羅爾斯在《萬民法》中提出和發(fā)展的國際正義觀已受到一些世界主義正義觀的倡導者的嚴厲批評，如濤慕斯·博格和瑪莎·納斯鮑姆。批評者不僅暗示了一些關(guān)于世界主義和全球正義的進一步問題，而且創(chuàng)造了一個機會，讓我們可以澄清羅爾斯的一些相關(guān)見解。博格論證說，在羅爾斯的國內(nèi)正義理論和國際正義理論之間有一種不融貫性：羅爾斯在前一情形中認同了規(guī)范的個體主義(normative individualism)，但在后一情形中卻拒斥了這個思想基礎(chǔ)[1]。所謂“規(guī)范的個體主義”，博格指的是這一主張：“[正義所要]關(guān)注的終極單位是人類個體，而不是諸如家族、部落、種族群體、文化群體、宗教群體、民族國家或者國家之類的東西(這些東西可以因為其個人成員而間接地成為道德關(guān)懷的單位)。”[2]納斯鮑姆則對羅爾斯提出了如下批評：通過把有關(guān)正義的考慮建立在休謨對正義的環(huán)境的理解以及古典社會契約論的基礎(chǔ)上，羅爾斯把不能滿足大致平等要求的那些人排除在正義領(lǐng)域之外，因為羅爾斯對社會合作的設(shè)想需要那個要求。納斯鮑姆進一步論證說，同樣的說法對于羅爾斯的國際正義理論也是真的。此外，通過把人權(quán)原則設(shè)定為任何國家的政治合法性的一個約束，設(shè)定為國際正義的一個主要的指導方針，羅爾斯的國際正義理論也顯示出一個內(nèi)部的張力。[3]因此，在博格和納斯鮑姆看來，必須把規(guī)范的個體主義建構(gòu)進任何可接受的全球正義理論中，而這意味著全球正義必須是世界主義的。然而，在我看來，博格和納斯鮑姆在某種程度上和某些重要的方面誤解了羅爾斯，尤其是他們沒有充分注意到羅爾斯在正義問題上的建構(gòu)主義，因此也就基本上忽視了他自己對理想理論和非理想理論的關(guān)系的論述。不僅如此，他們也傾向于曲解羅爾斯的國際正義觀，特別是他對如下問題的考慮：如何取得他為國際正義所設(shè)想的那個目標？在這篇文章中，通過利用羅爾斯的政治本體論，我將表明不僅羅爾斯能夠?qū)鐕疫吔绲幕救藱?quán)的實現(xiàn)有一個普遍主義的承諾，而且他的國際正義觀也對大多數(shù)世界主義的正義觀構(gòu)成了一個有力取舍。 
讓我首先對“世界主義”給出一個簡要的說明。世界主義不是一個單一的觀點，而是由一些重要觀點構(gòu)成的一個廣泛的譜系，這些觀念之間具有某些聯(lián)系。所有世界主義觀點都分享一個核心的思想：所有人，不管其政治面貌如何，都屬于(或者至少能夠?qū)儆?一個單一的共同體，這樣一個共同體應(yīng)該加以發(fā)展。我們大致可以區(qū)分出世界主義的三種主要形式：道德的、政治的和文化的。文化世界主義不是本文所要關(guān)注的。道德上的世界主義在其最一般的形式上僅僅是說：所有人類個體都受制于同一套道德法則，我們必須按照這些法則來對待其他人，不管他們是生活在世界上什么地方。政治上的世界主義所說的是，只有當每個人在根本上都受制于有力量強化這些法則的同一個權(quán)威時，上述目標才能實現(xiàn)。道德上的世界主義是否必定要求政治上的世界主義，這個問題迄今為止是不清楚的，或者至少是有爭議的。事實上，道德上的世界主義，正如查爾斯·貝茨觀察到的，“根本就不需要對國際事務(wù)要求什么最佳政治結(jié)構(gòu)做出任何假定”[4]。另一個問題也不是特別清楚，那就是：道德上的世界主義究竟產(chǎn)生了什么實質(zhì)性的道德主張？道德上的世界主義聲稱“每一個人，作為道德關(guān)懷的終極單位，都享有一個在全球得到尊重的地位”[5]；就此而論，道德上的世界主義與很多道德見解是相一致的，例如某種形式的康德倫理學、一種全球化的契約主義以及某種人權(quán)學說①。如此來理解，道德上的世界主義就與任何這樣的觀點相對立：這種觀點把辯護的論域限制到某些特定類型的群體的成員，不管這些群體是按照共享的政治價值來鑒定的，還是按照共同的歷史或者民族特征來鑒定的。因此，道德上的世界主義其實對全球正義的內(nèi)容及其可能采取的形式持有一種不可知論的態(tài)度。這樣，如果事實表明每個人類個體的基本人權(quán)的實現(xiàn)是羅爾斯對國際正義所提出的一個要求②，那么在這方面羅爾斯實際上有一個世界主義承諾，即使他對如何獲得這個目標的理解很不同于他的世界主義批評者所提出的理解。于是我們就很詫異：羅爾斯的批評者如何能夠聲稱他的國際正義理論是反世界主義的一個案例？為了回答這個問題，我們需要進一步弄清羅爾斯與其世界主義批評之間的爭論。這一爭論不僅關(guān)系到如何設(shè)想全球?qū)用嫔系恼x的目的，如何用在現(xiàn)實世界中切實可行的方式來實現(xiàn)這一目的，而且也涉及如何理解世界主義的關(guān)懷這一問題。大致說來，羅爾斯的國際正義理論包括三個本質(zhì)思想：第一，富裕的社會有責任援助其他社會，幫助他們逃避壓迫在他們身上的沉重負擔；第二，人類個體享有生存的基本權(quán)利，而如果一個政府不能尊重人民的基本權(quán)利，對它進行干預可能就是有辯護的；第三，在古典文本中所表述的萬民法是不完備的，需要用某些調(diào)節(jié)有組織的國際合作的原則加以補充，以保證“在一切合理的自由的(以及得體的)社會中，人民的基本需要將會得到滿足”[6]。由此可見，對羅爾斯來說，國際正義的根本目的是要建立這樣一個國際秩序，或者用這樣一種方式來改革目前的國際秩序，以保證每一個人類個體的基本需要都能有保障地得到滿足。如果羅爾斯已經(jīng)把實現(xiàn)每一個人類個體的基本人權(quán)視為國際正義的一個基本目標，那么在羅爾斯及其世界主義的批評者之間究竟有什么根本分歧呢？羅爾斯并不否認援助的責任可能要求資源/財富的國際轉(zhuǎn)讓，但他強調(diào)國際或者政府必須把實現(xiàn)其人民的基本人權(quán)視為首要職責。羅爾斯為什么提出這個主張呢？如果羅爾斯確實認為每一個人類個體的基本人權(quán)都要加以落實，那他為什么不直截了當?shù)匕炎约恨D(zhuǎn)變?yōu)橐粋€關(guān)于國際正義的世界主義的平等主義者呢？正是這些問題揭示了羅爾斯與其世界主義的批評者之間的分歧。為了回答這些問題，我們需要把注意力集中到菲利浦·佩蒂特所說的“羅爾斯的政治本體論”，尤其是他對“基本結(jié)構(gòu)”和“人民”的論述。每一個政治理論都預設(shè)了一個政治本體論，后者旨在說明“在一個政體中個體得以構(gòu)成一個人民、一個民族、一個國家的那種關(guān)系和結(jié)構(gòu)”。③按照佩蒂特的解釋，羅爾斯拒斥了對“人民”的兩種極端的理解：政治連帶主義(political solidarism)和政治單一主義(politicalsingularism)。前一種觀點將人民描述為一個統(tǒng)一的行動者，或者具有一種統(tǒng)一的能動性，而后一種觀點則把人民視為一種單純的聚集體，其中并不存在有組織的或者有結(jié)構(gòu)的聯(lián)系。對羅爾斯來說，社會成員之間既存在著利益的一致性又存在著利益的沖突，正是因為這個緣故，上述兩種觀點都是錯誤的。政治連帶主義的錯誤就在于它完全無視個人的分離性和利益的沖突，而政治單一主義的錯誤則在于它完全不尊重一些關(guān)于社會合作的基本事實。一個政治社會本質(zhì)上是由某些共同的設(shè)定和評價組織起來的，而這些設(shè)定和評價是社會成員通過行使公共理性、并經(jīng)由他們共享的政治文化而最終認同的。如果一個政治社會確實就是為了相互利益而形成的一種合作，那么，甚至當人們在追求那個共同利益時，他們也會保留自己的利益。在這種情況下，就需要有一套原則來確定對社會合作的利益進行公平或者公正分配的方式，即確定人們在社會正義中的應(yīng)得權(quán)利。于是，羅爾斯就把一個良序社會描述為“由某個公共的(政治)正義觀來有效地調(diào)節(jié)的一個社會”[7]。對于羅爾斯來說，為了構(gòu)成一個人民，人們必須用這樣一種方式相互聯(lián)系，以至于我們可以斷言他們的社會是良序的。更具體地說，算作一個人民的一群人必須至少滿足三個條件④。第一，必須存在著這個群體所要追求的某些目標；第二，在追求這些目標的過程中會出現(xiàn)一些問題，這個群體必須認同他們在這些問題上的一組共同判斷；第三，在直觀上正常的條件下，這個群體必須用一種多少具有理性的方式來形成其目標和判斷，并理性地行動，以便按照那些判斷來滿足那些目標。如此構(gòu)成的一個社會既不同于一個統(tǒng)一的行動者(或者一種統(tǒng)一的能動性)，也不同于一種單純的聚集體，因此就具有了一種群體能動性。如果由選舉出來的社會成員所構(gòu)成的政府能夠恰當?shù)匕l(fā)揮代表作用，在國內(nèi)事務(wù)和國際事務(wù)中代表它本來要代表的人民的聲音，那么作為一個群體行動者而存在的人民就可以通過行使公共理性來實施自我管理，因此就值得其他人民或社會的同等尊重。羅爾斯進一步論證說，只有當一個政府自覺地采納一個公共的正義觀念來約束它在國內(nèi)事務(wù)中的行為和決策時，它才算具有適當?shù)谋憩F(xiàn)。換句話說，如果一個政府失敗于按照這樣一個正義觀念來行動，就不能認為它代表了其人民。因此，如果存在著某些規(guī)范，告訴我們政府應(yīng)如何與其人民打交道，那么這些規(guī)范就是構(gòu)成性的而不是調(diào)節(jié)性的。這就是說，它們規(guī)定了一個政府的合法行為的限度，而不只是告訴我們政府要如何最佳地追求它的代表作用。按照一個公共的正義觀念來進行管理這一思想，于是就為評價一個政府的合法性提供了一個依據(jù)。在羅爾斯看來，為了滿足這個合法性要求，一個社會的基本結(jié)構(gòu)必須滿足四個一般條件：第一，它必須承認和尊重基本人權(quán)；第二，它必須使道德責任和道德義務(wù)真誠地施加于領(lǐng)土上的所有人；第三，它必須盡責盡職地得到管理；第四，它必須讓其公民發(fā)揮他們在政治討論中應(yīng)該發(fā)揮的作用⑤。只要一個社會已經(jīng)滿足這些條件，它就會被所有“得體的”人民所接受。這些要求于是就在合法性的根本規(guī)范內(nèi)部把一個普遍的政治合法性標準確立起來，為羅爾斯的國際正義理論提供了一個基本框架。此外，羅爾斯也指出，在任何特定的社會中，合法的政治強迫必須符合一切公民都能夠合理地接受的原則。這個附加要求可能暗示了一個公共的政治文化及其分配正義概念在一個良序社會中的重要性，正如我們即將看到的。羅爾斯的國際正義觀本質(zhì)上是立足于他的政治本體論，特別是他對政治合法性的考慮以及他對良序社會的基本結(jié)構(gòu)和公共的政治文化在該社會中的重要性的思考。對羅爾斯來說，正義的義務(wù)在根本上是來自人們因為共同生活在一個良序社會中而自然具有的密切聯(lián)系。共同生活在一個基本結(jié)構(gòu)下、一個公共的政治文化中不僅是社會合作的一個基本方面，也是正義的主張能夠得到有效實現(xiàn)的一個基礎(chǔ)。這一點值得強調(diào)，因為正義的主張并不只是來自人們在進入一個政治社會之前被認為具有的自然權(quán)利，而是這種主張與利益和負擔的分配也有本質(zhì)的聯(lián)系，而利益和負擔是在人們進入政治社會后隨著社會合作而出現(xiàn)的。這是其他任何得體的社會及其成員必須明確承認的一個基本事實，也是在把正義作為公平的思想應(yīng)用于萬民社會時必然產(chǎn)生并必須加以遵守的一個要求。與此特別相關(guān)的是責任分工的思想，而這個思想一直貫穿在羅爾斯對正義的思考中。在把一個社會的基本結(jié)構(gòu)設(shè)想為正義的主體時，羅爾斯旨在表明：基本結(jié)構(gòu)不僅要對隨著社會合作而產(chǎn)生的利益和負擔的分配負責，也要對糾正背景不正義負責，因為后者會對公平合作產(chǎn)生影響。如果基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)滿足這兩個條件，那么只要公民們不違背平等自由的原則，他們就要對理性地追求自己的生活計劃負責。對羅爾斯來說，責任分工的思想不僅明確地界定了一個良序社會對其成員所負有的責任，而且也在某些合理地指定的界限內(nèi)充實了對他們的自主性的尊重、對他們作為自由和平等的社會成員的尊嚴的尊重。類似地，在萬民社會中，每一個得體的社會都應(yīng)該致力于滿足和實現(xiàn)羅爾斯為基本的政治合法性所指定的條件。一些社會可能因為歷史原因和現(xiàn)實狀況而不能滿足這些條件，對這些社會來說，國際共同體就有責任進行援助，以使那些社會能夠為自己建立一個良序社會，以便它們最終可以被允許進入萬民社會。另一方面，既然法外國家在國際領(lǐng)域中拒絕遵守一個合理的萬民法，抵制采取行動來落實其公民的基本人權(quán)，它們就不會被萬民社會所寬容。對羅爾斯來說，援助負擔沉重的社會的責任不僅僅是通常所理解的人道主義責任，因為援助的目的是要使那些社會能夠落實其公民的基本人權(quán)，最終促進國際和平與安全⑥。即使羅爾斯對人權(quán)的說明可能是不完備的⑦，但很明顯的是，他已經(jīng)把基本人權(quán)在全世界的實現(xiàn)視為實現(xiàn)國際和平與安全的一個必要條件，因此視為每一個社會或國家在國際關(guān)系中必須接受和遵守的一個本質(zhì)的道德約束。特別值得指出的是，對羅爾斯來說，正義要求良序社會用某種方式相互聯(lián)系，努力緩解全球貧困者或者受壓迫者的痛苦狀況。那么，羅爾斯如何能夠斷然否認應(yīng)該存在著某種形式的全球分配正義呢？回答這個問題的關(guān)鍵仍然是羅爾斯的政治本體論。世界主義者經(jīng)常論證說，我們對全球貧困者所負有的責任是一項嚴格意義上的正義的責任。然而，是否如此在很大程度上取決于如何解釋正義的概念。羅爾斯并不認為援助負擔沉重的社會的理由是分配正義的理由，他也沒有把這種理由看作是慈善的理由。在羅爾斯這里，援助責任好像處于慈善的責任和正義的責任之間(此處，正義的概念特別解釋為關(guān)系到分配正義)。然而，既然羅爾斯強調(diào)背景正義(或消除背景不正義)在公平的或者公正的社會合作中的重要性，我們也可以合理地假設(shè)，在某種意義上和在某些特殊的情形中，他可以把援助責任看作一項正義的責任。為了看到這一點，讓我們首先考慮這一問題：為什么羅爾斯一般來說并不提議全球的分配正義？我們能夠想出的首要理由關(guān)系到羅爾斯對“人民”的理解。生活在一個良序社會中的人民有自己的根本利益，如保護他們的政治和文化獨立性，保證他們的國家安全、領(lǐng)土完整以及公民安康，捍衛(wèi)他們作為一個人民而應(yīng)有的自尊⑧。即便如此，只要他們是理性的和合情合理的，他們也能認識到與其他人民和平相處的重要性。比如說，當在國際領(lǐng)域中存在著利益的沖突時，他們不可能只是強調(diào)他們自己的利益的優(yōu)先性，因此“他們就準備向其他人民提供政治和社會合作的公平條款”[6](35)。由此可見，對羅爾斯來說，要把人民之間的平等尊重和促進基本人權(quán)在全世界的實現(xiàn)設(shè)想為國際正義的基本原則。另一方面，我們也需要注意，羅爾斯的“人民”概念很接近戴維·米勒對民族性的理解。對米勒來說，民族性是一個倫理上重要的事實，在思考國際關(guān)系和建構(gòu)一個合適的國際正義理論時是千萬不能忽視的⑨。正是因為一個民族具有一個把歷史連續(xù)性體現(xiàn)出來的身份并分享一個共同的公共文化，才可以認為它顯示了一種群體能動性，對它過去、目前和未來的行為負有集體責任。在這個意義上，我們不能正確地認為一個民族對其公民來說完全是工具性的。此外，只要一個民族的公共文化有意義地不同于其他民族的公共文化，其人民對“一個充分繁榮昌盛的人類生活在于什么”的問題的設(shè)想在某種程度上也不同于其他民族。這樣一來，不同民族對分配正義的內(nèi)容和目的可能也有不同的理解。因此，在思考全球正義及其原則時，“我們需要追問我們在民族國家內(nèi)部發(fā)現(xiàn)的那種人類聯(lián)盟的制度和方式——它們形成了正義的觀念在其中得以發(fā)展和運用的環(huán)境——是否也出現(xiàn)在國際層次上”[8]。在這個問題上，羅爾斯的要點是：在國內(nèi)社會正義的情形中所運用的分配正義原則在全球?qū)哟紊喜]有嚴格的類比，不管在當今世界的各個民族國家之間存在著多么緊密和廣泛的相互作用。由此我們可以看到為什么羅爾斯不愿意談?wù)撊蚍峙湔x。簡單地說，羅爾斯并不相信在全球?qū)哟紊蠈嵤┠撤N形式的分配正義是道德上值得想望的和實踐上可行的。對他來說，人權(quán)的觀念不僅是評價一個社會的政治合法性的基本標準，而且也是推動一個社會變成羅爾斯意義上的良序社會的基本動力。因此，基本人權(quán)在每一個社會中的實現(xiàn)就自然地成為了實現(xiàn)國際和平與安全的一個有效途徑。據(jù)此，羅爾斯認為援助的責任旨在推進基本人權(quán)在負擔沉重的社會中的實現(xiàn)。然而，為了取得這一目的，通過實施某種全球的分配正義，以此來調(diào)節(jié)不同社會或國家之間的經(jīng)濟不平等，可能是不必要的。然而，這不是說沒有分配正義問題出現(xiàn)在全球?qū)哟紊?。如果在各個社會或者各個人民之間已經(jīng)存在著普遍的、決定性的經(jīng)濟和社會互動，如果在全球?qū)哟紊弦呀?jīng)存在著一個公共的政治文化，能夠為所有社會或者所有人民所接受，那么全球的分配正義就變得可能。世界主義者傾向于認為，由于全球化的結(jié)果，第一個條件已經(jīng)得到滿足。然而，這個事實本身不足以說明全球的分配正義的可能性或必要性，因為對羅爾斯來說，分配正義也要求共享的基本結(jié)構(gòu)以及作為其基礎(chǔ)的公共的政治文化。羅爾斯已經(jīng)試圖表明，合理的多元主義是關(guān)于人性和人類條件的一個永恒事實，在任何合理地可預測的未來不可能消除。要求所有社會或人民承諾一個全球的公共的政治文化既是道德上不合理的又是實踐上行不通的，因為這意味著要求他們否認民族性的倫理含義。然而，至少出于兩個理由，民族性確實很重要。首先，民族性部分地構(gòu)成了一個人民對什么樣的生活是一個充分繁榮昌盛的人類生活的理解；其次，民族性也是一個人民用這樣一種方式來構(gòu)成一個政治共同體的一個基礎(chǔ)，以至于他們能夠?qū)λ麄儧Q定共同分享的歷史和未來承擔責任。一個良序社會，只要已經(jīng)自覺地盡自己的最大能力來尊重或?qū)崿F(xiàn)其公民的基本人權(quán)，認真地對其人民負責，就有資格獲得其他社會的平等尊重。因此，對羅爾斯來說，假若在全球?qū)哟紊洗_實存在正義問題，其原則將不同于在國內(nèi)情形中所設(shè)想和運用的社會正義原則。實際上，如果在當今世界中占據(jù)支配地位的全球秩序已經(jīng)是不公正的，就像很多世界主義者所認為的那樣，那么首先就會出現(xiàn)背景正義的問題。從羅爾斯對公平合作的考慮中不難看到，他有充分的理由要求首先消除背景不正義，以便為公平的國際合作掃清障礙。更確切地說，如果目前全球的政治和經(jīng)濟秩序已經(jīng)對全球貧困者造成傷害，羅爾斯就應(yīng)該承認：必須對這個秩序?qū)嵤┠撤N改革，以便消除它所導致的背景不正義。當然，我們不太清楚羅爾斯是如何思考歷史不正義問題的。不過，如果事實表明正是歷史上的不正義使得負擔沉重的社會如此沉重，羅爾斯大概不會否認導致這種不正義的國家對那些社會負有補償或者糾正的責任。⑩如果羅爾斯的世界主義批評者是在補償或者糾正的意義上來談?wù)撊蛘x，他們與羅爾斯的分歧可能就沒有他們所聲稱的那么嚴重，因為對財富/資源的某種形式的分配(或者再分配)也可以是履行這種責任的一種方式。羅爾斯想要反對的是，在諸如此類的背景不正義已經(jīng)被糾正、補償責任或者糾正責任已經(jīng)被落實后，還要在全球?qū)哟紊蠈嵤┠承┓峙湔x原則。因為按照他的觀點，這樣做既不符合正義作為公平的思想，也不符合尊重各個社會或者人民的道德要求(在他提到的那兩個要求已經(jīng)得到滿足后)。(11)羅爾斯的要點是：在萬民社會中，一旦公平合作的障礙已被完全清除，在每一個社會中公民的基本人權(quán)已被充分實現(xiàn)，繼續(xù)在全球?qū)哟紊蠈嵤┠撤N形式的分配正義就變得毫無意義。之所以如此，在他看來主要是因為：在他為“社會”這個概念所指定的意義上，不可能有“全球社會”或者“全球的公民社會”這樣的東西。與在國內(nèi)情形中相比，在全球?qū)哟紊?，合理的多元主義是一個更加深刻的事實，因此不能合理地指望它在任何可預測的未來被廢除。事實上，文化多元性本身就是一個重要的人類價值。即使文化多元性偶然會成為沖突的一個原因，但這種沖突在根本上是不能通過消滅文化差異來解決的，這是我們應(yīng)該從人類歷史中吸取的一個教訓。羅爾斯認為，對分配正義的任何成熟的理解都是內(nèi)在于一個特定的政治文化的，在這一點上，他大概是正確的。與其世界主義批評者相比，羅爾斯更加認真地考慮了合理的多元主義的事實，至少就此而論，他的國際正義觀是值得向往的。最終，需要指出的是，我不是在論證反對全球正義的前景。全球貧困是一個廣泛而深刻的事實，諸如種族沖突、宗教沖突、恐怖主義之類的問題也與全球貧困具有某些可辨別的聯(lián)系。在這樣一個背景下，世界主義的正義觀不僅很容易得到理解，而且也確實具有恰當?shù)膭訖C。然而，如果分配正義本質(zhì)上與一個社會的基本結(jié)構(gòu)相聯(lián)系，那么我們也許就需要轉(zhuǎn)變觀念，重新看待我們對全球貧困者所負有的責任的本質(zhì)。這項責任不是或者不僅僅是正義的責任(12)，倒不如說，這項責任是(或者也是)人性的責任。我們必須學會把這項責任看作并非不如正義的責任那么嚴格、那么重要。這項責任可以在工具理由的基礎(chǔ)上得到辯護，但也可以通過訴諸如下事實來辯護：我們所有人，作為人類存在者，都生活在這個世界上，作為人類而享有同一個命運。在當今這個災難深重、困境不斷的時代，我們必須學會比以往任何時候都要更加人道。①例如參見Charles Beitz(2005), "Cosmopolitanism and Global Justice", The Journal of Ethics 9：11—27，特別是第18—19頁；David Miller(2005), "Against Global Egalitarianism", The Journal of Ethics 9：55—79，特別是第64—66頁。②對羅爾斯來說，基本人權(quán)的原則是把良序社會與其他類型的社會區(qū)分開來的一個標準，也是后面這些社會為了被接受為萬民社會的固定成員而必須尊重和滿足的一個要求。由此可以清楚地看到，羅爾斯把這個原則看作是普遍的，即使他無意為這種普遍性提出一個辯護，而僅僅是把它視為自明的。③PhilipPettit(2005), "Rawls's Political Ontology", Politics, Philosophy& Economics 4(2):157—174;也見Philip Pettit,"Rawls's Peoples", in Rex Martin and D. A. Reidy(eds.), Rawls's Lawof Peoples, pp. 38—56.在利用羅爾斯的政治本體論來澄清他的思想時，我受益于佩蒂特的分析。④參見PhilipPettit, "Rawls's Peoples", p. 46.⑤參見John Rawls,The Law of Peoples, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1999,pp. 64—68, 83—84.⑥正如康德在談到慈善與正義的關(guān)系時已經(jīng)明確地意識到的。見Kant, Lectures on Ethics, edited by Peter Heath and J. B.Schneewind, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 27: 416; cf. Kant, TheMetaphysics of Morals, translated by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1996, 6: 454.⑦一些世界主義者已經(jīng)爭辯說羅爾斯的人權(quán)學說有嚴重缺陷，因為它允許很多“道德上不可接受”的現(xiàn)象，例如種族歧視、在政治上對少數(shù)民族的排除、種族清洗等，因此羅爾斯的這種“以人民為中心”的進路是不可忍受的。例如，參見Simon Caney(2002), "Cosmopolitanism and the Laws ofPeoples", The Journal of Political Philosophy 10(1):95—123,特別是第99—104頁。然而，對羅爾斯的這種解釋基本上是立足于對他的“人民”概念的誤解，并在很大程度上忽視了他對他的理論的理想部分與非理想部分的關(guān)系的強調(diào)。⑧參見JohnRawls, The Law of Peoples, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1999, p.34.⑨參見David Miller, On Nationality, Oxford: Clarendon Press, 2002; Citizenship and NationalIdentity, Cambridge: Polity Press, 2000.⑩歷史上的不公正其實是一個高度復雜的問題，羅爾斯基本上沒有闡明這種復雜性。在這里我將不探究這個問題。對這個問題的一個詳細處理，參見Daniel Butt, Rectifying International Injustice, Oxford: OxfordUniversity Press, 2009.(11)參見John Rawls, The Law of Peoples,Cambridge, Massachasetts: Harvard University Press, 1999, p. 117.(12)當然，除非我們把任何人類個體的基本人權(quán)的落實看作一個正義問題。但為了說明或者辯護這個思想，我們或許就需要求助于一個有神論的正義概念。在這里我將不進一步闡明這個問題。 |
