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敬告：本文是篇整合了的大文摘，引文并不規(guī)范，主要作突出主題和提煉信息之用。有興趣者可隨便看看，但不要轉(zhuǎn)用。 一 前言 公元前399年，一個叫莫勒圖斯的青年人在雅典狀告哲學(xué)家蘇格拉底，說他不信城邦諸神，引進新神，并且敗壞青年。于是蘇格拉底被傳訊，在五百人組成的陪審團面前做了著名的申辯。但最終，蘇格拉底還是被判處死刑。[2] P1 蘇格拉底是柏拉圖（BC427-347）的恩師，柏拉圖一生景仰他的思想和人格。在柏拉圖那些著名的對話集中，談話的主角均為蘇格拉底。蘇格拉底自己并沒有留下任何著作，因此除了色諾芬以外，柏拉圖的對話集是我們了解蘇格拉底的最重要來源。在這些書籍中，蘇格拉底的面目被柏拉圖恢復(fù)與美化，他自己的思想也融合在他老師與不同人的對話之中了。在本文中，由于學(xué)識的局限，將不區(qū)分蘇格拉底和柏拉圖的神學(xué)觀念的差異。而是將它們當(dāng)作一個整體來闡述。 蘇格拉底之死對于他的學(xué)生柏拉圖而言是一個重要的思想事件。自此，柏拉圖對于現(xiàn)存的政體完全失望，決心通過哲學(xué)研究來改造政治和城邦[5] P37。柏拉圖的許多對話以為蘇格拉底辯護為主旨，通過分析蘇格拉底的言論和行為，展現(xiàn)了哲學(xué)與城邦政治、神學(xué)的內(nèi)在沖突，并最終試圖為哲學(xué)理性辯護，以辯證法的批判方式，為城邦構(gòu)建新的秩序（相關(guān)對話有《申辯篇》、《游敘弗倫篇》、《克里同篇》、《伊翁篇》、《高爾吉亞篇》、《理想國》、《法律篇》 ）。 蘇格拉底最終被雅典判處死刑，原因是多種多樣的，不同歷史學(xué)家、政治學(xué)家、哲學(xué)家都從不同角度給出了不同解釋。對這一著名歷史事件的深度闡釋，不僅是可能的，而且是意涵深遠(yuǎn)的與必須的。但本文的分析主要立足于柏拉圖對話本身的含義，重點是蘇格拉底的神學(xué)觀念與希臘城邦政治神學(xué)的差異，也即蘇格拉底代表的理性思辨力量與根植在傳統(tǒng)中的城邦神學(xué)的沖突所在。 二 古希臘前蘇格拉底時期的神話宗教 古希臘文化發(fā)源在愛琴海地區(qū)，公元前三十世紀(jì)到公元前十六世紀(jì)的“克里特-邁錫尼文化”是最早希臘文明的標(biāo)志[3] 。發(fā)源于此的荷馬史詩，以其豐富而成體系神話形式構(gòu)成了古希臘宗教文化的主要內(nèi)容。 通常認(rèn)為，荷馬史詩不可能在短時間內(nèi)由某位詩人寫成，它的產(chǎn)生更可能是經(jīng)歷了一個較長的時段，是一系列詩人集體創(chuàng)作的結(jié)晶。在荷馬史詩形成的幾百年間，希臘的社會組織尚處在由父權(quán)制氏族社會向城邦制社會過渡時期，城邦還未最后形成為社會生活的中心，但社會的發(fā)展已要求有超出單個的氏族神之上的統(tǒng)一的宗教信仰對象。荷馬有可能是于此時作為一個輯錄者，匯編整理了當(dāng)時流傳的各種神靈觀念，并加入了自己的創(chuàng)見，從而最后形成荷馬史詩，滿足了當(dāng)時社會對共同的宗教信仰的需要[4] 。 此后赫西俄德的《神譜》以奧林匹斯神為歸宿，把諸神納入了一個單一的世系，由此完成了整個希臘神話的統(tǒng)一。 （一） 古希臘神話宗教的特點 1. 人格化與泛神論 希臘神話表達的是自然神的多神崇拜觀念：居住在奧林匹斯山的眾神以宙斯為主神，每一位神專司一種自然現(xiàn)象，比如，日、月、星、雷、河、海都有專司之神。后來又出現(xiàn)了執(zhí)掌人類活動（如戰(zhàn)爭、畜牧、農(nóng)業(yè)）和代表人類特征（如命運、正義、善、惡）的神。這樣，自然運行和人的命運全部歸之于神的主宰。[5] P2 古希臘人除了共同崇拜奧林匹斯山諸神外，不同的城邦均有各自的城邦保護神?！懊總€地區(qū)認(rèn)同眾神中的一個，如雅典地區(qū)的人認(rèn)同戰(zhàn)爭與智慧女神雅典娜，而以弗所人認(rèn)同狩獵女神阿耳特彌斯。”古希臘因此成為泛神論的國土。與多神教相一致，古希臘的神廟幾乎隨處可見，崇拜中心很多，宗教節(jié)日的數(shù)目更達到令人吃驚的地步。[6] 2. 神人同形同性 神人同形同性即神靈的外表和性情與凡人無異。奧林匹斯諸神與凡人有著相同的體態(tài)相貌、七情六欲；神以及神與人共同生下的英雄具有人的一切惡行：欺騙、虛榮、貪色、嫉妒、復(fù)仇、爭斗。他們的個性十分強烈，行為受灼熱而不可遏制的感情與意志的支配。神隨心所欲地支配著自然，諸神爭斗的結(jié)局決定了社會進程和人的命；無論是自然界還是社會，都沒有自身的秩序和規(guī)則，在世界中起決定作用的只是神的情欲和意志。[5] P2 更具體地看，荷馬史詩中神有人形特征，比如宙斯有著濃黑的眉毛；波賽東長著黑頭發(fā)；赫拉生有大眼睛、白臂膀，戴著像桑葚一樣大的寶石，閃亮的頭發(fā)披在臉頰兩旁；雅典娜像一位又高又美又結(jié)實的凡間婦女，有著熠熠生輝的雙眼；阿芙洛迪特的眼睛像大理石一樣沉靜而閃亮，諸如此類，不勝枚舉。[4] 同他們的形體存在相應(yīng)，神過著凡間王族一樣的生活。他們高居于為云所覆的奧林匹斯山上匠神為眾神所建造的輝煌壯麗的宮殿里，周圍有城墻環(huán)繞，靠墻停放著供神出行用的馬車。神有丈夫(妻子)情人兒女，經(jīng)常群集飲宴娛樂，有許多仆從圍侍左右。在脾性上，神也如同凡人一樣。神與神之間存在矛盾和爭吵，也會因意見不和而各成一派，在戰(zhàn)爭中也會受傷。 如同人組成人類社會一樣，荷馬宗教中所有的神共同組成了神的社會。諸神之間的權(quán)力和地位是不平等的。神的社會的頂端是宙斯，他被稱作“神與人之父”、“最高貴的統(tǒng)治者”、“最光榮和最偉大的”，其他神都要服從他。像凡間的首領(lǐng)，他在奧林匹斯他的大廳中主持會議。[4] 3. 迷狂的宗教精神 希臘神話對神和英雄的激情和意志的無度的推崇，激發(fā)出迷狂亢進的宗教追求。比如奧爾弗斯教為了歸附萬物的神秘儀式，通過在黑夜中酗酒、癲狂的活動，追求脫離肉身、欲仙欲死的神秘體驗。這種儀式在公元前四世紀(jì)在古希臘已經(jīng)擁有廣泛的影響力，它鮮明地放映了神話世界觀的原始特征和非理性的迷狂精神。[5] P2 （二） 古希臘宗教對城邦政治的影響 古希臘宗教的政治功能主要是通過神廟和“神諭”的祭司活動而實現(xiàn)的。 在古希臘，政權(quán)和神權(quán)密不可分，宗教為世俗權(quán)力的合法性作出論證，是城邦統(tǒng)治者維持權(quán)威和統(tǒng)治的主要手段。城邦的首領(lǐng)同時也是祭祀的領(lǐng)袖，雖說各個神廟都設(shè)有專門的祭司，但主持全邦公祭則是城邦首領(lǐng)和官員的重要職責(zé)。如果失去了祭祀權(quán)也就意味著政治權(quán)力的喪失。反之，一些纂取國家政權(quán)的古希臘僭主，也力圖通過宗教來證明其統(tǒng)治的合法性[8] 。 古希臘的宗教生出公民權(quán)，參加祀神是一個公民的象征、權(quán)利和要求，事實上，公民一次在古希臘文中的意思為“始分神物”。雅典公民皆有與神共餐的權(quán)利和義務(wù)。在向神進行主貢之日，全體公民都必須參加，并且在供奉儀式結(jié)束后，分食供品。唯參加供奉且食供餐者才是城邦的合法居民，否則，在此后的一年里便不再被承認(rèn)為城邦的合法公民。若想重新獲得公民身份，則需等到下一次參加供奉以后。[7] 古希臘宗教對城邦民主政治的發(fā)展也產(chǎn)生一定的影響。古希臘平民因深知祭祀權(quán)力的重要都積極爭取參與對祭祀事務(wù)的管理。在雅典，通過一個多世紀(jì)的平民反對貴族的斗爭，平民取得了決定性的勝利，不僅政治力量不斷壯大，而且在祭祀方面的權(quán)力和影響也逐漸加強。公民大會有權(quán)以抽簽的方式選擇十個祭祀官吏和十名常年祭司，進行某些祭祀活動，并管理除泛雅典娜節(jié)之外的所有的周年節(jié)。希臘許多城邦都把神廟作為公民集會和議政的場所，有關(guān)城邦事務(wù)的重大決策也都在那里作出。同時，神廟還是存放法律文獻和城邦條約的“檔案庫”，一些法律也被刻在了神殿的墻上。[8] 除了神廟對希臘政治產(chǎn)生影響外，德爾菲阿波羅神諭所的作用更為引人注目。它雖然是建立在一個極為普通的小村落里，但在古希臘人的心靈中，竟像基督徒心目中的耶路撒冷一樣神圣。人們對它頂禮膜拜，惟命是從，乃至超越城邦的界限，成為泛希臘的精神寄托之一。從它產(chǎn)生以來，就介入古希臘的社會生活，對希臘的政治及個人都產(chǎn)生重要影響。 神諭不僅對古希臘的殖民建邦和政治紛爭具有重大影響，而且還左右著個人的命運，政治集團假諸神之名迷惑視聽，整治對手的事件在希臘更是屢見不鮮。[8] 整體地說，神話宗教在城邦政治中起著重要作用，城邦政權(quán)本質(zhì)上是神權(quán)政治。 三 蘇格拉底的批評 （一）無知之知 德爾菲神廟的女祭司發(fā)布神諭說沒有人比蘇格拉底更智慧，而蘇格拉底對此非常詫異，因為他認(rèn)為他唯一知道的就是“自己無知”。為了驗證神諭，他開始到處找據(jù)說智慧的人交談，通過辯證法省察政治家、詩人、匠人，然后他發(fā)現(xiàn)他們事實上確實不智慧。 那么，神既然認(rèn)為蘇格拉底最智慧，就是因為蘇格拉底知道自己不智慧，而其他人不知道。 依據(jù)這個思路，蘇格拉底總結(jié)說：“諸位，神才真是智慧的，他在那個神諭里表明的是這個，人的智慧價值很小，幾乎什么也不是。”[1]P84 在經(jīng)歷了幸苦奔波以后，蘇格拉底已經(jīng)充分理解了德爾菲神諭的真正含義，知道神諭不是在談具體的知識，而是在強調(diào)人的固有局限，以及如何在這種局限下尋求智慧：人的知識是極為有限的，根本算不上什么知識；對各種偽知識的否定，才是真智慧。蘇格拉底開始以理性方式思考神的存在，以智慧的對比為例，思考神與人的關(guān)系。 （二） 對荷馬、赫西俄德的神話的批評 在《理想國》的第二卷和第三卷，蘇格拉底試圖通過與格勞孔和阿德曼托斯的對話建立一個思想中的城邦以看清真正的正義。 在涉及到如何處理神話故事來教育城邦護衛(wèi)者時，蘇格拉底要求“審查故事的編者，接受他們編得好的故事，拒絕那些編得壞的故事......他們現(xiàn)在所講的的故事大多數(shù)我們必須拋棄?！盵9] P71 從蘇格拉底的角度來看，荷馬和赫西俄德編了許多丑惡的假故事，而并沒有描繪出諸神與英雄的真正本性： “最荒唐莫過于把最偉大的神描寫得丑惡不堪。如赫西俄德描述的烏拉諾斯的行為，以及克羅諾斯對他的報復(fù)行為，還有描述克羅諾斯的所作所為和他的兒子對他的行為，這些故事都屬此類?！盵9] P71 “絕不該讓年輕人聽到諸神之間明爭暗斗的事情（因為這不是真的）......我們更不應(yīng)該把諸神或巨人之間的爭斗，把諸神與英雄們對親友的種種怨仇作為故事和刺繡的題材。”[9] P73 神與人的同形同性，特別神的性格中的那種人的因素，是蘇格拉底批評的重點： “我們尤其請求詩人們不要使諸神嚎啕大哭......對于諸神中最偉大的神更不應(yīng)當(dāng)描寫得太無神的莊嚴(yán)氣象，以至于唉聲嘆氣?！盵9] P87 “我們不能讓年輕人相信阿克琉斯——女神和佩萊絲（素以自我克制聞名，且是諸神宙斯之孫）的兒子，由最智慧的赫戎培養(yǎng)成人——這個英雄的性格竟然如此混亂，他的內(nèi)心竟有這兩種毛?。罕氨韶澙泛兔镆暽?、人。”[9] P92 “他們不應(yīng)該去要年輕人認(rèn)為，神明會產(chǎn)生邪惡，英雄并不比一般人好。因為在前面的討論中我們已經(jīng)說過，這種話既不虔誠，又不真實。我相信我們已經(jīng)指出，神明為邪惡之源是決不可能的事。”[9] P92 蘇格拉底的理性考察，發(fā)現(xiàn)荷馬和赫西俄德的神話為青年人樹立了極壞的榜樣。因此他禁止國家中講述一切有關(guān)諸神反對諸神的神話和寓言。這可以說是國家政治“理性化”對神話宗教的凈化，是對城邦教育的規(guī)定。 四 蘇格拉底-柏拉圖的神學(xué)觀念 （一） 神話的基本標(biāo)準(zhǔn) 在批評荷馬和赫西俄德的同時，蘇格拉底也根據(jù)理性化的原則提出了神話的標(biāo)準(zhǔn)，也就是要寫出神之所以為神的“本質(zhì)”來： 比如蘇格拉底反問到：“神不肯定是實在善的嗎？故事不應(yīng)該永遠(yuǎn)把他們描寫成善的嗎？”[9] P74 “對人類來說，神只是少數(shù)幾種事物的原因，而不是多數(shù)事物的原因。我們?nèi)耸郎虾玫氖挛锉葔牡氖挛锷俚枚?，而好的事物的原因只能是神。至于壞事物的原因，我們必須到別處去找，不能在神那兒找?！盵9] P75 此外，蘇格拉底還論述了神的形象問題： “你認(rèn)為神是一個魔術(shù)師嗎？他能按照自己的意圖在不同的時間顯現(xiàn)出不同的形相來嗎？他能有時變換外貌，喬裝打扮惑世欺人嗎？還是說，神是單一的，始終不失他的本相呢？”[9] P76 “神和一切屬于神的事物，無論如何都肯定處于不能再好的狀態(tài)下?！币驗樯瘛安粫栽赴炎约鹤儔囊稽c點”，因此“神和人都盡善盡美，永遠(yuǎn)停留在自己的單一的既定形式中?！盵9] P78 “神在言行方面都是單一的、真實的，他是不會改變自己，也不會白日送兆，夜間入夢，玩這些把戲來欺騙世人的。”[9] P80 由上可見，蘇格拉底心目中，神之所以為神有兩個原則：第一，神是善的。第二，神的形相不變。因此，所有讓諸神成為壞事原因的神話，或者講述諸神變換形相，尤其是示人以假象的神話，都在禁止之列。蘇格拉底“要用關(guān)于神圣本質(zhì)的純潔觀點取代詩歌中的原始觀點。”[10] P91 （二） 蘇格拉底內(nèi)心的“精靈” 在《游敘弗倫篇》的開頭，當(dāng)蘇格拉底遇到游敘弗倫并說自己被起訴，罪名是“制造新神，不信原先的神”。游敘弗倫立刻回答道：“我明白了，蘇格拉底。因為你每次都說有神靈昭示于你，所以，他提出了這個公共訴訟，告你革新神道?！盵11] P32 同時在《申辯篇》中，蘇格拉底也承認(rèn)：“此事的原因，就是你們多次聽我在很多地方說的，會出現(xiàn)一個神性的精靈的聲音......這從我小時候就開始了，就出現(xiàn)了某種聲音，每當(dāng)它出現(xiàn)時，它總是阻止我要做的事情，卻從不鼓勵我做什么?！盵2] P113 蘇格拉底的守護精靈是神和人之間的媒介，向諸神遞送人們的祭祀和祈禱，向人們發(fā)布人的旨意。蘇格拉底曾經(jīng)依據(jù)“精靈是神的兒子”來證明他自己并沒有不信神。但是蘇格拉底內(nèi)心的這個聲音，實質(zhì)上加強了蘇格拉底哲學(xué)思辨的力量，成為他理性批評和行動的依據(jù)，使他對于詩人的批評有了神性的色彩。 （三） 游敘弗倫難題與型相 在 《游敘弗倫篇中》蘇格拉底向游敘弗倫提出這樣的問題：何為虔敬？什么是虔敬的本質(zhì)，即一切虔敬之事之所以為虔敬的那個東西本身？游敘弗倫照例答以各種有關(guān)虔敬的具體事例，這自然無法滿足蘇格拉底，在他的繼續(xù)追問下，游敘弗倫答道：“虔敬就是讓神喜歡?！?br> 問題是諸神之間并不總是一致，如果說游敘弗倫的行為（指游敘弗倫告發(fā)父親并將其綁送法庭）可能得到宙斯的贊同（因為宙斯曾經(jīng)這樣對待他自己的父親），那么肯定會遭到克洛諾斯的反對。[12] 于是對話歸結(jié)為這樣的問題： “敬神行為是因為眾神贊同而成為虔敬的呢，還是眾神因為它是虔敬的而贊同它呢？” 這是一個極端重要的神學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)問題，它第一次提出神意與倫理概念，更準(zhǔn)確地說與形而上學(xué)概念的關(guān)系。[12] “事物的虔敬”和“諸神的贊許”究竟哪一個是原因？ 尤其值得我們注意的是，蘇格拉底在問答中間得出一個和游敘弗倫不同的論點: 事物是虔敬的，所以它被神喜愛，而不是相反[13] 。 但我們在此可初步窺探到在蘇格拉底關(guān)于“神”的不同于以往的思路: 那就是“神”在倫理問題上并不是至高無上，相反，“神”必須服從“虔敬本身”，即虔敬之“型相”。推廣開來，“型相”是人、“神”共有的行為標(biāo)準(zhǔn)，“型相”有了初步的絕對價值。關(guān)于這篇對話，泰勒指出好多研究者都極具洞察力地發(fā)現(xiàn)了它的真正要點：宗教應(yīng)該被認(rèn)為是人與神共同接近某一尚未特別指出的崇高結(jié)果的合作[14] P214。 這里的“崇高結(jié)果”其實就是“蘇格拉底”已經(jīng)暗示的“善”的世界，即以善為最高原則的“型相”的世界。[13] （四） 善的理念與神 為了進一部理解“善”的理念，在這里回到《理想國》中。在《理想國》第六卷，蘇格拉底把善的理念比作了太陽： “人的靈魂就好象眼睛一樣。當(dāng)他注視被真理與實在所照耀的對象時，它便能知道它們了解它們，顯然是有了理智。但是，當(dāng)它轉(zhuǎn)而去看那暗淡的生滅世界時，它便只有意見了，模糊起來了，只有變動不定的意見了，又顯得好象是沒有理智了?！盵9] P267 “這個給予知識的對象以真理給予知識主體以認(rèn)識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和認(rèn)識中的真理的原因。真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美?！盵9] P267 “知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖善本身不是實在，而是在地位和能力上都高于實在的東西?！盵9] P267 然后，在洞穴喻中柏拉圖寫到：“我們一旦看見了它（善的理念），就必定能得出下述結(jié)論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見了善的理念的?！盵9] P276 但是柏拉圖的“善”就是“神”嗎？ 策勒認(rèn)為，“柏拉圖始終把善的相的先前的形式和后來的形式都等同于上帝”。[15] 黑格爾卻持相反的觀點，認(rèn)為這類看法是將“思想”等同于“表象”的近代思維方式，對柏拉圖的“神話”的重視是對柏拉圖的一種誤解，在黑格爾看來，哲學(xué)的原則是思相，“神話”的感性表達方式是思想軟弱無力的表現(xiàn)，黑格爾認(rèn)為柏拉圖極為推崇哲學(xué)，所以對柏拉圖有關(guān)神的話語，不必耗心費神[16] 。相對于二人的觀點，基爾松較謹(jǐn)慎的表達了自己的看法:“確實，這簡直就是基督教上帝的定義，然而結(jié)果是柏拉圖從來沒有將它的善的‘相’稱之為這個意義上的神，如果柏拉圖沒有說過善的相是一個神，其原因可能是，他從來沒有像想到一個神那樣想到他”[13] 。 到了《斐德羅篇》，柏拉圖對理念與神的關(guān)系表現(xiàn)出特別的興趣： “在此神與理念一起出現(xiàn)，神被明確置于理念之下，并通過沉思理念發(fā)現(xiàn)他們永恒生命的幸福。神僅僅因為其與理念的關(guān)系而獲得神性”。不是理念從神獲得神性，而是神從理念獲得神性，這是神的歷史的革命性變革，神的觀念完全確立于理念論之上。這種變革看似削弱了神的價值，實際上是使神獲得了更為堅實的基礎(chǔ)。 柏拉圖的“神”既不同于荷馬時代的擬人化的自然“神”，也不同于后來能夠創(chuàng)世的猶太- 基督的“神”，而大體上相當(dāng)于一種賦予宇宙以秩序的理性“神”。但是，無論如何柏拉圖對“神”(creator) 的很多論述確實已經(jīng)非常接近猶太-基督的“上帝”了[13] 。 （五） 厄洛斯來世神話 在《理想國》第十卷，蘇格拉底講了一個厄洛斯傳回的來世神話。厄洛斯死而復(fù)活，然后向人們傳遞了人死后的去處。靈魂離開軀體后到達一個奇特的地方，“這里地上有兩個并 排的洞口。和這兩個洞口正對著的，天上也有兩個洞口。法官們就坐在天地之間。他們每判決一個人，正義的便吩咐從右邊升天，胸前貼著判決證書；不正義的便命令他從左邊下地，背上帶著表明其生前所作所為的標(biāo)記。”[9] P418 厄洛斯告訴人們：“一個人生前對別人做過的壞事，死后每一件都要受十倍報應(yīng)。也就是說每百年受罰一次，人以一百年算作一世，因此受到的懲罰就十倍于罪惡?！痹谔焐舷硎苄腋；虻叵氯淌苷勰ヒ磺旰笥只氐竭@個草坪。等待幾日后，他們會到達一個從天而降的光柱旁邊，掛在這個光柱上是旋轉(zhuǎn)的嵌套的圓拱（這是柏拉圖的宇宙模型）。在那里坐著“必然”的女兒，也就是“命運三女神”：拉赫西斯、克洛索、阿特帕洛斯。 然后這些靈魂在拉赫西斯宣布神諭后抓鬮，根據(jù)抓鬮的順序選擇新的一生的生活模式?！安皇巧駴Q定你們的命運，是你們自己選擇命運......美德任人自取。每個人將來有多少美德，全看他對它重視到什么程度。過錯由選擇者自己負(fù)責(zé)，與神無涉?！盵9] P422 蘇格拉底講出這個神話，是因為命運在今生的混亂將使人趨向于相信正義不得報答、不義不受懲罰，因此蘇格拉底著手使格勞孔相信靈魂是不朽的。根據(jù)厄洛斯神話，存在一個理性的宇宙秩序，每一個個體的命運都與之相連。在來世，幸福和不幸被按照今生實踐的德行和惡性來分配。同時公民德性對一個人的永恒拯救而言是不夠的。因為每個人都必須選擇一種新生活，正確的生活選擇依賴于關(guān)于靈魂的知識，而非道德德性的實踐。[10] P183 由此，蘇格拉底試圖為正義的生活尋求一個千年獎懲的機制，同時，他也在激發(fā)人們關(guān)心自己的靈魂，學(xué)習(xí)靈魂美德的知識。因為一旦缺乏這種知識——也就是哲學(xué)，在選擇新的生活模式時，就會再次受到誘惑墮入不義。 五 神學(xué)觀念沖突與宗教的進化 一旦試圖分析蘇格拉底的“不敬神”，我們可以發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底本身并沒有否定諸神的存在，也沒有否定城邦的宗教儀式。他與一般雅典人真正不同的是，蘇格拉底把對美好生活的哲學(xué)追求與對諸神的認(rèn)識結(jié)合在了一起。因此，他雖然相信諸神的存在，但不能相信主神宙斯真的篡奪了父親克洛洛斯的王位。正如斯特勞斯所指出的，蘇格拉底引進雅典的不是什么新神，而是哲學(xué)的理念[1] P182。他真正崇拜的，也不是諸神，而是“善”的理念。 正如前面已經(jīng)分析到的，在柏拉圖-蘇格拉底的神學(xué)中，善的理念已經(jīng)起著一個類似賦予宇宙秩序的理性神的作用，柏拉圖-蘇格拉底與雅典城邦的真正沖突，事實是哲學(xué)理性反思出了原始泛神論的神話宗教的某些荒謬元素后的沖突。在追求真正宗教理念的過程中，還在城邦中發(fā)揮重要作用的荷馬和赫西俄德的神話傳統(tǒng)，已經(jīng)阻礙了哲學(xué)理性對于倫理、秩序與政治的重建努力。 下面引用貝拉的宗教進化論進行進一步的分析。貝拉認(rèn)為，宗教是將人與其生存的終極條件聯(lián)系起來的一套象征和行為體系。正是在貝拉用其進化論觀點去審視其定義為宗教的這種人類現(xiàn)象之后，他得出結(jié)論說人類的宗教在其發(fā)展歷程中經(jīng)歷了五個階段原始宗教、古代宗教、歷史宗教、早期現(xiàn)代宗教與現(xiàn)代宗教[17]。 對比貝拉的宗教進化論，可以比較容易地看到，柏拉圖-蘇格拉底的神學(xué)觀念正處在古希臘的宗教從原始宗教、古代宗教的階段向歷史宗教、早期現(xiàn)代宗教進化的銜接點。 古希臘城邦神話宗教中泛神論、神人同形同性、宗教狂熱，通過哲學(xué)理性的批評、改造和凈化，通過柏拉圖理念論和創(chuàng)世神的建構(gòu)，逐步轉(zhuǎn)向超驗的唯靈主義，理性神一神論以及倫理至善的統(tǒng)一。并且通過來世神話，尋求對現(xiàn)世行為的道德評判和獎懲，要求人們通過哲學(xué)思辨去學(xué)習(xí)靈魂的知識，追求自我和城邦更好更善的生活。 簡而言之，蘇格拉底-柏拉圖的神學(xué)理念，是古希臘政治、宗教、哲學(xué)文明“現(xiàn)代性”的體現(xiàn)，是古希臘文明逐步發(fā)展后，人類內(nèi)在理性逐步覺醒的要求。蘇格拉底-柏拉圖的神學(xué)觀念與城邦的沖突，并沒有可能真正化解，而只能是在不斷的對抗中推動彼此的進步，通往新的時代。 References: [1劉小楓選編，張映偉譯, 《王制要義》. 2006: 華夏出版社. [2柏拉圖，吳飛（譯）, 蘇格拉底的申辯. 2007: 華夏出版社. [3汪雷 and 曉權(quán), 柏拉圖的哲學(xué)與宗教神話. 安慶師院社會科學(xué)學(xué)報, 1990(03): p. 21-27. [4王云, 荷馬宗教的擬人化特征新論——兼及其所反映的神人關(guān)系. 社科縱橫, 2008. No.145(03): p. 170-172. [5趙敦華, 西方哲學(xué)簡史. 2001: 北京大學(xué)出版社. [6謝振玲, 古希臘宗教的特點及其對希臘文化的影響. 邊疆經(jīng)濟與文化, 2009. No.62(02): p. 116-117. [7程曦 and 李應(yīng)青, 雅典人的宗教與雅典民主政治的形成. 安徽大學(xué)學(xué)報, 2002(02): p. 99-102. [8陳超, 古希臘宗教的社會影響. 福建教育學(xué)院學(xué)報, 2001(03): p. 13-16. [9柏拉圖，郭斌和，張竹明譯, 理想國. 1986: 商務(wù)印書館. [10布魯姆 Allan Bloom, 劉., 人應(yīng)該如何生活——柏拉圖《王制》釋義. 2009: 華夏出版社. [11柏拉圖，顧麗玲（編譯）, 游敘弗倫. 2010: 華東師范大學(xué)出版社. [12趙廣明, 柏拉圖的神. 世界宗教研究, 2001(04): p. 117-128. [13石永澤, 柏拉圖的“神”. 北方論叢, 2005(03): p. 119-124. [14泰勒, 柏拉圖———生平及其著作. 1996: 山東人民出版社. [15策勒爾，翁紹軍譯, 希臘哲學(xué)史綱. 1996: 山東人民出版社. [16黑格爾, 哲學(xué)史講演錄:第二卷. 1996: 商務(wù)印書館. [17高師寧, 貝拉的宗教進化論與公民宗教說. 世界宗教資料, 1994(03): p. 1-5. 附錄： 貝拉 宗教進化論 “原始宗教 貝拉認(rèn)為原始宗教的象征體系是神話，而原始人的神話世界有兩個主要特征：第一是神話世界與現(xiàn)實世界密切相關(guān)，這不僅表現(xiàn)在各個氏族部落都根據(jù)其祖先或有關(guān)部落的神話來為其命名，而且自然界的山、水、樹、石也與神話中的人物休戚相關(guān)。第二是神話世界的結(jié)構(gòu)具有隨意性，神話人物的行跡乃至姓名并無嚴(yán)格固定的規(guī)定。因而原始人在神話流傳過程中不斷注入自己的新東西，使其象征體系不斷復(fù)雜化。 古代宗教 按照貝拉的觀點，古代宗教特征是具有復(fù)雜的眾神崇拜，并出現(xiàn)了神職人員和祭獻儀式，原始宗教的神話和儀式所有的復(fù)雜特性則被體系化和精煉化。在古代宗教的象征體系中，神話人物不再是人認(rèn)同的對象，而是逐漸被客觀化，變成了對自然與人類世界施行控制的神。但在這個階段，人的世界觀與原始人一樣，是一元的，即認(rèn)為只有一個世界，諸神各統(tǒng)治其中一部分。 歷史宗教 在貝拉看來，歷史宗教與古代宗教區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)在于，歷史宗教在某種意義上都是超驗的，其象征體系與古代大不相同。由于超驗成分的出現(xiàn)，就有了此世與來世的區(qū)別，因而其世界觀是二元的。如果說原始宗教、古代宗教關(guān)注的是此世的話，歷史宗教注意的則是來世。歷史宗教首次引出了最早的關(guān)于自我的概念，但這個自我是有罪的自我。隨著經(jīng)驗世界和個體的貶值，使一個核心自我，能負(fù)責(zé)一切的自我的地位顯著上升。歷史宗教首次允許人去理解實在的基本結(jié)構(gòu)，并通過獲取拯救去分有實在。 早期現(xiàn)代宗教 貝拉認(rèn)為，早期現(xiàn)代宗教的特征是此世與來世的等級制度的崩潰。這不僅表現(xiàn)在宗教象征體系上，也表現(xiàn)在宗教組織結(jié)構(gòu)上。雖然此階段的宗教仍然保留了歷史宗教的二元世界，但在兩個世界更直接對抗的背景下，早期現(xiàn)代宗教的二元論呈現(xiàn)了新的意義得救不是出世，而是積極地入世。在宗教象征方面，直接關(guān)注的是個人與超驗實在之間的關(guān)系。 現(xiàn)代宗教 貝拉對現(xiàn)代宗教的評價頗高歷史宗教發(fā)現(xiàn)了自我，早期現(xiàn)代宗教找到了在以經(jīng)驗為根據(jù)的多種解釋中承認(rèn)自我的教義基礎(chǔ)，而現(xiàn)代宗教則是理解自我之自身存在規(guī)律的開始，是幫助人為其命運負(fù)責(zé)的開始。在現(xiàn)代宗教的象征體系中，古典的二元論已無立足之地，取而代之的是無限紛繁的多樣的世界。面對這樣一個世界，生命不再是只有“ 一種可能”而是有“ 無限可能” 的了。因此，人必須為選擇自己的象征體系負(fù)責(zé)。由于傳統(tǒng)宗教所支持的道德標(biāo)準(zhǔn)的客觀體系之崩潰，宗教活動變得比任何時候都更需要了。因此，尋求一種既是宗教活動，又是人格實現(xiàn)并具有社會現(xiàn)實意義的活動的恰當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，是現(xiàn)代探索得救的關(guān)鍵?！盵17] |
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