xué)解釋，而是有選擇的接受一部分、摒棄另一部分，比如他們很樂意接受心理學(xué)中所謂的潛意識。

這種選擇性接受不是無緣無故的，而是因為潛意識可以在某種程度上解釋心靈的動機為什么不是自明的：心靈在我們的肉體里處于一種休眠的狀態(tài)。采取選擇性接受這種態(tài)度的人不會負(fù)責(zé)任的想到，應(yīng)該向我們解釋這個休眠的心靈和那個使我們能讀懂這篇文章的心靈是一種什么關(guān)系。對此我們可以秉持“心靈不能分裂”的態(tài)度斷然拒絕，也可以謹(jǐn)慎的承認(rèn)心靈可能處于一種“半夢半醒”的狀態(tài)。可是心靈為什么選擇這樣一種狀態(tài)呢？鑒于我們對自己心靈不容置疑的理解，我們應(yīng)該相信心靈更愿意處在“全清醒”或“全休眠”的狀態(tài)，而不會主動選擇“半休眠”。如果心靈的“半休眠”狀態(tài)不是它自己的選擇，那它必然是受到了某種外在的制約而不得不處于這種狀態(tài)。由于心靈具有獨立性，這種制約不應(yīng)該來自肉體，否則心靈就會拒絕待在肉體中，除非它對肉體有某種需求使它必須付出這個代價。這個代價其實意味著心靈對肉體的依賴?？墒仟毩⒋嬖诘男撵`不應(yīng)該對肉體有這樣的依賴，存在這種依賴的后果嚴(yán)重到了這樣一個程度：如果從來也沒有產(chǎn)生過滿足心靈的這種需求的肉體，心靈就不會存在，或至少不會一直存在。

不過，心靈也可能是一個享樂主義者，它對肉體的依賴出于貪圖享受，根本不是出于生存的需要。這固然大大降低了肉體對心靈的重要性，但它卻會招致靈異事件親歷者及其支持者更猛烈的抨擊。這些反對者認(rèn)為心靈是純粹而高尚的神性再現(xiàn)，他們不能容忍“心靈享樂主義”的說法。在某種程度上甚至可以這么說，他們寧愿承認(rèn)心靈對肉體存在某種程度的依賴，也絕不會容忍任何泯滅心靈的神性光輝的企圖。我們不是不可以同意他們的意見，但前提是他們必須另給心靈找到一個制約者。然而他們找不到，即使是神也無法充當(dāng)這個角色。因為他們也有一個前提，那就是我們的心靈跟神的心靈是一致的。這就是說，如果我們的心靈需要肉體，那么神的心靈也需要；如果我們的心靈需要肉體是因為受到神的制約，那么神的心靈需要肉體就應(yīng)該是受到“神的神”的制約。顯然，不存在什么“神的神”，神的心靈不受制約，祂不需要肉體，所以我們的心靈也應(yīng)該不受制約、不需要肉體才對。但是不受制約的心靈必須受到制約，否則無法解釋心靈的“半休眠”狀態(tài)，也無法消解“心靈享樂主義”的猜測，進而也無法讓我們同意他們的意見。靈異事件親歷者及其支持者之所以會面對這樣一個悖論，是由于他們錯誤的利用了潛意識。他們寄予厚望的潛意識不能按照他們所希望的方式來挽救他們的理論，相反它摧毀了它。它恰好得出了另外一種結(jié)論：既然心靈待在肉體里的動機不是當(dāng)下自明的，那么心靈就不會是一個獨立的存在——心靈只剩下了是肉體的機能這唯一的可能。

3、對心靈本體持有不同觀點甚至觀點嚴(yán)重對立的人，并不必然“先天的”具有道德的高下之分

這個結(jié)論會讓很多人不滿，因為它是一套唯物主義論調(diào)的說辭。唯物主義的論調(diào)是否天生令人不悅，不在本文的討論范圍之內(nèi)。我們只需看到，這一論調(diào)足以讓我們更自信的否定那一被強加到唯物論者頭上的論調(diào)：如果心靈是一種獨立存在，那么用刀子捅一個人，就僅僅是傷害了那個人的肉體，并沒有傷害其心靈；這就跟刺穿一個麻袋一樣，根本不值得大驚小怪。相信心靈是獨立存在的人構(gòu)造出這一論調(diào)強加給唯物論者，并借以指責(zé)唯物論將導(dǎo)致道德敗壞。他們辯解道：雖然傷害肉體不會對心靈造成物理（生理）傷害，但會使其受到情感（心理）傷害，正因如此，他們才拒絕食用那些他們認(rèn)為具有心靈的生物。他們的潛臺詞是，如果不能認(rèn)識到這一點，那么可憐的唯物論者最終就會淪落為殺人犯。可是他們忽略了，如果心靈是肉體的機能，那么傷害肉體就是對心靈進行生理和心理的雙重傷害。恰如尼采所說：“我整個的是身體，而非別的什么；靈魂只不過是一個用于身體的某些事情的詞?！边@是一個更強化的辯解。真正的唯物論者不會發(fā)表“刺穿麻袋”那樣的腦殘論調(diào)。

這個強化了的辯解證明，相信心靈是肉體的機能在倫理學(xué)意義上是自洽的，并不像某些人所說的那樣會淪為道德的墮落者。不僅如此，這種自洽達(dá)到了足夠深刻的程度，只要重提一個曾經(jīng)被有意忽略而沒有深入的問題——那條胳膊的問題——就可以明晰這一點。我們說在那條胳膊里面確實有著相當(dāng)數(shù)量的活動神經(jīng)細(xì)胞，而且它確實是活的（否則也就不必再做手術(shù)把它接上了），但由于它沒有大腦因而不必給它打麻藥。但是扇貝也沒有大腦，有些人卻因為認(rèn)為它有心靈而拒絕食用它。拒絕食用那條胳膊的人肯定比拒絕食用扇貝的人多得多，難道那條胳膊也有心靈？如果它有心靈，我們憑什么僅僅因為它沒有大腦就不給它打麻藥？毫無疑問，真正同意那條胳膊有心靈的人寥寥無幾，人們相信心靈仍然完好無損的待在胳膊原來所屬的那個身體里。這導(dǎo)致一系列疑問。通過一些殘忍、繁瑣但必不可免的假設(shè)和思考，這一系列的疑問最終會被歸結(jié)為：一個完整的身體被分割到什么程度才會不再被認(rèn)為擁有心靈？這其實仍然是那個老問題：我們到底為什么拒絕吃那條胳膊？不得不說的是，如果我們意識到這條胳膊的命運其實跟植物人的命運是緊密相連的，甚至跟安樂死是緊密相連的，那它就不僅僅是考問，而是真正的“拷問”。它直指人類道德的核心，讓我們從另一個方面體會到墮胎、植物人、安樂死、克隆等問題并不僅僅是科學(xué)問題。在回答它們是否可行時，我們首先需要回答吃掉那條胳膊是否可行。

相信心靈是肉體的機能會在倫理學(xué)意義上獲得自洽，是因為做為有心靈者的我們，會在意別人怎樣對待我們。這是所有道德的起點。它出于對心靈的尊重，并非出于相信心靈是什么。在這一點上，對心靈本體持有不同觀點甚至觀點嚴(yán)重對立的人，并不必然“先天的”具有道德的高下之分。無論他們自認(rèn)為自己的道德觀來自哪里，其指向都是尊重生命和心靈。他們的區(qū)別僅僅在于，一些是直接對生命和心靈本身的尊重，另一些卻沒有那么直接。

4、自然能產(chǎn)生出像心靈這樣復(fù)雜的東西來嗎？

不過，取得倫理學(xué)上的自洽，僅僅是可以相信心靈是肉體的機能的必要條件，并非充分條件（這一原則也適用于那些持相反觀點的人）。我們必須找到肉體能夠產(chǎn)生這樣的機能的原因和過程。這個問題已經(jīng)是再次被提及：自然能產(chǎn)生出像心靈這樣復(fù)雜的東西來嗎？

在本文的開始，我們似乎認(rèn)為能夠感覺到疼痛就是有心靈的表現(xiàn)，同時我們又似乎認(rèn)為能意識到“非肉體的我”才算具有心靈。因此在回答這個問題之前，我們有必要首先說說我們所謂的心靈到底是指什么東西。如果是指要有自我意識，不難想象有心靈者將寥寥無幾；如果僅僅是指有感知，則有心靈者的范圍將大得多。顯然，即使是充分考慮了倫理要求，做這樣的選擇也會出力不討好，因為不論我們把這個分界線劃在哪里，都會受到過寬或過嚴(yán)的指責(zé)，而且這種指責(zé)不僅會來自科學(xué)方面，還會來自道德方面。因此聰明的辦法是擱置這個選擇。讓我們從感知入手，一直到達(dá)自我意識，到最后再看看是不是能夠較好的決定應(yīng)該把那條線劃在哪里。

4.1肯定進化論的同時也否定了“設(shè)計論”

現(xiàn)在需要解決的問題是進化的問題。如果心靈——不論是感知還是自我意識或者其他的什么東西——不是肉體在某一個時刻突然擁有的——就像我們給電腦新裝了一個軟件，使它突然擁有了新的功能一樣——那我們就得承認(rèn)它是一個漸進的，也就是進化的過程。有些人反對進化的觀點，他們不相信進化會產(chǎn)生像眼睛這樣精密的儀器（遑論心靈？），畢竟那些中間階段的、只形成了一半的視力有什么用呢？自然選擇怎么會傾向于不完美的眼睛呢？美國國家科學(xué)院院士、紐約州立大學(xué)石溪分校教授喬治·威廉斯對這個批評的批評是：批評者不懂生物學(xué)！他指出：“現(xiàn)存的事實正是從微小的蠕蟲樣動物體表的原始感光細(xì)胞，經(jīng)過扇貝的殘跡性照相機樣眼睛，直到槍烏賊和脊椎動物的高級光學(xué)儀器裝備的間斷性序列的各個階段；序列中的每一階段都會發(fā)生變異，每一階段的結(jié)構(gòu)對其擁有者顯然都是有用的?！蓖沟呐u是正確的。我們現(xiàn)在至少發(fā)現(xiàn)了9種機理明顯不同的眼睛，包括針孔式眼睛、兩種照相機鏡頭式眼睛、反射曲面式眼睛以及好幾種復(fù)合眼。對任何一種眼睛來說，不管視力敏銳還是差勁，都有某種相應(yīng)的任務(wù)。視力只要稍有改善就會大為不同——即使你是一個未經(jīng)矯正的高度近視者，你也比一個盲人擁有大得多的優(yōu)勢。原始的感光細(xì)胞也許說不上有什么視力，但它可以分辨白天還是黑夜，還可以“看到”有一片陰影掠過，預(yù)示有可能是天敵來襲，這對于它的主人來說就是有用的。按照我們的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，蜻蜓的眼力很差，但對于昆蟲來說，蜻蜓的眼睛好得不得了，它可以毫不費力的抓住飛行中的昆蟲。同樣，對于鷹眼來說，我們的眼睛簡直不值一提，因為在500米開外我們就只能把一個靜止的人看成頂著個黑點的錐體，更別說在飛翔中辨別出哪個是野兔哪個是樹樁了。一半的視力到底是有用沒用呢？我們的眼睛獲得了自然選擇的青睞，難道就意味著我們的眼睛是完美的嗎？眼睛不構(gòu)成反對進化論的理由。正像威廉斯所說，那些反對都是因為“不懂生物學(xué)”，除非這種反對是出于道德的考量，認(rèn)為自然選擇是殘忍的、自私的。

但恰恰是道德讓我們拋棄了泛神論。這已經(jīng)不證自明的確認(rèn)了道德是有了心靈之后才有的事，我們不能把它強加到心靈之前的世界中。即使不這么說，以道德的考量對道德的考量來發(fā)言，我們也必須相信生物是進化來的，而不該是出自神的仁慈之手。正如達(dá)爾文所說，我們“不能說服自己，仁慈和萬能的上帝會特意創(chuàng)造出姬蜂，并表明意圖，要它們在活毛蟲體內(nèi)取得食物?！比f萬注意，姬蜂是在“活的”毛蟲體內(nèi)取得食物，并不像通常的捕獵者那樣把獵物殺死之后再食用。這種可怕的習(xí)性并非獨一無二，姬蜂的親屬泥蜂也有。雌泥蜂不僅把卵產(chǎn)入毛蟲體內(nèi)，讓將來孵化出的幼蟲能以毛蟲為食，而且它會很細(xì)心的把它的螫針插進獵物中樞神經(jīng)系統(tǒng)的每個神經(jīng)節(jié)，使其癱瘓但不死去，從而保持肉的新鮮。從毛蟲的角度來看，它很可能“知道”自己正在被從內(nèi)部活活吞噬，卻無法采取任何行動。你相信仁慈的神會做出這樣的設(shè)計嗎？如果不相信，那就只能相信這一切都出自大自然之手，而大自然既不殘忍也不仁慈，它不過是無心的不偏不倚罷了。

關(guān)于眼睛的另一個詰難是它有足夠的時間來完成進化嗎？對這一點，瑞典的尼爾森和皮爾格做出了明確而肯定的回答。他們從一個單個的光敏細(xì)胞開始，使它位于平展的色素層之上，并覆蓋一層透明的保護層，透明層的折射率能夠產(chǎn)生局部的隨機突變。他們賦予這個模型保守的變異系數(shù)、選擇強度和遺傳率，規(guī)定每一代每一次只在“眼睛”的一個部分發(fā)生改變，而且任何變化必須是小變化，然后任其以隨機的方式變形。變化的結(jié)果是：開始時的平面結(jié)構(gòu)漸漸變成淺淺的凹面，一直到不斷加深的杯狀體，然后透明層變厚，充滿了整個杯狀體，它的外表面均勻地膨凸，變成曲面，之后這透明填充物的一部分又濃縮成一個具有更高折射率的局部球形小區(qū)，而且這個小區(qū)的更高折射率不是均勻的，而是呈梯度變化的。這已經(jīng)是真正的眼睛而不需要打引號了。尼爾森和皮爾格發(fā)現(xiàn)，即使是采取了前述的保守假設(shè)，從平展表皮進化到魚眼也不到40萬年，這不到從多細(xì)胞動物首次出現(xiàn)到現(xiàn)在的時間的千分之一。本文不打算討論那種認(rèn)為變異會直接出現(xiàn)在種或?qū)俚膶哟紊系臒o知言論，本文只想強調(diào)，尼爾森和皮爾格的實驗之所以規(guī)定任何變化都必須是小變化，是由于真正會產(chǎn)生效果的變異總是微小的（大變異不會留下后代），在一開始不易察覺并且不必然立即表現(xiàn)出優(yōu)勢或者劣勢。較為通常的情況是，變異者的后代和未變異者的后代在相當(dāng)長的時間內(nèi)同時存在，直至外部條件發(fā)生變化，自然選擇才判定某種變異是優(yōu)勢、劣勢，還是根本無關(guān)緊要或者可以各行其道，而要做出這種判定同樣需要相當(dāng)長的時間。

眼睛的例子已經(jīng)很好的駁斥了那種認(rèn)為復(fù)雜裝置一開始就必須是完善的，否則就不會起作用的看法。它在肯定進化論的同時也否定了“設(shè)計論”。其他這樣的例子比比皆是，無論是蜘蛛網(wǎng)、保護色、擬態(tài)、翅膀、心臟還是我們后來必然要談到的神經(jīng)系統(tǒng)，都可以肯定進化論而不是否定它。但我們不再做重復(fù)的工作，我們只舉另外一個例子，一個不像泥蜂那么殘忍的例子，以進一步否定“設(shè)計論”。跟每一個個體發(fā)育的過程一樣，在進化的歷程中，睪丸從軀體深部移行進入陰莖后方的陰囊之中。如果這一切是事先設(shè)計好的，那么我們有充分的理由可以設(shè)想，輸精管應(yīng)該以一種盡可能短的方式存在，以方便將精液輸送到終點。實際情況卻與之相反。從睪丸通到尿道去的輸精管并沒有直接通過去，而是先向上繞到輸尿管的后面，再從另一面向下通到尿道，從而使得輸精管“掛”在了輸尿管上。沒有任何功能上的要求讓輸精管成為這個樣子，萬能的神更不會做出如此蠢笨的設(shè)計。唯一的可能是，睪丸在向陰囊下降的進化過程中，并沒有“意識到”自己應(yīng)該從輸尿管的前面降下去以縮短輸精管的長度。它只是沒頭沒腦的降低，雖然每次只降低那么一點點，有無數(shù)次改變降低方向的機會，但它偏偏降到了輸尿管的后面，從而使得輸精管“愚蠢的”掛到了輸尿管上。

另外還有一種比較奇特的反對進化論的觀點。這種觀點認(rèn)為生命史是物種滅絕史，因為如果真的存在進化，那么生物的種類應(yīng)該越來越多才對。這種觀點之所以值得討論，并不是因為它那個自以為是的“生物種類應(yīng)該越來越多”的理由，而是因為生命史真的是物種滅絕史。地球上出現(xiàn)生命以來的幾十億年中，先后出現(xiàn)又滅絕的生物不知凡幾。它們都曾經(jīng)是自然選擇的優(yōu)勝者，但最后又都成為了失敗者?，F(xiàn)存的生物也一樣，它們（包括我們）現(xiàn)在可能還是優(yōu)勝者（有些已然不是了），但難免以后——或早或晚——都要成為失敗者，因為畢竟生存條件不會總是那么友好，一旦它變得惡劣并使得生存競爭變得殘酷，那些不能贏得競爭的生物就只好退出歷史舞臺。進化論從沒有試圖否認(rèn)存在著物種滅絕，相反，正是它揭示了物競天擇、適者生存，指出了生物種類是在不斷滅絕的同時不斷產(chǎn)生。只強調(diào)進化論關(guān)于產(chǎn)生新物種的一面，而否認(rèn)它關(guān)于滅絕舊物種的另一面，仍然是那種我們曾見識過的“選擇性接受”的態(tài)度。采取這種態(tài)度的人忙于否認(rèn)物種在不斷創(chuàng)生，而再一次忘了應(yīng)該負(fù)點責(zé)任，向我們解釋一下是不是所有的物種（包括現(xiàn)存的和已經(jīng)滅絕的）在一開始都已經(jīng)創(chuàng)生出來了。由于忌憚姬蜂和泥蜂們的“殘忍”可能會讓神蒙羞，這一次他們?nèi)匀徊荒苋テ砬笊駚沓鰣鰩兔??？扇羰菦]有神的幫助，他們就無法做出合理的解釋，除非他們能夠解釋那些化石證據(jù)：在較老地層中的化石，其生物結(jié)構(gòu)通常是較原始和較簡單的，在年代較新的地層中類似種屬的化石則會復(fù)雜和高級一些，而且越是復(fù)雜和高級的生物，其化石出現(xiàn)的年代越晚。這里要奉勸那些想要以“復(fù)雜生物更適于生存因而滅絕得較晚”來進行解釋的人免開尊口，因為是否適于生存并不僅僅取決于是否復(fù)雜，否則他們又要解釋為什么華南虎已經(jīng)（野外）滅絕，而蟑螂?yún)s活得無比興旺。

4.2肉體既然能發(fā)展出自己的智力，就一定會創(chuàng)造出自己的智慧

如果沒有人認(rèn)為華南虎的滅絕意味著虎這個種的滅絕，或者意味著貓科動物的滅絕，甚至意味著哺乳動物的滅絕，那么關(guān)于進化論就說這么多。這已經(jīng)足夠了——如果仍然有人堅持拒絕進化論，再說得更多也不見得有什么用。還是讓我們解決另一個問題吧：既然我們可以給電腦輸入一個軟件，我們的心靈為什么就不會是被輸入的，雖然我們的心靈顯然比電腦高明得多？這其實還是那個制造問題，只不過換了一種問法，與之類似的“輸入說”還有偷吃智慧果、吹了一口氣等等。這一類問題我們在討論阿凡達(dá)的心靈時已經(jīng)解決了一部分：被輸入的心靈需要一個硬件（肉體），但我們沒有解決杰克·薩利的心靈——那個被輸入的心靈——何以存在?？梢栽俅芜\用歸謬法來解決這剩下來的問題：要輸入就必須先“編寫”，然后由一個輸入者來把它輸入。編寫者和輸入者的心靈是誰編寫和輸入的？顯然，不可能存在這樣的編寫者和輸入者，除非神愿意充當(dāng)這一角色并且祂不是進化來的。不過神恐怕不會愿意充當(dāng)這一角色，因為這其實就是承認(rèn)，作為軟件的心靈無法擺脫對作為硬件的肉體的依賴——證明你的心靈曾經(jīng)是刻在光盤上的有什么實際意義呢？何況還需要光盤（蘋果？）這么一個更低等的硬件。

關(guān)于神是否由進化而來的問題本文不予討論，因為討論這個問題可能會冒犯很多人的信仰，那不是本文的本意。本文選擇討論另一個可能也跟神有關(guān)的問題，希望能夠借此消解神給我們帶來的困擾：我們的心靈為什么不會像一個多用戶計算機系統(tǒng)一樣，雖然每一個終端在同時進行著不同的任務(wù)，但其實CPU只有一個？是呀！太陽只有一個，我打開窗戶投進我的陽光，你打開窗戶投進你的陽光，它們是不同的但又是相同的，其實都是同一個太陽的光芒。我們的心靈彼此是這樣不同卻又這樣相同，難道它們不可能是同一個心靈在我們身上的投射？有很多人思考并相信這一點，其中不乏有大智慧者。一些人把這“同一個心靈”理解為神的心靈，另一些人則嘗試從神之外的不同角度來理解這“同一個心靈”。不過，不論是哪一種理解，都沒有解釋這“同一個心靈”為什么沒把人類一下子送達(dá)現(xiàn)代，而是讓他們在石器時代的蒙昧中苦熬了數(shù)十甚至上百萬年，才步履維艱的一步步從銅器時代走到現(xiàn)代。這不可能是因為它也需要進化，因為它在原則上應(yīng)該是萬能的，它在性質(zhì)上應(yīng)該就是神（因為不具神格，故此神非彼神），否則它就會成為跟我們一樣的進化產(chǎn)物，不具有任何值得我們景仰之處。那么，它是在等待人類智力的發(fā)達(dá)嗎？這是一種可能，而且非?？赡苁俏ㄒ坏目赡?。如果這種可能被否定，那么它的存在就很成問題。

但是“等待人類的智力發(fā)達(dá)”是什么意思？這豈不是說智力跟心靈是兩回事？這從某一個方面來說是對的，因為電腦已經(jīng)證明智力并不需要心靈，但是反過來我們則不能想象，如果把智力從心靈中抽離，心靈還能剩下什么？有人會說，智力只是一種能力，一種運用智慧的能力，它并不就是智慧。這種矯情的說法其實是說，運用智慧的能力屬于肉體，需要發(fā)展；而智慧屬于那個心靈，它從來如此。這種說法貌似“智慧”但只是一種自證其偽的說法。它在把智慧和智力割裂開的同時，事實上已經(jīng)承認(rèn)肉體是進化的產(chǎn)物，否則便不存在肉體的智力從無到有、從弱到強，而這其實就是承認(rèn)智慧，或者心靈，需要肉體：它存在的意義完全在于存在能夠運用它的能力，亦即肉體必須發(fā)展出智力。如果不存在運用它的能力，那么它是否存在對我們其實無關(guān)宏旨——它對于乞力馬扎羅山上的雪而言，不過是一種華而不實的虛幻。

其實，肉體根本不需要誰來提供智慧，因為肉體既然能發(fā)展出自己的智力，就一定會創(chuàng)造出自己的智慧，就像人類有使用工具的能力就一定會制造出工具一樣。應(yīng)該說，工具的例子并不十分完美，因為它必然會導(dǎo)致反對者這樣發(fā)難：渡鴉和海獺也會使用工具，但它們不會制造工具。這著實令人煩惱，但煩惱的原因不是因為他們指出了事實，而是因為他們故意忽略了另一事實：烏鴉和黑猩猩會制造工具。他們再一次的選擇性失明含義隱晦卻并不深刻：他們不愿意親手勾勒出從渡鴉和海獺到烏鴉和黑猩猩再到人類這樣的，伴隨著智力的發(fā)達(dá)而發(fā)展的工具使用和制造進程，因為這一進程所蘊含的東西正是他們所回避的東西，他們所回避的東西正是將證明他們錯誤的東西。他們忘了，即便他們割裂了智慧和智力，也只能相信進化論，不然就沒有等待智力的發(fā)達(dá)這一說。反對者還會說，太陽只是在發(fā)光而已，它并不是為了讓人類利用才發(fā)光，人類不過剛好利用了它的發(fā)光。不錯，這真是相當(dāng)不錯，因為這無意中替我們否定了另一個命題：萬物都有存在的目的。不過可惜，“太陽只是在發(fā)光而已”瞄錯了靶子，它誤傷了目的論，卻對它要反駁的東西沒造成任何傷害。用太陽來比喻那個有智慧的心靈，并不代表它真的跟太陽一樣——生命離開它不會像離開太陽那樣一命嗚呼，因為，心靈并不是生命的必需品，它只不過是生命的衍生品。這一點已經(jīng)說過，生命既然能發(fā)展出自己的智力，就一定會創(chuàng)造出自己的智慧，并不需要誰的智慧之光來照耀。智慧跟運用它的能力不可分割，它事實上就是（而且只能是）智力的產(chǎn)物。這跟電腦不同，因為電腦不是生命，而生命是有創(chuàng)造力的。反對者還會最后爭辯：就算人類不需要它的智慧，但“事實上”是在使用著它的智慧。不得不說，這是一個無力到了不能再無力的爭辯，因為反對者不能證明這個“事實上”真的是事實。這個所謂的“事實上”不過是一種想當(dāng)然，它自由漂浮著，沒有任何根據(jù)。對于不能證實當(dāng)然也就無法證偽的想當(dāng)然，我們無話可說。

“智慧的心靈陽光”的真正威力其實并不在于前述反對者的爭辯，而在于智力對它的理解程度。還記得心靈的那個“半休眠”狀態(tài)嗎？如果人類的智力不能完全理解這個“智慧陽光”，或者像某些人說的那樣，智力還沒有把它完全“翻譯”過來，那么心靈表現(xiàn)為“半休眠”狀態(tài)就完全說得過去。必須承認(rèn)，現(xiàn)在的“半休眠”狀態(tài)不像它的前身那么容易化解，因為它經(jīng)歷了從“多心靈論”到“一心靈論”的華麗轉(zhuǎn)身，已經(jīng)背棄了心靈獨立存在的本來意義。新的心靈獨立存在開始承認(rèn)需要肉體的智力來表征它，這雖然恰如其分的應(yīng)驗了那個預(yù)言——承認(rèn)心靈對肉體存在某種程度的依賴——從而使得他們不能再否認(rèn)智力的進化，并進一步不能否認(rèn)進化論了，但卻不可否認(rèn)的使問題更難于解決了：它把自己跟那個“唯一心靈”捆綁在了一起?，F(xiàn)在已經(jīng)不能像解決它的前身那樣單獨解決它，甚至因此也不能再以嗤之以鼻的態(tài)度對待剛才那些想當(dāng)然的“事實上論”者，因為現(xiàn)在這些所謂的“半休眠”狀態(tài)、“翻譯論”、“事實上論”、“唯一心靈”已經(jīng)化為了同一個問題，即“唯一心靈”需要肉體的智力來表征。這可以叫做新心靈獨立存在，它變得夠快也夠機靈。我們應(yīng)該同意它嗎？這很難立即回答，因為這取決于我們是否能找到不表征心靈的肉體智力，或者由肉體的機能所表征的心靈。

4.3、大腦越發(fā)達(dá)，心靈越機敏

討論這個問題有必要先從核酸的自我復(fù)制開始。因為如果核酸不會自我復(fù)制，那么任何生命恐怕都不會存在；同時這也是因為，如果心靈“是照進窗口的智慧陽光”，那么它可能在此刻就已經(jīng)照耀到了核酸。因此核酸的自我復(fù)制是一種性質(zhì)還是一種故意，將具有非常重大的意義。事實是，核酸的自我復(fù)制并不是“故意”的行為，它只是一種化學(xué)反應(yīng)。如果在這里花一些篇幅介紹一下混沌、介紹一下化學(xué)中的自組織以及化學(xué)反應(yīng)如何從無序經(jīng)過自組織達(dá)到有序，甚至再介紹一下BZ反應(yīng)及其可激發(fā)性，我們對于核酸的自我復(fù)制只是一種化學(xué)反應(yīng)就會有更清晰的認(rèn)識?？上б氚褑栴}說得清楚而又不那么拗口需要的篇幅太大了，與其這樣做，不如僅僅提一下它們而把它們留給感興趣者去做延伸閱讀。在這里我們只要知道核酸的自我復(fù)制是一種化學(xué)反應(yīng)就可以了。不過需要指出的是，在核酸的復(fù)制中，DNA可攜帶遺傳信息但不是功能分子，它的復(fù)制需要蛋白質(zhì)催化；蛋白質(zhì)是重要的功能分子但不攜帶遺傳信息，它的生物合成需要使用DNA所攜帶的遺傳信息；只有RNA，既可攜帶遺傳信息，又可做為功能分子，自己就可以完成自我復(fù)制。因此，生命起源過程中最早出現(xiàn)的可以自我復(fù)制的生命體，可能是由RNA組成的。如果我們考察病毒，會發(fā)現(xiàn)這個結(jié)論的正確性。做為一種最簡單的，沒有細(xì)胞結(jié)構(gòu)，主要成分僅為核酸和蛋白質(zhì)的分子生物，大多數(shù)病毒都是RNA病毒，只有少數(shù)是DNA病毒。這些大分子已經(jīng)復(fù)雜到能夠“表現(xiàn)行為”，而不只是待在那兒“產(chǎn)生效應(yīng)”。不過它們是被動的、隨機的四處飄移，它們可能大張著嘴，但只是像老鼠夾子一樣無心。

然后是細(xì)胞。每一個細(xì)胞——不論它是細(xì)菌、草履蟲那樣的單細(xì)胞生物，還是生物體內(nèi)的任意一個活細(xì)胞——都是能夠完成有限數(shù)量任務(wù)的小自主體，差不多跟病毒一樣沒有心靈。細(xì)胞最引人矚目的特點是它會分裂，而且似乎“知道”什么時候開始分裂。難道“智慧的心靈陽光”此刻照耀到了它？不，沒有。現(xiàn)在的研究已經(jīng)表明，促使細(xì)胞分裂的是一種被稱作激酶的蛋白，而且從草履蟲到人，這種控制細(xì)胞分裂的關(guān)鍵分子都沒有什么大的不同?，F(xiàn)有技術(shù)還很難測量細(xì)胞中某個生物化學(xué)劑的濃度在時間上的變化，因此我們還沒有確切的激酶“演出時間表”。不過這只是測量的技術(shù)手段還不夠發(fā)達(dá)，并不是對其原理還沒有掌握?，F(xiàn)在已經(jīng)可以確定，當(dāng)它的濃度達(dá)到某一個值，它就會把一個帶負(fù)電的磷酸群放在別的蛋白上，使它們形狀改變，從而改變它們的催化作用并引發(fā)細(xì)胞分裂。這一可以擬人化為細(xì)胞“意識”到該進行分裂了的過程，其實不過是進行某項化學(xué)反應(yīng)的濃度條件達(dá)到了。這就如同電冰箱“知道”壓縮機什么時候該工作，什么時候該休息一樣，那不過是開機或者停機的溫度條件達(dá)到了（現(xiàn)在的電冰箱通過微電腦實現(xiàn)這一控制，在沒有芯片的年代，則通過僅僅根據(jù)機械原理和材料性質(zhì)設(shè)計的控制系統(tǒng)來實現(xiàn)。這也是很多人更愿意采用恒溫器而不是電冰箱來說明這一點的原因）。

現(xiàn)在讓我們從細(xì)胞內(nèi)部走出來，看一看細(xì)胞與細(xì)胞之間的情況。這一步對于我們理解我們身體各個系統(tǒng)的細(xì)胞何以“知道”自己的職責(zé)有啟發(fā)作用。細(xì)胞性黏菌在離開孢子的時候是單一細(xì)胞，此時它們以吞噬細(xì)菌的方式獨自生存。當(dāng)食物耗盡時，細(xì)胞內(nèi)會產(chǎn)生一種名為環(huán)磷酸腺苷（cAMP）的化學(xué)劑。cAMP是一種化學(xué)趨向劑，黏菌細(xì)胞對其具有趨向性。一些細(xì)胞首先有節(jié)奏的釋放cAMP，以每秒數(shù)微米的速度向外傳播。接到這個信號的細(xì)胞開始向cAMP濃度較高的方向蠕動，同時把信號放大、傳遞，以形成反饋，使更多的細(xì)胞向這里集中。最終集合起來的細(xì)胞組織成一個長相類似鼻涕蟲的東西，有一個頭，一個尾，并且能夠爬行。之后有些細(xì)胞進行配子生殖，形成二倍體配子，再經(jīng)過減數(shù)分裂形成新的單倍體，重回?zé)o性生殖周期。有些細(xì)胞則會組成子實體，生產(chǎn)并釋放單倍體孢子，孢子外殼破裂放出單一細(xì)胞，完成一次生命周期。有些人相信是化學(xué)劑的濃度輪廓“告訴”了細(xì)胞它相對于特殊組織的位置，從而決定此細(xì)胞演化為頭細(xì)胞還是尾細(xì)胞。但是我們必須承認(rèn)這只是一種猜測，不過這不是自由漂浮的想當(dāng)然，它具有相當(dāng)可靠的觀測事實作為依據(jù)。我們之所以必須承認(rèn)我們現(xiàn)在對這一奇怪生物的行為原理還所知甚少，真正的答案有待繼續(xù)研究，是基于科學(xué)的態(tài)度。這個態(tài)度為科學(xué)所獨有，非科學(xué)和偽科學(xué)沒有這個勇氣。它們更善于宣稱已經(jīng)掌握了終極奧秘并可解釋一切：它們不接受任何反思而只要求相信。我們可以相當(dāng)肯定地說，這仍然是一個化學(xué)過程，化學(xué)劑的濃度梯度在其中起到了決定性的作用。單個細(xì)胞“知道”它自己的位置和功能并不需要受到“智慧的心靈陽光”的照耀，畢竟黏菌細(xì)胞也實在不可能具有所謂的運用這個智慧的智力——它們到底也只是細(xì)胞而已。

我們在黏菌這里也算到達(dá)了多細(xì)胞生物的層次，仍然沒有發(fā)現(xiàn)它有心靈。心靈并不是伴隨著生命的出現(xiàn)同時出現(xiàn)的，我們竟然需要重新“發(fā)現(xiàn)”這個“公開的秘密”，這簡直令人莫名其妙。不難想象，即使是比黏菌復(fù)雜得多的一些生物，也仍然沒有心靈，雖然它們裝備了許多專門化的子系統(tǒng)，用于從環(huán)境獲得能量和物質(zhì)，并在必要時保護和修復(fù)自己。所有這些相互協(xié)調(diào)的精密組織都不是心靈，即使是人體內(nèi)的新陳代謝系統(tǒng)、免疫系統(tǒng)及其他極其復(fù)雜的自我修復(fù)與健康維持系統(tǒng)也都不是心靈。從某種意義上說，它們只是另一種“黏菌鼻涕蟲”。它們古老到不是通過神經(jīng)，而是像植物那樣通過體液（某種生物化學(xué)劑的濃度梯度）傳遞信息。這種差異就如同郵政之于電話和互聯(lián)網(wǎng)。心靈是敏捷的，必須要有與之適應(yīng)的快捷的信息傳遞方式。生物體內(nèi)能滿足這一要求的系統(tǒng)唯有神經(jīng)系統(tǒng)，因此沒有神經(jīng)系統(tǒng)就不可能有心靈。即使像那些新心靈獨立存在論者所言，人類真的在使用著那個唯一心靈的智慧陽光，也會由于在使用的過程中需要動用人類的智力，而需要存在這樣一個快捷的信息傳遞系統(tǒng)做為先決條件——也許陽光早已照耀，只是窗口還沒有打開——因此我們的尋找心靈之旅不該滯留在“郵政時代”浪費時間，而應(yīng)該快速向前，進入信息的高速公路。

神經(jīng)系統(tǒng)這個信息高速公路的出現(xiàn)并不是很晚近的事。如果從腔腸動物的網(wǎng)狀神經(jīng)系統(tǒng)算起，神經(jīng)系統(tǒng)經(jīng)歷了從無脊椎動物的網(wǎng)狀神經(jīng)系統(tǒng)、梯式神經(jīng)系統(tǒng)、鏈狀神經(jīng)系統(tǒng)、索狀神經(jīng)系統(tǒng)到脊椎動物的管狀神經(jīng)系統(tǒng)的演化，其漸趨復(fù)雜的進程，或者說進化的過程顯而易見。鑒于神經(jīng)系統(tǒng)是信息的高速公路，我們不難想象需要一個CPU來處理這些信息。對人類和那些可能存在的有心靈者來說，甚至可能需要兩個CPU來完成這個信息處理任務(wù)：一個大腦、一個心靈，除非我們能證明心靈是大腦的機能而不是那個“唯一心靈”。有趣的是，不論心靈是不是大腦的機能，我們都需要考察腦和心靈出現(xiàn)的先后順序，以便厘清心靈的出現(xiàn)跟腦的發(fā)達(dá)程度到底是相關(guān)還是不相關(guān)，以及相關(guān)到什么程度。

腦首次出現(xiàn)在環(huán)節(jié)動物（如：蚯蚓）的鏈狀神經(jīng)系統(tǒng)中，僅為一對神經(jīng)節(jié)愈合而成。節(jié)肢動物（如：昆蟲）的索狀神經(jīng)系統(tǒng)中的腦由三對神經(jīng)節(jié)分別構(gòu)成前腦、中腦、后腦，并生有很多內(nèi)分泌細(xì)胞。內(nèi)分泌系統(tǒng)和神經(jīng)系統(tǒng)共同調(diào)節(jié)代謝和發(fā)育。

脊椎動物中最低等的是圓口綱動物，僅具脊椎的雛形，有頭有腦，但腦區(qū)分化貧乏，居于一個平面，尚沒有明顯的“腦曲”。大腦主要由古皮層構(gòu)成，屬嗅腦，切除大腦后行為仍然正常，僅嗅覺缺失。中腦是一對膨大的視葉。腦內(nèi)發(fā)出10對腦神經(jīng)。

魚綱的腦分成端腦、間腦、中腦、橋腦和延腦5部分，但機能尚不集中，有3個感覺中心。端腦包括嗅葉和大腦，中腦很發(fā)達(dá)，一對視葉是視覺及其它感覺整合中樞，是腦內(nèi)重要的感覺中樞。小腦發(fā)達(dá)，出現(xiàn)脊髓小腦束，是運動協(xié)調(diào)中樞。腦內(nèi)發(fā)出10對腦神經(jīng)。

兩棲綱的腦組織中始現(xiàn)舊皮層，5個腦區(qū)進一步分化，兩側(cè)腦室已經(jīng)分開，但腦曲仍然不大。大腦兩半球被矢狀裂分開，腦細(xì)胞開始從腦室區(qū)移向表面。大腦皮層由古皮層和舊皮層構(gòu)成，紋狀體仍屬古紋狀體。小腦不如魚類發(fā)達(dá)。

爬行綱腦曲趨于明顯，大腦半球增大，始現(xiàn)新皮層和椎體細(xì)胞。古皮層成為梨狀葉，舊皮層成為海馬組織。始現(xiàn)新紋狀體。中腦仍然是最重要的感覺中樞。延腦進一步發(fā)達(dá)，出現(xiàn)頸曲。腦神經(jīng)有12對，增加了副神經(jīng)和舌神經(jīng)。

鳥綱的腦曲更加明顯。大腦發(fā)達(dá)，但大腦皮層中多沒有新皮層。腦的表面平滑，紋狀體高度發(fā)達(dá)，出現(xiàn)了上紋狀體，是鳥類本能和“智慧”的中樞。間腦由上丘腦、丘腦和下丘腦構(gòu)成，其中下丘腦具有體溫調(diào)節(jié)、調(diào)控內(nèi)分泌和植物神經(jīng)系統(tǒng)的功能。小腦高度發(fā)達(dá)。

哺乳綱高度發(fā)達(dá)的新皮層是最高級的神經(jīng)活動中樞。由于橋腦、間腦和小腦的發(fā)達(dá)，使5個腦區(qū)真正分化完全。大腦兩半球體積增大，大腦皮層表面的溝回增加并復(fù)雜，大腦皮層加厚，特有的胼胝體連接大腦兩半球。從大腦皮層達(dá)脊椎的運動纖維束形成獨特的錐體束。紋狀體功能下降，成為只是調(diào)節(jié)運動的一個皮層下中樞。小腦進一步分化，延腦內(nèi)有許多重要的調(diào)節(jié)內(nèi)臟活動的中樞。

人類的5個腦泡高度分化，頭曲、橋曲、頸曲變化明顯。大腦的體積、絕對質(zhì)量、相對質(zhì)量均增加明顯。新皮層占整個皮層的96%，新皮層中聯(lián)絡(luò)皮層高度發(fā)達(dá)。大腦皮層錐體細(xì)胞得到充分發(fā)育。

對腦做如此細(xì)致的說明是為了表明，腦的進化跟生物體自身的進化相吻合，也跟生物行為的“心靈化趨勢”相吻合。這當(dāng)然還不能證明心靈就是腦的機能，要證明它還需要更多的證據(jù)，但這至少已經(jīng)證明心靈跟腦存在某種聯(lián)系。這種聯(lián)系幾乎不言而喻：機敏的心靈總是與發(fā)達(dá)的大腦結(jié)伴而行。如果不說得那么詩意，用一種直白的、甚至可能令某些人厭煩的方式表述就是：大腦越發(fā)達(dá)，心靈越機敏。這一事實如此明顯，以至于無論它如何令某些人厭煩都無法被否認(rèn)。需要澄清的是，那些相信“新心靈獨立存在”的人不應(yīng)該對此感到厭煩，因為這樣的表述其實對他們也有利，畢竟“唯一心靈”需要等待智力的發(fā)達(dá)，而智力是肉體（大腦）的能力。

4.4心靈不是什么

雖然“大腦越發(fā)達(dá)心靈越機敏”在某種程度上仍然是一種不那么確切的表述，但它對苦苦尋找心靈的我們來說的確是一種鼓舞。不過這一鼓舞仍然不能幫助我們解決那個問題：那條讓人勞神的、區(qū)分有或沒有心靈的分界線到底應(yīng)該劃在誰的前面？水母、蚯蚓、蟑螂、扇貝還是章魚？刺魚、青蛙、鱷魚、火雞、狐貍還是海豚？狐猴、獼猴、狒狒、猩猩還是人類？應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，即使我們不考慮道德問題，也不會使這個劃分稍微簡單一點，因為我們從來沒給心靈下過定義——即使是對那個“唯一心靈”也一樣——我們一直在心照不宣的以一種各行其是的方式使用這個概念。我們這樣使用這個概念雖然推遲了目前局面的出現(xiàn)，并借機取得了相當(dāng)可觀的成果，但卻無法避免目前局面的最終出現(xiàn)。我們總會走到這一步并迎頭撞上這一局面而且無法回避：有心靈者的外延到底都有哪些？或者更痛快一點，心靈是什么？

基于已經(jīng)陳述過的理由，本文不直接回答這個問題，本文選擇一種迂回的策略：不說心靈是什么，只說心靈不是什么。這種迂回的策略不見得就不是解決問題的策略。畢竟我們相信，病毒或者細(xì)菌侵入我們的肌體使之感染并不是由于它們恨我們，我們體內(nèi)的白細(xì)胞奮起吞噬入侵者保衛(wèi)我們的健康也不是由于它們愛我們。入侵者和抵抗者的行為都只是緣于應(yīng)激性，而不是心靈。很多動物的很多行為也并不真的那么“有心”，它們其實也是應(yīng)激性的表現(xiàn)，就像參加足球比賽的機器人一樣：機器人似乎知道自己在做什么，似乎知道自己有隊友也有對手，也似乎懂得采取某種“策略”以贏得進球，但那只是應(yīng)激性——說到底，那只是電平高低變化的結(jié)果，并沒有什么心靈在它那簡陋的身體里進行指揮。如果我們可以分辨并剔除動物們的類似行為，真正的心靈就會自己走到我們面前。

蜜蜂們“知道”誰已經(jīng)死了，它們會把死尸從蜂巢中清除出去。但是它們的知道并不是我們所謂的知道，它們只是對蜜蜂尸體所產(chǎn)生的油酸敏感。如果往一只活蜜蜂的身體上滴一滴油酸，雖然這只蜜蜂明顯的還活著，但不管它如何蹬著腿掙扎，還是會被拖出去和死蜜蜂扔在一起。我們不能相信靠油酸來判斷生死的蜜蜂會具有心靈——還有什么比生死更值得心靈來關(guān)注呢？莎士比亞不會靠油酸或其他的什么化學(xué)劑來判斷一個生命是否已經(jīng)死去，他不會在對生死懵懂無知的情況下創(chuàng)作他的《哈姆雷特》和十四行詩。同樣，蜜蜂也不會在僅僅依靠油酸來判斷生死的情況下想到該創(chuàng)作它們著名的“8”字舞。事實只能是，無論蜜蜂的舞蹈如何精湛和含義深刻，也無論蜜蜂的行為如何高尚和無私忘我，都只是無心之作。

那個“殘忍”的泥蜂也一樣無心，雖然它的殘忍似乎表明它是有意為之，但它的下一個行為卻證明并非如此。雌泥蜂帶著它那已經(jīng)癱瘓的獵物回到自己的土巢時，它需要先檢查一下巢里是否一切正常，然后再把獵物拖進去。請不要急著感嘆它有多聰明，因為如果我們在雌泥蜂鉆入土巢之后把它的獵物稍稍移開一些，讓雌泥蜂出來時不是立即找到它而是稍微花上幾秒鐘再找到它，我們就會發(fā)現(xiàn)有一點耐心是值得的。雌泥蜂不是直接把這個重新發(fā)現(xiàn)的獵物拖入巢中，而是重復(fù)前面的步驟：把獵物拖到土巢的入口，自己先鉆進去檢查巢里的情況。如果我們愿意，我們可以不加掩飾的一直重復(fù)這個游戲，直到自己感到厭倦為止。而雌泥蜂卻絕不會感到厭倦，它一次次忠實的重復(fù)既定的步驟，既不會想到重新找到獵物的那短短幾秒鐘不至于讓它的巢出現(xiàn)什么意外，也不會想到應(yīng)該停下來觀察或者思考一下發(fā)生了什么——它只是一個自動機，跟蜜蜂一樣不具有心靈。

魚類和鳥類同樣容易受騙。它們當(dāng)然能聽會看，但很難說它們能理解自己所聽到或看到的東西。成熟的雌刺魚腹內(nèi)充滿魚卵，鼓脹的大肚子非常顯眼。對于雄刺魚來說，一個圓鼓鼓的大肚子就是它的交配對象。它根本不理會那個“肚子”的擁有者是否是甚至是否像一條雌刺魚，就會對它做出全部的交配動作。這不能不說是一種荒誕的行為，但雄刺魚的荒誕還不止于此。它們的腹部都是紅色的，用以恫嚇其它的雄性，甚至恫嚇有“紅肚子”的相似的東西。已故諾貝爾獎獲得者尼克爾·廷博根曾講過一個有名的故事：一輛紅色郵車從他的實驗室窗外駛過，魚缸中的紅刺魚都沖向窗戶那一側(cè)，起勁的“恫嚇”紅色郵車。只“關(guān)心”紅色而不“關(guān)心”其余的還有幼銀鷗。它們從父母那里取得食物時需要啄父母喙上的一個紅點，以刺激父母從鼓脹的嗉囊中反芻出一些魚來。用硬紙板做一個幼鷗父母頭部的簡單模型，也能非常有效的引起幼鷗的乞食行為——只要在那個模型上也有一個紅點。對于幼銀鷗來說，它們的父母就是那個紅點。這種明顯有局限性的視力并不是視力本身的問題。它們當(dāng)然能看到父母身體的其他部分，但那似乎并不重要。黑頭鷗也是這樣。把一個木制的鷗頭模型涂成黑色，埋在一個鷗巢的附近并使之能夠升起來左右轉(zhuǎn)動。盡管這不過是一個裝在木棍上的模型，既沒有身體又沒有腿、翅膀和尾巴，除了機械的毫無生氣的升降和轉(zhuǎn)動之外，既不會發(fā)聲又不會走動，但黑頭鷗的反應(yīng)就像看到了真鷗一樣。對于它來說，一張脫離了軀體的黑臉就已經(jīng)是一個可怕的鄰居了，至于有沒有身體、翅膀或其他部分，都無所謂?；痣u則是另一種情況。對于火雞媽媽來說，不能發(fā)出像小火雞那樣叫聲的所有生物都是入侵者，都是它的攻擊對象。如果火雞媽媽不幸喪失了聽力，它的火雞孩子們就將面臨被媽媽殺死的厄運。雖然這些小火雞的確是小火雞，并不是黃鼠狼或者老鼠，但火雞媽媽聽不見它們的叫聲，就堅決“拒絕承認(rèn)”這一點。

我們?nèi)祟愐部赡芊割愃频腻e誤，比如在大街上向一個我們誤以為是熟人的陌生人打招呼，但我們會很快意識到錯誤并糾正它，那些沒有心靈的動物則不會這么做。需要指出的是，大多數(shù)不表現(xiàn)心靈的行為往往是連貫的，一個完成后引來下一個：鳥類緊隨其求偶行為之后的是筑巢、下蛋、孵化等復(fù)雜過程，然后則是各種定型的對后代的照料行為。實際上，行為越是復(fù)雜而“有目的”，它可能離智力行為就越遠(yuǎn)。這是因為自然選擇已經(jīng)確保其完成的途徑，所有的一切都是固定的程式，并沒給智力留下什么機會。把鳥的一系列繁殖行為或者其他動物的類似行為看成有目的、有計劃的行為，并不是一種明智的看法。我們必須放棄這種看法，去尋找那些真正的智力行為。

必須強調(diào)，鑒于新心靈獨立存在論者的主張，尋找智力在很大程度上并不就是尋找心靈。所以在這一過程中，我們必須拒絕那種軼聞式的證據(jù)，比如大多數(shù)關(guān)于我們?nèi)祟惖暮没锇椤返男撵`的證據(jù)。大多數(shù)這樣的故事往往是描述狗對語言的理解能力有多強，或它們是如何深知主人的意圖。但即使是這些故事的講述人也不會異想天開的想到應(yīng)該給他（她）的狗打一通電話（假設(shè)在某種幫助之下狗的確能夠接聽），讓它把拖鞋拿到門口等著主人回家——雖然每天他（她）真的回到家時，同樣的指令總能生效。我們拒絕這樣的證據(jù)并不是要簡單的否定狗可能具有的智力，相反，我們是要證明狗是有智力的。我們只是要剔除其中的軼聞成分，以避免其可能給我們帶來狗有心靈的誤導(dǎo)。對于狗來說，語義幾乎沒有實際的意義，我們不該在這一點上夸大其詞。大多數(shù)情況下，環(huán)境本身，如：人、地點、情境、周圍的物體等，就已經(jīng)差不多為狗對命令作出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)提供了所有的信息。如果你對你的狗念今天報紙的標(biāo)題，用的音調(diào)、目光、姿勢和以往讓它給你取拖鞋的一樣，它沒準(zhǔn)也能把你的拖鞋取來。

這就是說，我們相信狗是有智力的，因為我們確實可以訓(xùn)練它們，讓它們做一些我們希望它們做的事。但這絕不是等于說我們相信狗是有心靈的，因為微妙的差別仍然存在：你確信狗真能領(lǐng)會我們的意圖并思考我們指令的意義嗎？你確信狗順從我們、對我們表示親昵不同于對狗王的順從和親昵嗎？你確信大自然不會像我們一樣把狗“訓(xùn)練”出某種特殊的能力嗎？這些微妙之處表明，那個不吝照耀的“智慧的心靈陽光”并沒有照耀到有智力的狗身上，狗的智力也并沒有表征那個“唯一心靈”——狗并不理解我們“為什么”要它取拖鞋，它只理解我們“要”它取拖鞋——那個“唯一心靈”的“智慧陽光”只能到此熄滅！“新心靈獨立存在”破產(chǎn)了！

我們對狗的訓(xùn)練不是利用了什么“智慧的心靈陽光”，而僅僅是利用了條件反射。根據(jù)同樣的原理，我們也可以讓雞進行“學(xué)習(xí)”。不同的是，雞學(xué)不會狗那么多那么復(fù)雜的東西，它的智力不如狗——它的腦不如狗的發(fā)達(dá)。大自然也會利用相同的原理對動物進行“訓(xùn)練”，然而并不是所有的動物都能在訓(xùn)練中學(xué)會什么。我們可以說，那些真正能從“學(xué)習(xí)”中獲益的動物幾乎都是溫血動物——只有它們才擁有足夠發(fā)達(dá)的腦。跟不花費篇幅介紹混沌、自組織和BZ反應(yīng)一樣，在這里也不花費篇幅介紹腦如何工作以及腦跟智力的聯(lián)系，而是同樣把它留給感興趣者去做延伸閱讀。但是需要再一次強調(diào)，在研究動物的智力行為時要小心那些軼聞式的證據(jù)；同時還需要強調(diào)應(yīng)該重視不同種屬間的比較。比如，多數(shù)狗不能解開將其系于樹上的皮帶，但是黑猩猩沒準(zhǔn)能。用狗皮帶那樣的搭扣就足以將大多數(shù)的猴子鎖在籠子里，即使它們夠得著去撥弄那門扣也無濟于事，但是類人猿則會設(shè)法弄開它，所以你必須用鎖才行，而且不能把鑰匙留在那里！再如，猩猩會行使騙術(shù)，即猜測另一只猩猩可能在想什么并加以利用，而大多數(shù)猴子似乎沒有行騙的能力。這種比較會帶給我們關(guān)于智力發(fā)展的脈絡(luò)，還會幫助我們盡可能的避免那些不可靠的證據(jù)所帶來的誤導(dǎo)和危害。

雖然我們不花費篇幅介紹腦如何工作以及腦跟智力的聯(lián)系，但是我們不能不把條件反射單獨拿出來討論。我們可以通過條件反射訓(xùn)練，讓雞獲得啄某一特定裝置來取食的能力。這在行為上跟幼銀鷗啄父母喙上的紅點來取食是一樣的，只是銀鷗沒有經(jīng)過訓(xùn)練（這樣說有些不確切。人沒有訓(xùn)練銀鷗獲得這一能力，但很可能大自然已經(jīng)這樣做過了），它的行為出自本能。我們可以為訓(xùn)練和本能建立某種聯(lián)系，認(rèn)為獲得性的后天行為可以固化為遺傳性的先天本能（確實有很多生物學(xué)家樂意這樣認(rèn)為），也可以認(rèn)為復(fù)雜本能是從吃喝排泄這樣的簡單本能開始，伴隨著生物的進化一點點發(fā)展而來。但是我們不能認(rèn)為本能出自某種神秘的力量，因為如果真的存在這種力量，它更應(yīng)該由狗的智力表征為狗的心靈，而不應(yīng)該僅僅表現(xiàn)為本能——這樣的大材小用不僅太浪費而且太不可理喻。但是這不是我們單獨討論條件反射的首要原因。我們之所以要討論條件反射，是因為它為動物提供了一種本能之外的選擇。這種選擇使得動物擺脫了固定程式的束縛，為智力的發(fā)展和心靈的創(chuàng)生提供了機會。

我們考察那些條件反射行為（注意，是行為，而不是唾液分泌）會發(fā)現(xiàn)，只有當(dāng)條件出現(xiàn)的時候相應(yīng)的行為才會出現(xiàn)，其他的時候它并不出現(xiàn)——它被當(dāng)作一種備選方案儲存了起來。你會說這是記憶！不錯，是記憶。記憶出現(xiàn)得很早，昆蟲就已經(jīng)有了記憶，但是昆蟲只是利用它們的記憶來做找到巢穴之類的事，并不用它來提供選擇。對于動物來說，有備選方案可供選擇是適應(yīng)性的一大進步。要獲得這種進步，人類的訓(xùn)練并不是唯一的途徑。我們曾經(jīng)說過，大自然也會“訓(xùn)練”動物，比如，幼鳥會在鷹飛過時將身體蜷縮起來，就好像它們腦子里關(guān)于鷹的形象是與生俱來的。但事實并非如此。最初它們在任何鳥飛過時都將身體蜷縮起來，后來它們能認(rèn)出某些常見的鳥了，它們便不再躲避，只在不常見的、模樣奇特的鳥及掠食者飛過時才躲避。這就是說，躲避是本能，不躲避是訓(xùn)練的結(jié)果。大自然的“訓(xùn)練”給了幼鳥一副行為模板，使它知道在什么情況下采取什么行為。這種“訓(xùn)練”是無心的不偏不倚，只有那些頭腦足夠發(fā)達(dá)的動物才可能從中獲益，因此同樣的訓(xùn)練并沒有讓昆蟲、刺魚、青蛙或者鱷魚也擁有這樣的模板。不過擁有這樣的模板雖然表明它們的確是知道，但這知道并不具有自主性。這樣的一副行為模板只是一系列條件和行為逐一對應(yīng)的備選清單：如果條件A滿足執(zhí)行Z行動；如果條件B滿足執(zhí)行Y行動；如果條件C滿足執(zhí)行X行動……僅此而已。當(dāng)你編寫電腦程序的時候，不也正是在給電腦制作這樣一副模板嗎？

具備這樣的模板的動物往往會做出貌似有心的舉動，比如野兔的盯視，就是一個典型的例子。野兔能夠估計接近的捕獵者的危險性。如果野兔確定某只狐貍以某種方式進入到攻擊距離，它會或者趴下來一動不動以期逃過狐貍的注意，或者蹲伏下來并盡可能迅速和安靜的逃離，但是如果野兔確定狐貍不可能追上自己，它就會做出一件奇特而驚人的事：它極其醒目地用后腿站立起來，并且盯著狐貍看！為什么呢？因為它是在向狐貍宣告應(yīng)該放棄。狐貍也明白已經(jīng)被野兔發(fā)現(xiàn)而且不可能追上它，通常真的會放棄并轉(zhuǎn)向別的地方。野兔的這個策略極其聰明吧？它節(jié)省了寶貴的時間和能量。是，也不是。因為這并不是它自己想出來的，這跟我們?nèi)祟愊氤觥白钗ｋU的地方是最安全的地方”根本不同。野兔的行為只是它的“電路板”上執(zhí)行這一行為的開關(guān)合上了，執(zhí)行隱蔽和逃離行為的開關(guān)則斷開了。在野兔的備選清單上的確有很多內(nèi)容，但那都不是它自己想出來的，那只是大自然訓(xùn)練出來的條件反射。對于捕獵者來說也是這樣。它們潛伏，它們躡行，它們追殺，它們表現(xiàn)著自己嫻熟的捕獵技巧，這一切都只是它們條件和行為相對應(yīng)的清單上早已列明的備選項，都不是它們自主的選擇。如果你回想一下你是怎么學(xué)會騎自行車的，你就會對這種看法表示同意。不論你的心靈如何敏銳，也不論你的智力如何發(fā)達(dá)，你若是不親自騎上車子練一練，就算是把世界上所有的騎車教科書都背下來也無濟于事。而你一旦學(xué)會了怎么騎車，那你也就根本不用思考該怎么騎車了，因為條件反射替你代勞了。

5、模仿并不是簡單的事情

那么什么樣的選擇是自主的選擇呢？一頭猩猩在沒有食物的地方對它的同伴大喊“食物”，然后悄悄地穿過茂密的森林繞回到它實際上看見食物的地方。當(dāng)別的猩猩在所謂有食物的灌木叢里搜索時，它則獨享所有食物，無需與別的猩猩分享。這頭狡猾的猩猩用它的行動告訴我們，它知道別的猩猩在想什么，也知道它的行為會讓它們做什么。它的所作所為是經(jīng)過計劃的，并且確實有效。我們不知道猩猩是什么時候又是怎樣獲得這種能力的，我們只知道大部分猴子都做不到這一點，就像它們認(rèn)不出鏡子里的自己一樣。

但是猴子很擅長模仿，而模仿也并不是什么簡單的事。沒有任何一只狗會模仿人的行為，即使它用后腿站立起來合攏前爪向你“拜一拜”，也并不代表它正在模仿人類的作揖。猴子的模仿不是這樣，它知道自己在做什么。這里不舉馬戲團里的猴子模仿人那樣的軼聞式例子，讓我們看看英國蘇格蘭圣安德魯斯大學(xué)認(rèn)知生物學(xué)家安德魯·懷特的研究。懷特帶領(lǐng)的研究小組訓(xùn)練了四組生活在南非禁獵區(qū)的長尾黑顎猴進食藍(lán)色或紅色的玉米。他們通過將某一種有色玉米浸泡在長尾黑顎猴厭惡的蘆薈液體里的辦法，來達(dá)到使這種顏色的玉米被猴子拋棄的目的。訓(xùn)練完成后，研究人員利用成年長尾黑顎猴會成群移居的習(xí)性，觀察那些移居到選擇不同顏色玉米的猴群中的猴子的行為。他們觀察到10只雄性猴子中有9只在選擇玉米時，會從選擇紅色玉米變成選擇藍(lán)色玉米，或者反之亦然：猴子們往往改變自己的顏色選擇以保持與當(dāng)?shù)厝航M的選擇一致。鯨也具有模仿能力。比如，座頭鯨捕食時一般在水下圍著獵物吐泡泡，但在1980年，人們發(fā)現(xiàn)一頭單獨的鯨在這種老方法上添加了新的元素：在撒出泡泡網(wǎng)之前，它會在海面上拍打自己的尾巴。這種響亮的拍打攪動了海面，也許可以幫助獵獲更多獵物。從那時起，越來越多的鯨學(xué)會了這種被稱為尾葉拍水捕食的技巧。最新研究表明，鯨與同物種的其它成員呆在一起的時間越長，它們學(xué)會這種技巧的速度就越快；一頭鯨擁有的利用尾葉拍水捕食的朋友越多，它學(xué)會這種技巧的可能性就越大。座頭鯨會傳遞獵捕行為，之前的研究顯示它們會從朋友那里學(xué)唱歌。

除了靈長類和鯨類之外目前還沒有發(fā)現(xiàn)別的動物具有類似的能力。毫無疑問，這已經(jīng)是真正的學(xué)習(xí)，而不再是像對雞狗那樣的訓(xùn)練了。這將被歸結(jié)于它們比別的動物更發(fā)達(dá)的大腦?？墒侨绻f這其實已經(jīng)代表它們具有了心靈，你會怎么想？你會不會認(rèn)為這么說有些不太靠譜？

5.1在重新開始尋找心靈之前，還需要再說說那些“催化劑”

我們說過模仿并不是簡單的事情，因為其所蘊含的觀察能力不容小覷。這種觀察不是野兔估計狐貍的遠(yuǎn)近，也不是幼鳥判斷飛臨頭頂?shù)氖遣皇曲?，這其中可能包含著某種自我認(rèn)識：模仿者似乎知道那個被模仿的家伙并不是“我”。這當(dāng)然不是說模仿者都已經(jīng)能清晰的區(qū)分“我”和“他”。對于大多數(shù)模仿者而言，這種區(qū)分還很模糊，甚至可以說很值得懷疑。這不過是說它們已經(jīng)具備了這樣的質(zhì)素，只需要再添加某些“催化劑”，“我”就會清晰起來，真正的自我意識就會呼之欲出，比如：社會化的群居生活、復(fù)雜的食物構(gòu)成、工具的使用和制作、溝通和隱瞞等等。

大多數(shù)人認(rèn)為工具和語言所起的作用非常大、群居有相當(dāng)?shù)淖饔?、而雜食則較為遜色，但這很可能并不是事實，因為對這些因素的研究并不是同步的。對工具和語言的研究開展得較早、較深入、參與者較多，因而成果較多；對群居的研究沒有那么早、那么深入、參與者也沒有那么多，成果較少；對雜食的研究開展的更晚、更不深入、參與者更少，因而成果也更少。在很大程度上，人們并不是根據(jù)證明某一種因素作用大小的證據(jù)，而是根據(jù)這一因素被提及的次數(shù)來做判斷。比如就在現(xiàn)在，到底有多少人敏銳的意識到，所謂語言的作用僅僅在論及人類的進化時才有意義？它被提到的次數(shù)太多了，以至于人們往往忘了現(xiàn)在的話題是關(guān)于動物的。正統(tǒng)的觀點認(rèn)為，動物沒有語言也不能學(xué)會語言。人們怎么會談?wù)撜Z言對一種沒有語言的生物所產(chǎn)生的影響呢？如果你夠認(rèn)真，你就會注意到本文在提到類似因素時的措辭——溝通和隱瞞。

肯定會有人反對這種所謂的正統(tǒng)觀點。他們相信“人有人言，獸有獸語”，反對抹殺動物的語言。本文原則上同意這一點?？墒钦y(tǒng)觀點之所以正統(tǒng)自有其道理：它嚴(yán)格遵循了語言學(xué)對語言的定義。在這種定義之下，語言當(dāng)然只能是人類的專利而不容動物置喙。我們不該責(zé)難語言學(xué)，因為語言學(xué)唯一的研究對象是人類的語言，它不可能拋開它的研究對象另外給出一個其他的定義。問題不是出在語言學(xué)本身，而是出在對語言學(xué)的生搬硬套。這就是說，語言學(xué)家在研究人類語言的時候已經(jīng)養(yǎng)成了習(xí)慣，他們太重視語言結(jié)構(gòu)的設(shè)計原理了。這一習(xí)慣讓他們忘了使用語言的本意是為了交流（溝通和隱瞞），而不是為了什么語法之類的東西，畢竟，不論洋汀浜英語如何不地道，它確實可以起到交流的作用。對語言學(xué)的生搬硬套是一個本末倒置的錯誤。語言學(xué)家可以容忍人類使用語言時的變通（甚至對這一現(xiàn)象饒有研究的趣味），為什么不能在對待動物可能擁有的“語言”上稍微保持一些寬容呢？動物沒有人類這樣完善的發(fā)音系統(tǒng)和發(fā)達(dá)的大腦，我們不該用對人類語言的定義來界定動物的交流行為。畢竟，發(fā)現(xiàn)食物時說“這里有食物”，或者只是說“食物”，或者只發(fā)出一個大家都明白表征食物的音節(jié)，或者指著自己的嘴做一個吃的動作（只要同伴能看得見），在效果上沒有什么不同。對動物來說，語言也許并不僅僅是聲音，我們不該輕率的下結(jié)論說它們沒有語言。它們只是沒有像人類那樣的語言，而人類的語言又何曾是天生如此完善？

本文在此處的興趣并不是語言學(xué)，而是動物之間的交流。黃鼠狼鉆進雞窩時雞會驚恐的鳴叫，但這并不是向它的同伴或主人發(fā)出報警信號。這不是交流只是本能。狗會在此時挺身而出，狂吠著將黃鼠狼攆跑，但這也并不是它聽懂了雞的呼救，想要一邊抵擋強盜一邊呼叫支援，它只是要保護它用氣味劃定的勢力范圍。人類給雞的驚叫和狗的狂吠賦予了某種意義，但這并不是雞和狗的本意。我們在討論動物的交流時，必須時刻注意擯棄這樣的軼聞，即使是在對靈長類動物運用表情、手勢（只有類人猿會運用手勢）和聲音來發(fā)送信號時，也不能稍有疏忽。美國亞特蘭大埃默里大學(xué)的愛米·波利克和弗朗斯·德瓦爾在這一點上做得近乎完美，雖然他們更多的研究了表情和手勢，僅僅涉及到很少的聲音。他們假設(shè)，表情的意義在長期的進化過程中已經(jīng)成為一種本能，而手勢的意義是后天學(xué)成的，至少在一定程度上是任意的。如果這個假設(shè)成立，那么各種特別的臉部表情就只會在特殊的情境下才能發(fā)生，而且在種群甚至是物種之間都是一致的（還記得野兔的那個行為模板嗎？），而同樣的手勢卻能夠在不同的情境下使用。研究結(jié)果正如預(yù)期。不同的種群以及物種之間都會在相同的情境下使用一些表情和聲音（如：不出聲地張嘴露齒、放松的張嘴、高聲氣促等），卻不會用相同的手勢（如：硬碰、向外伸手、互相打擊等）。在波利克和德瓦爾觀察到的具有規(guī)律性的手勢中，近半手勢在兩種動物之間的意義幾乎完全不同。此外，即使是在同一種動物內(nèi)部，一個手勢的意義也可能在不同的情境下有所變化，就像人類說話時用不同的聲調(diào)可以表示不同的意義那樣。語言學(xué)家如何解讀這一發(fā)現(xiàn)其實并不重要。重要的是，就像猩猩會撒謊一樣，有些動物確實在語言學(xué)定義之外使用著它們自己的“語言”。面對這一事實，我們至少應(yīng)該承認(rèn)，它們之間確實存在著交流——溝通和隱瞞——哪怕我們不把動物們的這種交流手段定義為語言，我們也不應(yīng)該由于過于傲慢而無視這一事實。

說清楚這一點至關(guān)重要。因為在所有的有心靈者中，不應(yīng)該只有人類才需要和懂得交流。我們有責(zé)任給它們的交流一個合理的地位。如果連這一點都做不到，那我們千辛萬苦的尋找心靈將變得毫無意義。哲學(xué)不能建立在傲慢與偏見之上，所有的其他不論什么“學(xué)”也都不能建立在這種基礎(chǔ)之上。面對生命和心靈，我們?nèi)祟惱懋?dāng)保持謙虛，或者說悲天憫人的情懷。不過這是題外話，本文的任務(wù)不是說教，我們不應(yīng)該過于偏離尋找心靈的目標(biāo)。

在重新開始尋找心靈之前，還需要再說說那些“催化劑”。我們說，模仿者只是已經(jīng)具備了“我”的質(zhì)素，還需要某些因素來進行“催化”，才能產(chǎn)生真正的自我。工具和交流的作用自不必說，但為什么群居、雜食會跟工具和交流一樣成為這種重要的因素呢？在食譜上添加一種新的食物，在最一開始也許僅僅是某個單獨個體的“發(fā)明”，但由于群居生活所提供的便利，這個單獨的發(fā)明被模仿了，就像座頭鯨的尾葉拍水捕食一樣。模仿必須發(fā)生在模仿者和被模仿者之間，而且最可能從最基本、最簡單的行為開始。吃一種新的食物就是這樣的行為。大多數(shù)的猴子都是雜食者；類人猿中的長臂猿、猩猩、黑猩猩、倭黑猩猩也是雜食者，只有大猩猩是素食者，但大猩猩的食譜并不單調(diào)，它們既吃植物的果實，也吃植物的葉子和根，這一點跟純粹的草食性動物不同。如果考慮到這些靈長類動物幾乎都是群居的（它們的群居不同于角馬的群居），再考慮到狼（狗）、（野）豬、渡鴉、海獺、烏鴉這些被認(rèn)為“聰明”的動物也是雜食者和群居者，群居-雜食-模仿之間的關(guān)聯(lián)就會更明顯。“聰明”的老鼠是雜食者，但只有一部分是群居者，不過這并不構(gòu)成反證，因為一只老鼠并不需要太大的生存空間，它們彼此見面不像老虎彼此見面那么稀罕。生物學(xué)家們并沒有一開始就注意到這種重要的關(guān)聯(lián)，他們也不是自始就這樣的有見地。不過當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)之后，他們樂意相信這種關(guān)聯(lián)成就了模仿，而模仿很重要。

5.2模仿的重要性不在于值得玩味，而在于它的含糊

模仿到底重要到什么程度呢？這要從感知，即感覺和知覺說起。感覺無論如何都是一種敏感性，是一種物理或化學(xué)反應(yīng)。它是心理活動的材料，本身并不是心理活動。不承認(rèn)這一點就只好承認(rèn)連植物都有心理活動，但如果真是這樣，那我們就只好都餓死了。知覺是一種本能，從昆蟲到魚類，再到青蛙鱷魚、飛禽走獸，都具有這種能力。它們都能判斷形狀、大小、距離、方向、顏色、時間、節(jié)奏和運動，雖然它們判斷的準(zhǔn)確程度各不相同。人類也有這樣的本能，但人類會調(diào)動思維來幫助知覺進行更準(zhǔn)確的判斷，比如設(shè)定一個參照物或者拍手給出一個節(jié)拍。作為本能的知覺能夠分辨紅花和紅旗，但不知道那“是”紅花和紅旗。它還沒有產(chǎn)生概念。它實際上跟GPS一樣只是無心的在工作——GPS知道哪里是隧道哪里是橋梁，但它不知道那“是”隧道和橋梁——因此知覺也只能是心理活動的材料，本身并不是心理活動。這種說法跟標(biāo)準(zhǔn)的心理學(xué)教科書有些不同，因為心理學(xué)教科書不像我們這么關(guān)心那條心靈界線。心理學(xué)家犯了跟語言學(xué)家一樣的錯誤，只是語言學(xué)家過于嚴(yán)厲，而心理學(xué)家又過于寬容。好在我們精明的躲開了這“過嚴(yán)或過寬”的陷阱，而且讓人興奮的是，沒有失陷在這里帶給我們一個意想不到的結(jié)果：模仿竟然既不僅僅是感知也不那么像思維——它需要“我”但似乎還沒有“我”。它有些含糊因而值得玩味，這就是模仿的重要性所在。

確切的說，模仿的重要性不在于值得玩味，而在于它的含糊。它似乎介于感知和思維之間——比感知多了一點什么東西，又比思維少了一點什么東西。

模仿當(dāng)然離不開感知的幫助。長尾黑顎猴必須能夠區(qū)分紅色和藍(lán)色，并且先看到其他猴子的選擇，才可能模仿著選擇另一種顏色而放棄原來的顏色。但是它為什么要模仿呢？之前的條件反射訓(xùn)練已經(jīng)令它厭惡這種顏色的玉米了，又沒有什么外界的壓力強迫它這么做（還沒有發(fā)現(xiàn)選擇不同顏色的猴子會受到懲罰或驅(qū)逐之類的事情），它完全有理由堅持自己喜愛的顏色而不管其他猴子選擇什么。單單靠感知已經(jīng)不能解釋模仿，它應(yīng)該已經(jīng)添加了某種我們不知道的東西。人們大致不會反對這一點，但樂觀程度則大為不同。德國馬克斯·普朗克進化人類學(xué)研究所的約瑟普·卡爾猜測，通過模仿行為，猴子們會感覺到模仿者更少的威脅。這意味著，盡管模仿也可能已經(jīng)具有了某種相互認(rèn)同（更少的威脅）的社交意味，但它更可能只是生物自我保護本能的進一步發(fā)展。這其實是懷疑模仿的社交意義和“我”的存在。需要說明的是，卡爾做出這個猜測不是根據(jù)懷特和他的長尾黑顎猴，而是根據(jù)美國國家衛(wèi)生研究院的安妮卡·?？思{和她的僧帽猴。?？思{和她的同事們發(fā)現(xiàn)：僧帽猴喜歡人類用模仿來“奉承”它們?！叭绻粋€人模仿猴子的動作行為，另一個人卻不然，猴子會更喜歡在模仿者面前長時間逗留，花費更多時間與模仿者互動。”而且，猴子還更愿意從模仿者手中接受食物和小飾品。僧帽猴的舉動比長尾黑顎猴的行為表現(xiàn)出更明顯的社交意味，因此?？思{直言不諱的承認(rèn)“模仿與聯(lián)系可能是一項非?；A(chǔ)性的社交行為”。面對同一個證據(jù)得出樂觀或者保守的不同結(jié)論，在科研領(lǐng)域并不罕見，問題是出現(xiàn)分歧之后怎么辦。對此，卡爾的建議是：更多的研究需要進行，從而確定是否模仿行為是猴子群體中的一種社交方式。

對于模仿者的模仿行為所具有的社交意義，或者說所代表的思維程度，我們還需要等待科學(xué)統(tǒng)一意見之后再下結(jié)論。不過，即使我們像?？思{那樣相信僧帽猴的模仿具有“基礎(chǔ)性的”的社交意義，我們也不宜過高的估計模仿者的“心靈化”程度，因為僧帽猴認(rèn)不出鏡子中的自己。雖然僧帽猴是闊鼻猴中最聰明的一種，很會使用工具，但它在面對鏡子中的自己時，表現(xiàn)得實在糟糕。它會在幾周的時間內(nèi)一直不停的威脅鏡子中的“另一只猴子”，并且最終會因為它既不能威脅住也不能屈服于鏡中猴而變得異常沮喪——猴子“習(xí)慣”分出等級，但是面對鏡中猴的時候這辦不到。這表明，就算是僧帽猴也仍然不能清晰的區(qū)分“我”和“他”，它對模仿的興趣所具有的社交意義不太可能有“我”的參與。不過，我們不應(yīng)該因此就判定卡爾的猜測比?？思{的判斷更接近事實，因為除了有很多其他觀察到的事實支持?？思{之外，模仿可能不需要清晰的“我”來參與倒也并非說不通：自我意識其實并不見得有利于保持一致，相反，它可能會破壞一致。那些穿統(tǒng)一工作服上班的人（尤其是女性）對這一點有切身體會：如果沒有外來的壓力，“我才不會穿那千篇一律、死氣沉沉的衣服呢！”——“我”會盡可能的標(biāo)新立異以彰顯自己的與眾不同。雖然大多數(shù)情況下人們會順從壓力，但富于情趣的稍微突破一下、做一點小的變通則是人們更通常的選擇，而且還的確存在著那些由于過于自我而非常獨立特行的人。自我意識并不“想”保持一致，它“想”張揚個性。認(rèn)識到這一點很有價值。這提示我們，在模仿者的“社交”中，模糊的“我”可能并不是一種障礙，而是一種便利。

5.3鏡像神經(jīng)元所帶來的“他就是我”

關(guān)于模糊的“我”是怎樣一種便利以及它如何提供便利，可以稍微放一放了，因為現(xiàn)在我們面臨了一個新的、更迫切的問題：這個“我”，即使是模糊的“我”，是怎么被塑造出來的呢？我們不能否認(rèn)“我”是心靈的表征，即便采用最嚴(yán)厲的標(biāo)準(zhǔn)，這一點也不能被否認(rèn)。有人會洞察到這種表述的背后暗示著模糊的“我”也是心靈的表征，因此他們會抗議：“我”是指真正的自我意識，連類人猿是否能算進這個范疇尚待商榷，何況像模仿者那種模糊的“我”？如果抗議到此為止，那么抗議有效，但如果抗議再進一步聲稱模仿者因此而不具有心靈，則會顯而易見的招致反對——否認(rèn)猴子具有心靈要冒的風(fēng)險太大了。相信不會有誰會冒失到這種程度，雖然他們難免在心里犯嘀咕。不過解決這個腹誹也不是當(dāng)務(wù)之急——不還是那個劃線問題嗎？我們已經(jīng)把它拖延了這么久，再多拖延一會兒也沒什么關(guān)系——當(dāng)務(wù)之急仍然是我們現(xiàn)在已經(jīng)開始跟“我”打交道了，而我們竟然不知道這個“我”是怎么溜進來的。

毋庸諱言，這個“我”是怎么溜進來的曾經(jīng)帶來過莫大的困擾。因為無論腦或者神經(jīng)系統(tǒng)如何發(fā)達(dá)，其邊緣活動都不過是敏感性而已，神經(jīng)沖動怎么會成為心靈的材料呢？什么樣的化學(xué)劑及其濃度的改變或者電脈沖之類的東西能夠構(gòu)建起這樣一個“我”，并能夠解釋這個“我”在戀愛中所經(jīng)驗的且喜且憂？難道不應(yīng)該還有某個更核心的地方——笛卡爾認(rèn)為是松果腺；也有很多人不相信存在這么個地方，他們愿意相信神秘主義的原因——在那里，敏感性被添加了某種神秘的東西之后才表現(xiàn)為心靈？面對這樣的質(zhì)疑，科學(xué)的解釋曾經(jīng)令人懊惱的蒼白無力。就像無論怎樣闡釋汽車的構(gòu)造及其工作原理也無法解釋交通堵塞一樣，腦和“我”一度不能協(xié)調(diào)，直至1996年發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元之后才出現(xiàn)轉(zhuǎn)機。

靈長類動物的腦中都存在這種特殊神經(jīng)元，它能夠像照鏡子一樣通過內(nèi)部模仿而辨認(rèn)出所觀察對象的動作行為的潛在意義，并且做出相應(yīng)的反應(yīng)。這一發(fā)現(xiàn)歸功于意大利帕爾馬大學(xué)的賈科莫·里佐拉蒂及其同事們。他們在研究大腦的運動皮質(zhì)，特別是掌管手及口部動作的F5區(qū)的神經(jīng)元的放電型態(tài)與執(zhí)行特定動作的編碼關(guān)系時，記錄了獼猴腦中個別神經(jīng)元的活性。然而他們注意到一些奇怪的現(xiàn)象：當(dāng)實驗人員伸手去抓食物時，猴子腦中的一組神經(jīng)元也活化了，就跟它們自己伸手去抓食物時一模一樣。在想辦法排除了各種干擾因素（比如猴子未被察覺的小動作或預(yù)期會有食物供應(yīng)）之后，實驗者認(rèn)識到這種由于“看到某種行為”而引起的神經(jīng)放電活性，是行為本身在腦中的真實呈現(xiàn)，與這項行為的執(zhí)行者是誰并無關(guān)聯(lián)。這表明猴子所觀察到的行為不僅僅發(fā)生在它們眼前，實際上也同時發(fā)生在它們腦中：它們不僅是事件的旁觀者，還是事件的“親歷”者?！坝H歷”者的身份提示，“他”已經(jīng)不僅僅是眼中的“他”，也是腦中的“我”。這使得我們必須修改前文中模仿者知道被模仿者不是“我”的說法。它不知道這個，它知道的是“他”就是“我”。這簡直太有意思了：模仿者不是在模仿“他”，而是把腦中的動作變成實際的動作——它在“模仿”它自己！這是“他”和“我”第一次建立聯(lián)系。雖然這個聯(lián)系是錯誤的，但卻是一個重要的錯誤：它第一次使“他”變得不穩(wěn)定，使“他”具備了“我”的質(zhì)素——“我”就要從“他”當(dāng)中分離出來了。所謂模仿者的“我”所具有的模糊性，其真義其實是這樣的！這你在事先想到了嗎？

這大概有些令人費解，但細(xì)想之下也不難明白。如果“我”真的知道被模仿者不是我，那就很難說這個知道不是我的“我”還是模糊的——它可能很初級、很簡陋，但的確已經(jīng)清晰。模仿者的“我”還沒有達(dá)到這種程度，它們還需要更發(fā)達(dá)的腦以區(qū)別由于看到某個動作而引起的“感受”和自己親自做這個動作所引起的“感受”。這兩種“感受”雖然在生理上是相同的神經(jīng)沖動，但我們知道它們在事實上完全不同。而模仿者則并不知道。模仿者只是把野兔和狗眼中的“他”內(nèi)化成腦中的“我”， 把“他”從行為模板上的條件變成了能形成“共振”的反饋源。這種正反饋強化了相同的動作，為模仿者的社交提供了便利。

不知道有沒有人會質(zhì)疑為什么現(xiàn)在仍然要使用“社交”這個詞。如果有的話，那么請他們原諒本文的傾向性，并請他們相信本文的這種傾向并不是感情用事。雖然卡爾“繼續(xù)研究”的建議在今后很長一段時間內(nèi)仍然不應(yīng)被忽視，但已經(jīng)有越來越多的證據(jù)證明猴子們的交往不同于狼們對頭狼表示恭敬和順從，它們的社交帶有某種選擇性，也似乎含有道德和政治的意味。比如：日本京都大學(xué)與英國斯特林大學(xué)合作發(fā)現(xiàn)卷尾猴有厭惡不愛合作的自私者的傾向；中國西北大學(xué)的李保國發(fā)現(xiàn)野生川金絲猴母猴有攜帶死嬰的行為；芝加哥大學(xué)的達(dá)里奧·馬埃斯特里皮耶里發(fā)現(xiàn)恒河猴會利用拍馬屁與見風(fēng)使舵爭取猴群支持率等等。無論如何，我們不能否定這些行為已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜。也許這種復(fù)雜性仍然是動物某種本能的進一步發(fā)展，但這種發(fā)展已經(jīng)不是像條件反射那樣的發(fā)展，它有更多、更新的東西在里面。顯然，這“更多、更新的東西”是借助于鏡像神經(jīng)元達(dá)成的：我們?yōu)槭裁磿珢勰切┡c我們有共同的興趣愛好，并在行為舉止上與我們相似的人呢？因為我們也是模仿者！只不過鏡像神經(jīng)元幫助猴子們在條件反射之上添加的那些“更多、更新的東西”，對于我們來說已經(jīng)不夠多不夠新了，以至于我們常常忽略了它們的存在。這種對猴子來說是更多更新而對我們來說已經(jīng)不夠多不夠新的東西，就是鏡像神經(jīng)元所帶來的“他就是我”。鏡像神經(jīng)元這種對“他”的內(nèi)化作用具有重大意義。這不僅僅是因為它為模仿打開了方便之門，更是因為它給它的擁有者帶來了“感同身受”的能力?！八褪俏摇保哂写_鑿的生理來源，這使得“他就是我”不再僅僅是同情的倫理基礎(chǔ)，更是它的生理基礎(chǔ)。叔本華如果知道鏡像神經(jīng)元，大概就不會對同情的起源感到困惑，并進而去尋求神秘主義的解釋了。

6、心靈也是神經(jīng)沖動，它只能是腦的機能

為同情找到了生理基礎(chǔ)，其實也就是為心靈找到了生理基礎(chǔ)：有或沒有心靈不在于有或沒有感知，而在于有或沒有同情。這等于在指出有無心靈的標(biāo)準(zhǔn)的同時，也證明了心靈是大腦的機能。當(dāng)狗的智力宣告那些反對者的理論破產(chǎn)的時候，他們大概還有些不平，但現(xiàn)在這最后的不平也應(yīng)該沒有了——肉體真的發(fā)展出了自己的心靈，它不需要誰的“智慧陽光”來照耀，它只需要鏡像神經(jīng)元。反對者最后的詰難只能是，既然鏡像神經(jīng)元所引起的也不過是神經(jīng)沖動而已，那么憑什么要把它跟感知區(qū)分開來？應(yīng)當(dāng)說，這個問題既沒有“翻譯論”那么有水準(zhǔn)，也沒有“事實上論”那么有自信（雖然是盲目的自信）。它很容易回答：這是一個“虛擬感知”過程，一個僅僅發(fā)生在大腦中的過程。這一點已經(jīng)說過：由于看到某個動作而引起的神經(jīng)沖動和自己親自做這個動作所引起的神經(jīng)沖動雖然在生理上是相同的，但在事實上完全不同。我們在此之前從沒有發(fā)現(xiàn)任何一種神經(jīng)沖動產(chǎn)生于這樣的原因。如果生物體自身能夠區(qū)別這種不同，就會建立清晰的“我”，所以把它們加以區(qū)別是正當(dāng)?shù)模彩潜匾?。這表明，心靈也是神經(jīng)沖動，它只能是大腦的機能——既不存在什么心靈的實體，也不存在脫離神經(jīng)沖動的心靈現(xiàn)象。

此時會出現(xiàn)另外一些反對者，他們認(rèn)為心靈并非僅僅是大腦的機能這么簡單，因為心靈是“食信息”的。這種觀點需要結(jié)合他們所舉的例子才能理解得更透徹：狼孩雖然仍然具有人類的大腦，但并不擁有人類的心靈，因為他（它？）們在脫離人類社會的同時，也脫離了使其具有人類心靈的信息。這些反對者在一定程度上是正確的，因為人類心靈的發(fā)展的確離不開人類社會這個環(huán)境，這就跟模仿者們必須過群居生活一樣。但這只是在一定程度上的正確，因為他們在討論狼孩的情況時，更注重的是狼孩難以“教化”的表面現(xiàn)象，而沒有深入研究何以會有這種情況。出現(xiàn)這種情況的原因可能會有很多，但現(xiàn)在做任何解釋都只能是一種猜測。必須看到的是，說狼孩由于跟狼生活在一起因此具有了狼的心靈（他們忘了狼其實跟狗一樣并沒有心靈），并不比說狼孩由于跟狼生活在一起而錯過了大腦發(fā)育的良機更具有說服力。

現(xiàn)在的研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人腦并不是一生下來就如此發(fā)達(dá)。人出生時腦重350—400g，占體重的1/8一l/9，約為成人腦重的25％；1歲時為出生時的2倍達(dá)到成人腦重的50％；2歲時為成人腦重的75％。顯然，在最初兩年內(nèi)腦發(fā)育得最快。這一時期是腦發(fā)育的關(guān)鍵時期?？茖W(xué)家們相信，人類嬰幼兒時期大腦的快速發(fā)育跟環(huán)境影響密不可分。在環(huán)境的重要性這一點上他們跟那些反對者持相同的看法，但是他們懷疑脫離開人類環(huán)境之后大腦仍能這樣正常發(fā)育，也就是說，他們懷疑狼孩的大腦是否發(fā)育正常。遺憾的是還沒有任何人研究過狼孩的大腦，人們不能斷定狼孩大腦的發(fā)育水平。通常的說法是他們只有相當(dāng)于幾歲孩子的智力，而這只是能力評估，并不是生理檢測。由于不能人為的把某個嬰兒隔離開來，科學(xué)家們的懷疑是否正確還需要驗證。但不可否認(rèn)，他們的懷疑要比反對者的猜測更像那么回事，我們有理由期待科學(xué)家們的懷疑是正確的——如果狼孩的大腦發(fā)育不良，那么他們難以“教化”也就沒有什么可奇怪的。

7、現(xiàn)在讓我們結(jié)束我們的尋找心靈之旅吧

現(xiàn)在讓我們結(jié)束我們的尋找心靈之旅吧。雖然我們?nèi)匀粵]有明確的劃出那個有無心靈的界線，但是我們已經(jīng)明確的指出了劃分的標(biāo)準(zhǔn)。尤其是，我們在模仿者這里借助于鏡像神經(jīng)元證明了心靈是大腦的機能，這要比非得把那條界線劃在猴子或狗的前面并承受額外的道德指責(zé)重要得多。在結(jié)束之際，本文不想回顧如何放棄了心靈獨立存在以及新心靈獨立存在，也不想回顧如何剔除了非心靈的應(yīng)激性、本能和條件反射，更不想回顧如何發(fā)現(xiàn)了模仿的重要性及其所代表的“我”的發(fā)軔。本文只想聲明，我們在這個旅程中，并不是非要證明心靈是大腦的機能而不顧其他的觀點只管自說自話，也不是非要證明心靈是大腦的機能而不顧材料是否可靠只管自吹自擂。我們相當(dāng)充分的思考了那些反對觀點，只在它們不能自圓其說時才放棄它們。可以這么說，正是由于它們不能自圓其說，才讓我們不得不相信這僅剩的解釋。同時，我們也不是盲目的相信這僅剩的解釋，我們對它也同樣橫挑鼻子豎挑眼，我們會主動摒棄那些軼聞和傳言。但這剩下來的唯一解釋是自洽的——不僅在科學(xué)上而且在倫理上，它都是自洽的——它經(jīng)得起懷疑和反思，并且承認(rèn)還有很多未解之謎需要繼續(xù)研究。這在某種程度上比它的自洽更重要，因為這保證了我們以后有發(fā)現(xiàn)錯誤并改正之的途徑。