作者朱清華

在海德格爾的作品中，我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，海德格爾對(duì)“看”(或“視”)有著獨(dú)特的興趣。他異常頻繁地提到人的這種活動(dòng)方式，不厭其煩地提示人們注意它。無(wú)論是早期還是后期的作品，在這一點(diǎn)上，海德格爾幾乎沒(méi)有什么改變。我們可以通過(guò)文本來(lái)證明這個(gè)論斷。

海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中有大量關(guān)于“看”這種活動(dòng)的描述。比如，關(guān)于凡·高的油畫《鞋》，他說(shuō)，在日常生活中，“農(nóng)婦在勞動(dòng)時(shí)對(duì)鞋想得越少，看得越少，對(duì)它們的意識(shí)越模糊，它們的存在也就益發(fā)真實(shí)。農(nóng)婦站著或走動(dòng)時(shí)都穿著這雙鞋。農(nóng)鞋就這樣實(shí)際地發(fā)揮其用途。”①同樣，在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾說(shuō)，“但在形而上學(xué)所知的存在的澄明或者只是對(duì)在場(chǎng)者在外觀(outward appearance，idea)中看一眼(view)，或者是批判地認(rèn)為是從主觀方面進(jìn)行范疇的意象時(shí)看過(guò)去所看到的東西(what is seen)，這就是說(shuō)：作為澄明本身的存在的真理對(duì)形而上學(xué)仍然是蔽而不明的?！雹?/p>

不只是在后期，在海德格爾早期的講座中，“看”已經(jīng)被特別地強(qiáng)調(diào)了?！逗５赂駹柸返?9卷《柏拉圖的〈智者篇〉》是海德格爾1922年在馬堡的講課記錄。他在其中對(duì)亞里士多德的《形而上學(xué)》第一句話“所有人天生都有求知的欲望”的解釋為“所有人天生都有看(to see)的欲望”③。他認(rèn)為，亞里士多德特別指出了看這種感覺(jué)方式，因?yàn)槲覀內(nèi)烁敢饪?，看提供了體驗(yàn)世界的一種方式，通過(guò)看可以揭示世界的存在。④

對(duì)“看”以及和看密切關(guān)聯(lián)的外觀，外貌，面貌的關(guān)注在1927年的《存在與時(shí)間》中就很明顯了。我們當(dāng)然已經(jīng)很熟悉海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)看(Sicht)的論述。尋視是在和物、用具打交道的過(guò)程中需要的“視”，而在和其他人打交道中，所需要的視就是“顧視”和“顧惜”(Ruecksicht，Nachsicht)。⑤除此之外，在人的生存中還有一種“視”——透視(Durchsichtigkeit)，海德格爾稱它“貫透在世的所有本質(zhì)環(huán)節(jié)來(lái)領(lǐng)會(huì)掌握在世的整個(gè)狀態(tài)”⑥。在人的生存活動(dòng)和對(duì)自身的生存的領(lǐng)會(huì)掌握中，“視”或“看”一直在起作用，伴隨著人和事物，和人的打交道的活動(dòng)。而且，我們似乎可以發(fā)現(xiàn)，“視”的作用不僅僅是“伴隨”，更不是可有可無(wú)的，甚至可以說(shuō)，它的作用對(duì)此在的存在是決定性的，是此在的活動(dòng)的指引者，換言之，是它道路的照亮者。正如海德格爾所說(shuō)：“此在就是這個(gè)‘視’?！雹?/p>

在海德格爾的其他作品和講演中，我們還可以經(jīng)常發(fā)現(xiàn)他對(duì)“看”專門或順帶的討論。這不僅使人陡升疑竇，為什么海德格爾對(duì)“看”如此情有獨(dú)鐘？這難道不是說(shuō)明了，海德格爾在人的“看”這個(gè)活動(dòng)中，發(fā)現(xiàn)了對(duì)他的哲學(xué)非常重要，甚至是核心的東西？即使是他的哲學(xué)道路一直在延伸和展開(kāi)，他卻一貫堅(jiān)持，從人的“看”的活動(dòng)中，可以分析出對(duì)于哲學(xué)或者思想具有至關(guān)重要的影響的因素。尤其是海德格爾后期，對(duì)現(xiàn)代的“看”的方式頗多批判，似乎從看的角度對(duì)現(xiàn)代性的形而上學(xué)基礎(chǔ)的解構(gòu)對(duì)整個(gè)西方思想具有新生意義。在本文中，我們不會(huì)對(duì)海德格爾在人“看”的活動(dòng)中考慮的所有問(wèn)題都加以展開(kāi)，而僅僅對(duì)他考慮的其中的一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行辨析，這就是他對(duì)現(xiàn)代性的批判，就是他對(duì)所謂的世界圖像時(shí)代所包含的危機(jī)以及出路進(jìn)行的探索。

對(duì)胡塞爾的“看”的批判和對(duì)“看”的傳統(tǒng)的反思

海德格爾對(duì)“看”給予如此大的關(guān)注，在我看來(lái)，首先是因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)對(duì)一種特別的看——直觀的強(qiáng)調(diào)，引起了海德格爾對(duì)“看”的活動(dòng)的思考。海德格爾在1916年進(jìn)入弗賴堡大學(xué)做講師開(kāi)始他的職業(yè)生涯不久，就擔(dān)任胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研討班的助教。同胡塞爾的密切接觸以及對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究顯然對(duì)他的思想產(chǎn)生了重要影響。在他的思想自述《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》中，他說(shuō)，胡塞爾講課其實(shí)就是對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“看”的一種逐步的訓(xùn)練，“當(dāng)我在1918年以后，在胡塞爾的身邊教和學(xué)的同時(shí)練習(xí)了現(xiàn)象學(xué)的看，并與此同時(shí)試圖在一個(gè)討論班上對(duì)亞里士多德做一番改造性的理解之后，我的興趣便再一次指向了〈邏輯研究〉，特別是第一版的‘第六研究’，其中所強(qiáng)調(diào)的感性直觀和范疇之間的區(qū)別，在其規(guī)定‘存在者的多重含義’的作用方面向我顯露了出來(lái)?！雹嘤纱宋覀兛梢钥吹剑麪柆F(xiàn)象學(xué)的直觀對(duì)海德格爾的“看”的眼光的形成有著重要的啟發(fā)。

胡塞爾特別的“看”就是直觀(Anschauung)。Anschauung最基本的意思是“看，注視”。胡塞爾在論述“直觀”的時(shí)候，除了Anschauung，也用了intuition這個(gè)詞。Anschauung和intuition在胡塞爾那里意義完全相同。⑨胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象就是在直觀的明見(jiàn)的“看”中所顯現(xiàn)的東西，這是因?yàn)椋J(rèn)識(shí)就是在這種“看”中形成的?！白鳛樗季S統(tǒng)一性的邏輯概念必定起源于直觀；……我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明見(jiàn)性?！雹夂麪栆灾庇^的分析描述為基礎(chǔ)，說(shuō)明人的意識(shí)的構(gòu)成。胡塞爾在《邏輯研究》中指出：“這種現(xiàn)象學(xué)……僅僅研究那些在直觀中可把握、可分析的體驗(yàn)的純粹本質(zhì)一般性?！?11)可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)“回到事情自身”在胡塞爾這里是在直觀的“看”的基礎(chǔ)上完成的。

作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本概念之一的“本質(zhì)直觀”(Wesensschauung，seeing an essence)，是直觀到事物的本質(zhì)，范疇。不是像傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論所認(rèn)為的，只有感性的個(gè)別才能被直接體驗(yàn)，而是作為普遍和一般的事物的本質(zhì)觀念直接被“看到”?！霸谶@種普遍性意識(shí)中，‘相對(duì)于同一種類的個(gè)別因素之雜多性，這個(gè)種類本身被看到，并且是作為同一個(gè)種類被看到’。這種觀念、種類——胡塞爾以后也說(shuō)：這種本質(zhì)——的被給予不是一種‘符號(hào)性思維’，而是一種‘直觀’，一種‘對(duì)普遍之物的感知’?！?12)現(xiàn)象學(xué)對(duì)觀念的直觀也被胡塞爾稱為抽象作用，也就是說(shuō)，在直觀的“看”中，由于抽象而獲得了概念或觀念。但是，普遍和一般不是人為創(chuàng)造出來(lái)的，它是被明白地看到的。觀念是被直接“看”到的，而不是像洛克等經(jīng)驗(yàn)論者所說(shuō)的那樣，觀念是精神的“虛構(gòu)”。(13)顯然，胡塞爾也在強(qiáng)調(diào)“看”，而且是最直接的具有明見(jiàn)性的“看”，但是，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論者有著判然的分別，他恰恰不去注意傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論者所強(qiáng)調(diào)的肉眼所看到的東西，具體的東西。更不像實(shí)證主義者那樣，要完全排除“主觀”的作用，獲得對(duì)客體的完全“客觀”的認(rèn)識(shí)。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“看”在某種程度上說(shuō)，可以回答對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在問(wèn)題以及主體如何認(rèn)識(shí)對(duì)象的問(wèn)題，可以滿足人們關(guān)于主體和客體如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的疑問(wèn)。這些問(wèn)題都是在哲學(xué)史上，尤其是近代以來(lái)西方哲學(xué)史中最為尖銳和重要的問(wèn)題。但是，海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“看”在本質(zhì)上所持的是一種批判的解釋的態(tài)度。這一點(diǎn)胡塞爾也有察覺(jué)，所以，海德格爾說(shuō)，當(dāng)他在這一段時(shí)間主持《邏輯研究》的討論的時(shí)候，“胡塞爾對(duì)此盡管沒(méi)有計(jì)較，但是卻以一種根本上不贊成的眼光關(guān)注我?！?14)胡塞爾為什么不贊成海德格爾？我們可以推斷，海德格爾對(duì)他從胡塞爾那里獲得的那種現(xiàn)象學(xué)的“看”進(jìn)行了一種根本的修正或改變。那么海德格爾是在什么地方對(duì)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的“看”提出了質(zhì)疑？

在海德格爾看來(lái)，胡塞爾的意向性的看似乎解決了一個(gè)重大的問(wèn)題——主體和客體的關(guān)系問(wèn)題，把這個(gè)問(wèn)題作為一個(gè)假問(wèn)題，從而使得哲學(xué)思考跳出了這個(gè)長(zhǎng)久困擾其中的泥潭。但是，胡塞爾的根本缺陷在于，他沒(méi)有進(jìn)一步追問(wèn)在他的哲學(xué)中那“作為意識(shí)被構(gòu)成的存在者”自身。(15)正如胡塞爾自己所承認(rèn)的，意向性的“看”是一種認(rèn)識(shí)論上的活動(dòng)?！八械囊庀蛐允紫染褪钦J(rèn)知的意向，以它為基礎(chǔ)，才建立起其他樣式的關(guān)聯(lián)行為?！?16)在海德格爾看來(lái)，胡塞爾之所以以認(rèn)識(shí)論的方式解決近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主體—客體關(guān)系的問(wèn)題，是內(nèi)在地延續(xù)了哲學(xué)史中一些看似不言自明的概念。所以，雖然他達(dá)到了認(rèn)識(shí)論的一個(gè)全新的階段，仍然錯(cuò)過(guò)了從根本上解釋主體和對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)的源頭。胡塞爾沒(méi)有從根本上洞徹人的“看”的來(lái)源，所以，也就不能解釋何種看才是對(duì)人而言源始的看，何種看是衍生的看的樣式。

不但胡塞爾現(xiàn)象學(xué)引起了海德格爾對(duì)“看”的活動(dòng)的注意，在他看來(lái)，西方哲學(xué)史本身對(duì)“看”也凝聚了巨大的興趣。正像他所說(shuō)的，“哲學(xué)的傳統(tǒng)一開(kāi)始就把‘看’定為通達(dá)存在者和存在的首要方式?！?17)柏拉圖很善于運(yùn)用“看”的意象?！翱础弊园乩瓐D的《國(guó)家篇》就被賦予了重要的功能。我們來(lái)看柏拉圖在《國(guó)家篇》中是如何描述心靈的看的。柏拉圖在500C向阿得曼托斯指出真正的哲學(xué)家，是無(wú)暇顧及日常事物，而永遠(yuǎn)“關(guān)注和沉思(look upon and contemplate)有秩序的、永恒的事物”。這樣的事物在柏拉圖這里當(dāng)然是相(eidos)。按照詞源，eidos來(lái)自動(dòng)詞eido，看。柏拉圖的看有兩種，一種是肉眼的看，是向外的“視”，另一種是更重要的看，就是靈魂的眼睛的看，是向內(nèi)的“視”。柏拉圖認(rèn)為，靈魂的看是更重要的看，它使人認(rèn)識(shí)到真理，看到事物的本真的存在——相。Eidos既然來(lái)自看，那么它就首先表示“被看到的東西”，“在看中被展示出來(lái)的東西”。(18)海德格爾提出，柏拉圖在對(duì)話中要回答的問(wèn)題是蘇格拉底提出的“ti estin”(何者存在)的問(wèn)題。他的回答是，真正的存在者是eidos。這種存在者具有特別的性質(zhì)，它是永恒持存的，不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間、地點(diǎn)等條件而發(fā)生改變。在任何時(shí)候都保持同樣的形式、外觀。而eidos相應(yīng)地在柏拉圖那里就成了最真實(shí)的知識(shí)。不過(guò)這個(gè)知識(shí)和看、注視仍然保持著密切的關(guān)聯(lián)。對(duì)這種存在把握的方式，是柏拉圖所謂的靈魂的眼睛的看，是noein，理智的直觀。柏拉圖的對(duì)存在者的存在的這種通達(dá)方式已經(jīng)預(yù)示出了西方哲學(xué)日后占主導(dǎo)方式的那種“看”。

笛卡爾所接受和繼承的“看”，就是柏拉圖預(yù)示出來(lái)而為后來(lái)的形而上學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那種理智直觀。海德格爾在《存在與時(shí)間》中的一段話說(shuō)明了他對(duì)笛卡爾的“看”的態(tài)度：“笛卡爾無(wú)須乎提出如何適當(dāng)?shù)赝ㄟ_(dá)世內(nèi)存在者這樣一個(gè)問(wèn)題。傳統(tǒng)存在論的尊位香火不熄，于是，把捉本真存在者的真實(shí)方式事先就決定好了。這種方式在于noein，即最廣義下的‘直觀’；而dianoein‘思考’只是由此成長(zhǎng)出來(lái)的一種完成形式。笛卡爾是從這樣一種原則性的存在論方向出發(fā)對(duì)另一種直觀覺(jué)知著通達(dá)存在者的可能方式提出‘批判’，這種方式就是同intellectio[理智認(rèn)識(shí)]相對(duì)的sensatio[感覺(jué)]。”(19)笛卡爾認(rèn)識(shí)存在者的方式是“直觀”，它是精神的視覺(jué)。他像柏拉圖一樣把把握真實(shí)的存在的希望寄托在內(nèi)在的直觀上。不過(guò)，和柏拉圖不同的是，笛卡爾作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的開(kāi)端，把“我”或“我思”當(dāng)作了哲學(xué)訴求的起點(diǎn)。直觀的能力存在于笛卡爾的“我思”中。

海德格爾認(rèn)為，笛卡爾的我思和存在的這種關(guān)系就是表象和被表象的關(guān)系。(20)表象，repraesentatio，在德語(yǔ)中是Vorstellen，它的原始意義是“把……擺到面前”。主體—我思的基礎(chǔ)存在是表象對(duì)象，而和主體相對(duì)的客體就是被表象。也就是說(shuō)，主體把客體以某種方式擺到自己面前。這是一種把對(duì)象搬到自己的面前來(lái)看。人的心靈就像一面鏡子，以某種特定的方式映照出對(duì)象，而我們所把握的就是鏡子中的東西。只有這樣的存在者才能進(jìn)入主體的視線，成為對(duì)象。笛卡爾從“我思故我在”出發(fā)把主體和客體截然分離開(kāi)，并確立起了主體的中心地位和主導(dǎo)作用。“人作為主體想要成為并且必定成為存在者(亦即客體、對(duì)象)的尺度和中心?！?21)

笛卡爾理智的直觀所看到的存在也是傳統(tǒng)所提供的存在概念。海德格爾認(rèn)為，這是笛卡爾教條地承襲傳統(tǒng)的形而上學(xué)的問(wèn)題和概念的結(jié)果。所以，自笛卡爾開(kāi)始的現(xiàn)代哲學(xué)還在古代的舊的基礎(chǔ)上工作。(22)笛卡爾把存在者的存在理解為一種持存物，恒常在手的東西。在他對(duì)物理物體的存在的把握中，這一點(diǎn)很清楚地表現(xiàn)出來(lái)。笛卡爾把它們的屬性規(guī)定為廣延(extensio)。理智的直觀能夠把握恒久不變的實(shí)體。對(duì)實(shí)存的物體而言，持久的現(xiàn)成存在的是它的外觀，笛卡爾追求的確定性要求，被表象意味著能夠被確定可靠地把握，也就是被數(shù)學(xué)地測(cè)量和計(jì)算。而廣延性這種外觀是可以用數(shù)學(xué)加以測(cè)量和計(jì)算的長(zhǎng)、寬、高等。存在者的存在和對(duì)它們的精確把握似乎一勞永逸地解決了，“……他從存在論原則上依循持久的現(xiàn)成性這樣一種存在來(lái)制定方向，而這種存在是特別適合由數(shù)學(xué)認(rèn)識(shí)來(lái)把捉的。這樣一來(lái)，笛卡爾就在哲學(xué)上明確地從傳統(tǒng)存在論的努力方向轉(zhuǎn)向了近代數(shù)學(xué)物理及其超越基礎(chǔ)。”(23)笛卡爾把物體的存在規(guī)定為廣延，主體，即我或我思用數(shù)學(xué)這種最精確的方式來(lái)把握它。這種可以精確把握的存在方式被推及一切物體的存在。這樣，能否精確地計(jì)算和測(cè)量成了是否把握存在者及其存在的標(biāo)準(zhǔn)。

《姜人生哲學(xué)到底——20位哲學(xué)家的生命策略》

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海德格爾本真的看——在世界中存在的各種視

笛卡爾的理智直觀以及后來(lái)的康德的表象等是和胡塞爾的直觀一樣，把那種中性的、認(rèn)識(shí)論上的“看”或直觀作為人這種存在者的最原始的看。這種理論上的“凝視”樣式的看是否是看的基礎(chǔ)樣式？海德格爾的看法是，絕非如此。在海德格爾看來(lái)，胡塞爾等人所描述的看，雖然道出了“看”對(duì)存在理解的重要性，但是，卻舍本逐末，不去追究人的源始存在，卻直接去研究人的某種看的樣式。他們沒(méi)有源始地理解人的存在，所以更不會(huì)知道什么樣的“看”對(duì)人的存在而言是最基礎(chǔ)的看，又有什么樣式的看從最基礎(chǔ)的樣式的看衍生出來(lái)。他們把他們所理解的理論沉思樣式的“凝視”之看作為最重要的看，由此反推出人的生存的基礎(chǔ)樣式。這種歷史來(lái)源久遠(yuǎn)影響也頗為廣泛的看法，不但使哲學(xué)史在關(guān)于存在問(wèn)題上不能做出恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，而且，就哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的影響而言，這種看法已經(jīng)滲入人的生存方式，并對(duì)人類未來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生致命的影響。

人的源始的看要有人的存在來(lái)確定。在海德格爾的基礎(chǔ)存在論中，人的存在被描述為“在——世界——中——存在”。也就是說(shuō)，人不是一種僅僅占據(jù)一個(gè)空間的物體，也不是作為一個(gè)孤獨(dú)的精神或者靈魂而存在?！安粦?yīng)該從編造出來(lái)的靈魂、人格、ego概念來(lái)領(lǐng)會(huì)自身，事實(shí)的此在在自我領(lǐng)會(huì)中活動(dòng)于其日常生存中?！?24)人的存在包括了一個(gè)存在的具體的境域——Da，人是在這樣或者那樣的一個(gè)具體的境域中存在著的，所以日常所謂在人被海德格爾稱為此在(Da-sein)。每個(gè)人自出生之日，就已經(jīng)和他所處的境域處于血肉聯(lián)系中。從存在論上來(lái)把握世界，它表示存在者的存在，是存在者的整體在其全體可能性中。(25)此在在世界中存在就是在這個(gè)整體中，被這個(gè)整體規(guī)定。(26)反過(guò)來(lái)說(shuō)，這個(gè)整體又是和人的生存關(guān)聯(lián)著的，不是外在地強(qiáng)加給人的。這種關(guān)聯(lián)來(lái)自人的生存本身。人通過(guò)生存活動(dòng)而勾連起了世界概念，可以說(shuō)，沒(méi)有此在的生存操勞，就沒(méi)有世界。

由人的存在方式才可以說(shuō)明人本源的“看”的方式，從而說(shuō)明，以往認(rèn)識(shí)論的乃至胡塞爾的“看”或直觀如何只是人的存在中看的衍生樣式。海德格爾指出：“‘看’不僅不意味著用肉眼來(lái)感知，而且也不意味著就現(xiàn)成事物的現(xiàn)成狀態(tài)純粹非感性地知覺(jué)這個(gè)現(xiàn)成事物?！础挥幸粋€(gè)特質(zhì)可以用于‘視’的生存論含義，那就是：‘看’讓那個(gè)它可以通達(dá)的存在者于其本身無(wú)所掩蔽地來(lái)照面?！?27)此在通達(dá)存在者的方式是操勞，是為了自身的存在所做的籌劃。而“操勞是由尋視(Umsicht)引導(dǎo)的”(28)。尋視使得用具作為用具如其所是地存在。尋視在操勞中確定了人在什么時(shí)機(jī)、什么地方、什么場(chǎng)合做什么事情。尋視向人展示出事物作為什么存在的可能性，也揭示出此在所屬的世界。和尋視同等源始的是顧視(Ruecksicht)和顧惜(Nachsicht)這兩種看的方式，它們是此在在世界中和其他的此在打交道中源始的看的方式。此在還有一種“自視”——Durchsichtigkeit(被翻譯為透視)(29)。此在透徹地、整體而全面地把握自己的生存的樣式和存在的可能性。此在源始的視揭示出了它的“此”，毫不奇怪，海德格爾甚至說(shuō)，此在就是它在這種源始的生存樣態(tài)中的“視”。(30)

可以看到，海德格爾提出的對(duì)此在的存在而言最源始的“視”的方式絕非笛卡爾以降認(rèn)識(shí)論所認(rèn)為的理智直觀的“凝視”。他提出，“我們必須保護(hù)‘視’這個(gè)詞不受誤解。我們用敞亮(Gelichtetheit)來(lái)描述此的展開(kāi)狀態(tài)，‘視’就對(duì)應(yīng)于這個(gè)敞亮的境界?！?31)如果說(shuō)此在是“在——世界——中——存在”，那么敞開(kāi)這個(gè)世界的就是此在在生存中首先發(fā)生的這幾種視及其缺失：尋視，顧視，顧惜，乃至自視。而認(rèn)識(shí)論中的直觀不屬于此在原初的視的樣式，而是視的一種派生樣式。(32)只有當(dāng)此在從在世存在的操勞忙碌中抽身出來(lái)，此在不去尋視存在者的生存論意義，而無(wú)所事事地就事物的外觀和形式做無(wú)目的的凝視的時(shí)候，意識(shí)活動(dòng)的直觀才會(huì)發(fā)生。

哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的這種直觀的凝視成全了認(rèn)識(shí)論的主體—客體關(guān)系問(wèn)題，尤其是主體如何認(rèn)識(shí)客體的問(wèn)題。但是這個(gè)問(wèn)題是笛卡爾等哲學(xué)家首先把那個(gè)本源地和自己的世界血肉聯(lián)系的此在拎出來(lái)，剪斷它和自己的世界的聯(lián)系，只留下那個(gè)孤立的孤獨(dú)的主體，或者精神、意識(shí)，最后制造出了這樣一個(gè)問(wèn)題：這個(gè)孤立的主體如何能和外在于它的客體聯(lián)系？所以，對(duì)它的解決不在于如何令人滿意地回答這個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而在于把此在放回到它自己的世界中去，從而解構(gòu)了這個(gè)問(wèn)題。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以“意向性”關(guān)聯(lián)來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題，在海德格爾看來(lái)，即使是意向性也沒(méi)有把握問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，它對(duì)存在者的生存活動(dòng)的描述也是在有限的范圍內(nèi)，在狹窄的理論把握中。(33)胡塞爾的“視”最終也只是那種認(rèn)識(shí)論上的理智直觀。

世界圖像時(shí)代

西方哲學(xué)在笛卡爾以后繼承了笛卡爾的“我思”，使它成為存在的基礎(chǔ)。主體和客體的關(guān)系被表征為是表象和被表象的關(guān)系。這意味著，作為主體的人和那作為客體的其他存在者不是同等的存在，而是主體有了對(duì)客體的優(yōu)越地位：主體有著對(duì)客體的絕對(duì)的統(tǒng)攝力，被表象者只有落入表象的主體中才能被表象，才能有存在。主體要求確定可靠地把握被表象者，被表象者的確證性以笛卡爾提出的理想方式——數(shù)學(xué)的模式實(shí)現(xiàn)?！斑@種確證性必然是一種計(jì)算，因?yàn)橹挥锌捎?jì)算狀態(tài)才能擔(dān)保要表象的東西預(yù)先并且持續(xù)地是確定的?！?34)這種對(duì)物的數(shù)學(xué)籌劃顯然不是一種源初的籌劃，即，不是對(duì)物基于此在的生存的，對(duì)物的物性的領(lǐng)會(huì)和把握。這種數(shù)學(xué)籌劃跳過(guò)了物的物性，而在一種平均的看中，僅僅從量上對(duì)物計(jì)算。物的存在僅僅剩下了可供計(jì)算和測(cè)量的數(shù)量的存在。這就是那種西方哲學(xué)史上長(zhǎng)期占統(tǒng)領(lǐng)地位的理論的“看”，也是此在原初的看的派生樣式，在現(xiàn)代發(fā)展的最高形式。

現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)就是這種從數(shù)學(xué)上進(jìn)行的對(duì)物的平均的看，這種看所看到的當(dāng)然也是數(shù)學(xué)化的可計(jì)算和測(cè)量的單一存在樣式。牛頓的數(shù)學(xué)力學(xué)為科技時(shí)代奠定了理論基礎(chǔ)。牛頓定律首先假設(shè)的是：每個(gè)物體都是相同的——它所處的空間、時(shí)間點(diǎn)、位移運(yùn)動(dòng)都是相同的。這里假設(shè)了質(zhì)的單一性。它設(shè)定了事物在質(zhì)上是沒(méi)有區(qū)別的——都是占有一定的空間(廣延)，在時(shí)間和空間中做位移運(yùn)動(dòng)(不受力的話，就恒常做勻速位移，或者靜止)。在這個(gè)假設(shè)的前提下，用數(shù)學(xué)規(guī)則，用理論體系，規(guī)劃出了世界的格局。正是在這種數(shù)學(xué)模式的平均的看中，科技時(shí)代同時(shí)來(lái)臨，而海德格爾所說(shuō)的“世界圖像”也在醞釀和形成。

現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)一般被認(rèn)為是一種合目的的工具，是一種中性的因素。即，認(rèn)為技術(shù)本身無(wú)所謂好壞，只是對(duì)它的使用有好有壞。如果把它用在好的地方，它就是好的，用在作惡，它就不好。這是我們通常的看法。但是，海德格爾提出，把科技當(dāng)作合目的的工具這種說(shuō)法正確固然是正確，但是并不根本，所以還不是真實(shí)的。他尤其提出，我們不能預(yù)先把技術(shù)當(dāng)作一種中性因素。(35)在《技術(shù)的追問(wèn)》中，海德格爾探討了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)和危險(xiǎn)。海德格爾說(shuō)，只有從技術(shù)的解蔽功能這一基本特征上，才能了解現(xiàn)代技術(shù)的新特質(zhì)。“在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼。此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開(kāi)采和儲(chǔ)藏的能量?！?36)現(xiàn)代技術(shù)是一種逼迫式的解蔽（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座）。由于人對(duì)自然的無(wú)限的索取的欲望，科學(xué)和技術(shù)都是為了滿足人的欲望而設(shè)。人走上了一條特別的“解蔽”的道路，科學(xué)和技術(shù)逼迫自然將它隱藏的可能的可供人使用的東西都開(kāi)放出來(lái)?？茖W(xué)為了技術(shù)上的應(yīng)用而作研究，技術(shù)上的發(fā)展是為了進(jìn)一步逼迫自然開(kāi)放出自己。對(duì)自然的搜求的計(jì)算是正確的，推斷是正確的，按照這樣的計(jì)算能夠挖掘出自然潛藏的能源。

現(xiàn)代的科學(xué)和技術(shù)把世界變成了一個(gè)巨大的生產(chǎn)線和車間，人則負(fù)責(zé)生產(chǎn)，同樣也屬于這個(gè)生產(chǎn)過(guò)程。在這種情況下，事物被解蔽——存在者的到場(chǎng)唯一的方式，就是在“訂造”中，作為預(yù)定的產(chǎn)品而出現(xiàn)。這個(gè)技術(shù)統(tǒng)治下的生產(chǎn)和促逼的整體，就是海德格爾所說(shuō)的座架(Gestell)。這個(gè)架構(gòu)是人作為表象者對(duì)世界整體的表象。

作為表象者，人在座架中似乎達(dá)到了對(duì)世界的最穩(wěn)固的把握。世界作為一個(gè)表象以最理想的可計(jì)算和可控制性展現(xiàn)在人的面前。但是，這是人所要達(dá)到的目標(biāo)嗎？這個(gè)結(jié)果對(duì)人而言是幸運(yùn)還是不幸？海德格爾提出，這個(gè)局面對(duì)人的存在而言極度危險(xiǎn)：“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)?！?37)“座架的作用就在于：人被座落在此，被一股力量安排著，要求著，這股力量是在技術(shù)的本質(zhì)中顯示出來(lái)的而又是人自己所不能控制的力量。就是要幫助達(dá)到此種見(jiàn)地：再多的事思想也不要求了。哲學(xué)到此結(jié)束?！?38)

如果人一味地推動(dòng)座架，通過(guò)訂造的方式來(lái)解蔽，并從這兒獲取解蔽的尺度，那就關(guān)閉了另外的一種更為重要的可能性：人不再能更為原初地領(lǐng)會(huì)人的生存和存在自身(39)，反而把自己也變成了座架中的某個(gè)部分。現(xiàn)代的技術(shù)覆蓋了一切，使一切都被表象為一種被預(yù)定了去做什么的東西。這種表象顯然不是一種本真的看待事物的方式。那些技術(shù)哲學(xué)家認(rèn)為，技術(shù)只是在很少的方面取消了人體驗(yàn)的可能的方式，而主要是大大擴(kuò)展和便利了人對(duì)世界的體驗(yàn)。這是發(fā)展科學(xué)和技術(shù)的人的初衷。但事實(shí)僅僅如此嗎？人失去了對(duì)自然的敬畏后，似乎只有剩下的感官刺激才是唯一真實(shí)的。人也像旋轉(zhuǎn)的陀螺一樣在座架中忙碌，作為它的一個(gè)配件。人自身面臨的危險(xiǎn)，是自我的喪失。

往何處去？“敞開(kāi)之境”

人們也開(kāi)始感到了對(duì)技術(shù)飛速發(fā)展的恐懼?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展仿佛有一種趨勢(shì)，總有一天它會(huì)超出人的可控制的范圍，成為人類的敵人，乃至毀滅人類。所以在技術(shù)發(fā)展的同時(shí)，人們力圖把它控制在人類能力的可約束范圍內(nèi)，并且符合人類的倫理規(guī)范。形形色色的應(yīng)用倫理學(xué)隨之涌現(xiàn)。醫(yī)學(xué)、生物倫理在設(shè)法彌補(bǔ)科技發(fā)展帶來(lái)的對(duì)人類生存的危害。但是這種事后彌補(bǔ)對(duì)現(xiàn)代科技不利因素的克服，是否能夠使人類安心享受科技的利益呢？海德格爾認(rèn)為恰恰相反。這種控制技術(shù)的思路根本就是錯(cuò)誤的，它是在技術(shù)的思維范圍內(nèi)來(lái)思考現(xiàn)代科技，所以不可能從根本上克服科技給人類生存帶來(lái)的威脅。理性的預(yù)防和道德的譴責(zé)都不能停止技術(shù)的腳步。因?yàn)榧夹g(shù)不再是一種可以控制的工具，而已經(jīng)發(fā)展成了一種自主的解蔽方式，體現(xiàn)在座架中。這種情況如果發(fā)展到極致，人在這種統(tǒng)治性的解蔽模式中，不但意識(shí)不到自己已經(jīng)成了維持這種模式的工具，反而認(rèn)為人以這種方式真正成了主人——自然、世界乃至宇宙的主人。海德格爾說(shuō)那恰是最危險(xiǎn)的時(shí)候，人在那時(shí)正是失去了自己的本質(zhì)。(40)

那么海德格爾是要拒絕現(xiàn)代科技，回到刀耕火種的原始時(shí)代嗎？并非如此。他說(shuō)，盲目抵制技術(shù)世界是愚蠢的，欲將技術(shù)世界詛咒為魔鬼是缺少遠(yuǎn)見(jiàn)的。(41)我們依賴于種種技術(shù)對(duì)象，它們甚至促使我們不斷做出精益求精的改進(jìn)。他認(rèn)為，我們可以利用技術(shù)對(duì)象，不過(guò)，在切合實(shí)際地利用技術(shù)的同時(shí)，對(duì)技術(shù)保持人自身的獨(dú)立性，隨時(shí)可以擺脫它，而不是成為它的附屬品或者奴隸。但是，我們首先要找到危險(xiǎn)的根源，才能找到擺脫它的方法。在海德格爾看來(lái)，這種對(duì)人而言極度危險(xiǎn)的圖像時(shí)代的根源就是那種主導(dǎo)著傳統(tǒng)的形而上學(xué)的表象思維。也就是逐漸突出的表象這種看的方式。在哲學(xué)史的歷程中，這種看的方式日益得到強(qiáng)化。并且恰恰是這種哲學(xué)發(fā)展為各門獨(dú)立的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，所以各門科學(xué)之間又顯著地相互溝通起來(lái)。現(xiàn)代科技立足于傳統(tǒng)的形而上學(xué)思維方式。形而上學(xué)從其開(kāi)端就以尋求事物最終的原因?yàn)榧喝?，如果找到最終的原因，則找到了存在者存在的根據(jù)。它才能使存在者在場(chǎng)。把握了這個(gè)最終的根據(jù)，存在者的生成和消亡過(guò)程也就有了被把握和控制的可能性，成為“某種可知的東西，某種被處理和被制作的東西”(42)。表象—計(jì)算性思維的操作特性和模式特性獲得了統(tǒng)治地位。這種情況是哲學(xué)的完成，也就是它的終結(jié)。所謂完成和終結(jié)是指?jìng)鹘y(tǒng)的形而上學(xué)已經(jīng)達(dá)到了自己的最大的可能性。

“哪里有危險(xiǎn)，哪里就有救渡?！?43)人本質(zhì)上仍然是自由的，具有擺脫表象思維的可能性。這種“獲得拯救”的道路是在沉思中。海德格爾認(rèn)為，唯有通過(guò)和計(jì)算的思維不同的思想方式，通過(guò)沉思，才能從根本上擺脫技術(shù)時(shí)代的危險(xiǎn)。一種新的海德格爾稱為“思”的時(shí)代就要到來(lái)。在“思”中，人不是積極進(jìn)攻性地去“看”，而是讓光亮來(lái)啟明，照亮我們的存在。就像在古代，人們不是探討如何去看，或膠著于某種看的方式，而是探討使人能夠看的光亮。不過(guò)，光亮仍然不徹底，因?yàn)?，只有敞開(kāi)之境才能讓光亮有顯現(xiàn)的地方。(44)所以，沉思最終是一種“看護(hù)”，在沉思中，“人守護(hù)著無(wú)蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來(lái)首先守護(hù)著這片大地上的萬(wàn)物的遮蔽狀態(tài)?！?45)人的最高的尊嚴(yán)就在于此。

但是又不能把思看作對(duì)治科技時(shí)代弊病的立竿見(jiàn)影的藥方。它是一種準(zhǔn)備性的思想。“它滿足于喚起人們對(duì)一種可能性的期待。”因?yàn)?，“思想首先必須學(xué)會(huì)參與到為思想所保留和貯備的東西那里。這種學(xué)會(huì)中思想為自己的轉(zhuǎn)變作了預(yù)備?！焙５赂駹栆?，在與事物和世界的具體交往中看護(hù)拯救者，放棄對(duì)事物的功能化和降格，以便讓事物本身在它們的特性和自身性中表達(dá)出來(lái)。海德格爾同時(shí)指出，只要我們還把技術(shù)僅僅看作工具，我們就還束縛在控制技術(shù)的意志中，就不能夠認(rèn)清技術(shù)的本質(zhì)。那么，我們也無(wú)從真正擺脫世界圖像時(shí)代到來(lái)的命運(yùn)，不能開(kāi)始新的沉思的道路。(46)

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