章學(xué)誠

章學(xué)誠的經(jīng)典觀集中體現(xiàn)在“六經(jīng)皆史”這一理論命題中。伴隨著中國政教文明日益遭受到西方的強(qiáng)烈沖擊，這一命題對儒教中國政治與文化的核心問題，也即經(jīng)典學(xué)術(shù)與士大夫教育的深刻思考，越來越受到后世學(xué)者和政治家們的關(guān)注。 在后學(xué)晚生回應(yīng)西方?jīng)_擊的過程中，這位先賢的經(jīng)典觀不斷被批評、解釋、引申和發(fā)揮：諸如“六經(jīng)學(xué)術(shù)不是史學(xué)，而是哲學(xué)” ，“六經(jīng)都是史料” ，“夷六藝為古史” ，“六經(jīng)是偽造的歷史” ；對于這些解釋和引申中的誤解，許多學(xué)者特別是歷史學(xué)者都做過不同程度的辨正，然而，由于受到康德式的文史哲分科原則的影響，這類批評尤其不能正視“六經(jīng)皆史”命題蘊(yùn)含的 “道術(shù)整全”觀和支撐其的“圣王合一”的政治哲學(xué)根據(jù)。結(jié)果是，在章學(xué)誠這一命題對宋明理學(xué)和清代經(jīng)學(xué)的批評、甚至是否定意見都被認(rèn)可的同時，命題本身的建構(gòu)性的理論主張——“周孔合一”、“經(jīng)史合一”卻仍然受到忽視和誤解，因為它們更要依賴“圣王合一”的理論前提，而這一前提在后世不是被當(dāng)做不合時宜的“權(quán)威主義”而遭到批評，就是被與周孔政教的實質(zhì)內(nèi)容分離開來，空洞地作為“經(jīng)世精神”而得到贊賞。 無論如何，既然中國文明的政教危機(jī)，從有清歷經(jīng)民國直到今天并未得到根本的克服，那么，這位先賢曾經(jīng)提出的核心問題，就仍然值得有識之士繼續(xù)深思。章學(xué)誠提出的根本問題是：那些追求安身立命之道的有志之士，應(yīng)該把誰當(dāng)做人倫至極的典范呢，是周公還是孔子？用作教育這些有志之士的經(jīng)典的真實性質(zhì)是什么呢，是先王政典，還是后圣微言？

一、 章學(xué)誠的意圖

章學(xué)誠自述，其《文史通義》的主要旨趣在于“校讎著作之林的得失”。 [1](p86) 很顯然，對具體著作得失的考量，不僅要求對該著作作者的學(xué)術(shù)與心術(shù)進(jìn)行品評，而且必然要求對相關(guān)著作群類和支撐這一群類的學(xué)術(shù)流別的高下優(yōu)劣進(jìn)行評估。不僅如此，而且，要估價某個時代的著作與背后支撐這些著作的學(xué)術(shù)與教化，就必須超越個別時代流行的學(xué)術(shù)風(fēng)尚之上，追源溯流，進(jìn)入到中國學(xué)術(shù)與政教文明的整個傳統(tǒng)之中。章學(xué)誠認(rèn)為，與“官師治教合一”的古典時代相比，現(xiàn)時代學(xué)術(shù)的最大問題是蔽于“學(xué)業(yè)”、“事功”、“文章”、“性命”之分，不能窺“道術(shù)之整全”。本來，學(xué)術(shù)乃“下學(xué)之器”，其中是包含著“上達(dá)之道”的，可是，在“官師治教不能合一”的時代，學(xué)術(shù)隨著時代風(fēng)尚而盛衰循環(huán)卻是基本的事實。有德有識的君子站在“道”的角度面對這學(xué)術(shù)盛衰循環(huán)的時勢，能夠超越風(fēng)尚所趨的是非，而將一時風(fēng)尚所謂的是非歸于風(fēng)尚的循環(huán)。許多學(xué)者并非完全不懂得“文求是而學(xué)思其所以然”的道理，但他們面對風(fēng)尚不能毀譽(yù)不動于衷，往往緣附風(fēng)氣，追逐時流。從俗尚的結(jié)果是因偏就弊、各具形名的具體學(xué)術(shù)在時代風(fēng)尚的鼓噪下相互攻訐，出奴入主，不僅自蔽于道的光明，而且阻塞了學(xué)者本有的“下學(xué)上達(dá)”之路。相應(yīng)地，把“明道”立定為學(xué)術(shù)的根本，立志重現(xiàn)貫通天人的大道就成了真正君子的責(zé)任：

宋人特意標(biāo)舉“道學(xué)”之名，專門探究天人性命，誠正治平的條目，在章學(xué)誠看來不僅名實難以相符，而且有僭越之嫌，因為，“若區(qū)學(xué)術(shù)于道外，而別以道學(xué)為名，始謂之道，是有道而無器矣?！盵3](p83)如果說，“有道無器”、“空憑胸臆”之類的說法都頗似清人批評宋人的慣辭，那么，章學(xué)誠是否就推崇清人自別于宋人的“漢學(xué)”呢？章學(xué)誠在《答沈楓墀論學(xué)》中透露了此中消息：

《文史通義》

無論是考史、考經(jīng)，還是《爾雅》注蟲，乾隆年以來自我標(biāo)志為“漢學(xué)”的考據(jù)之學(xué)，正是章學(xué)誠這樣的以明道為己任的人同樣要超越的“時趨”。不僅如此，而且，原本很受章學(xué)誠尊重的戴震，這位當(dāng)代名儒碩學(xué)，不思挽救時趨流弊，反而借考據(jù)通經(jīng)之名，含糊彌縫其間，更令章學(xué)誠對戴震的學(xué)術(shù)一并產(chǎn)生了深刻的批評意見。

本來，考據(jù)之學(xué)最以己為正當(dāng)?shù)恼撟C當(dāng)然來自顧炎武的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的口號：

顧炎武的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的話頭到了戴震那里成了考據(jù)學(xué)的崇高指導(dǎo)原則——通訓(xùn)詁，明經(jīng)見道：

《清經(jīng)解正編、續(xù)編》

戴震又說：

戴震理解的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”有兩層含義：第一，所謂“道”或“理義”不可如宋儒一樣空憑胸臆而得，賢人圣人之義理粹集于六經(jīng)所載的典章制度之中。第二，通經(jīng)見道，穿越古今之懸隔要靠文字訓(xùn)故和典章制度的考索。這種完整的經(jīng)學(xué)觀自然比乾隆以來沉溺于純粹的?？薄⑤嬝?、文字考訂，只見樹木不見森林的考據(jù)之學(xué)高明得多。但高明的觀點(diǎn)正是考據(jù)學(xué)正當(dāng)性的最有力支撐。而章學(xué)誠所反思的，也是王公貴人所推崇的“時趨”，正是考據(jù)之學(xué)。 戴震受世人之推重也是因為他對“六書九數(shù)”的通識能力，而非他求“道”，問“理義”的精神。在這一點(diǎn)上，章學(xué)誠以為，推重戴震的人，實際上恰恰是不知戴震學(xué)術(shù)的人：“凡戴君所學(xué)，深通訓(xùn)詁，究于名物、制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓(xùn)詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》、《原善》諸篇，于天人理氣實有發(fā)前人所未發(fā)者，時人則謂空說義理，可以無作，是故不知戴學(xué)者矣?！盵9](p16)章學(xué)誠雖自詡知戴，贊賞戴震學(xué)以明道的精神，但他對于戴震以訓(xùn)故通經(jīng)為聞道的唯一方法表示懷疑。在他看來，戴震以訓(xùn)詁名物為通經(jīng)問道的唯一門徑，使人以訓(xùn)詁“功力”為“學(xué)問”，遮蔽其他聞道通途，不僅錯誣古人，而且誤導(dǎo)今人。

《戴氏遺書·原善》

?？陛嬝?、訓(xùn)詁名物、排纂考訂，這些時人所謂的“學(xué)問”，在章學(xué)誠看來，其實是“功力”，也即用功的方式和方法。功力和學(xué)問表面上看好像是一個東西，但實質(zhì)上兩者是不同的。章學(xué)誠心目中的學(xué)問是指超越具體求知方法之上的學(xué)術(shù)創(chuàng)造活動，這種原創(chuàng)活動雖然從某些具體處下手，但能從此上升到更高的，更完整的“所以然”之道。這種能闡發(fā)古人精微，啟迪后人方向的創(chuàng)造過程，特別是那于苦苦求索中不期而至的貫通領(lǐng)悟的時刻，都往往難以用語言向人表達(dá)，但這又是學(xué)問作為智識創(chuàng)造活動的本質(zhì)特征：

在闡明了功力和學(xué)問的區(qū)分之后，章學(xué)誠進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，就可以走向?qū)W問的功力來說，變化萬端，各不相同，名物訓(xùn)詁也罷，讀書觀大意也罷，學(xué)者選擇何種功力以達(dá)成學(xué)問，關(guān)鍵在于他能否在某種用功方式和方向中有自己的真實心得，找到領(lǐng)悟“所以然”的入門之徑。在這個意義，戴震把訓(xùn)詁考索標(biāo)示為唯一的聞道門徑，無疑是犯了“方法論獨(dú)斷”的錯誤了：

既然成就學(xué)問的關(guān)鍵并不在于排列和歸納那些孤立的事實與價值，而在于觸類旁通，即器明道，那么，把合于現(xiàn)時代學(xué)術(shù)風(fēng)尚的考據(jù)學(xué)當(dāng)作通經(jīng)見道的唯一門徑，這是否不僅不足以見道，甚至未可足以通經(jīng)呢？這就涉及到我們對經(jīng)書性質(zhì)的理解了。由方法論的商榷到對“六經(jīng)”根本性質(zhì)及其教化精神的反思，章學(xué)誠與戴震的隱秘對話實際上最后是由其“六經(jīng)皆史”說的發(fā)明來完成的。

二、 周孔合一

賢圣的理義是否都萃集于六經(jīng)之中，尤其是六經(jīng)的典章制度之中呢？為什么和六經(jīng)的教誨相比，宋儒“道學(xué)”對古圣先賢理義的道德形而上學(xué)發(fā)揮就顯得是很不完整的呢？對于這些問題，戴震并沒有認(rèn)真回答。 要回答這些問題，必須待章學(xué)誠和戴震對話的進(jìn)一步展開。章學(xué)誠的《原道》實際上和戴震的《原善》一樣，都有打破清代漢宋壁壘的企圖，但章學(xué)誠則由漢宋問題進(jìn)入周孔問題，從而“六經(jīng)皆史”之論斷出。“六經(jīng)皆史”的命題作為對六經(jīng)性質(zhì)與及其教化精神的估價必然要通過重新解析“道”的呈現(xiàn)方式來展開。

那么，首先的問題是，什么才是章學(xué)誠所原之“道”呢？章學(xué)誠認(rèn)為，從統(tǒng)類上看，道是萬事萬物之“所以然”，或“自然”，而不是萬事萬物之“當(dāng)然”或圣人的“不得不然”：

從呈現(xiàn)形式上看，道是伴隨著文明演進(jìn)漸形漸著的，人倫同居合群之禮法秩序作為道的具體有形表現(xiàn)，并非圣人僅憑私智即可任意建構(gòu)的，而是順應(yīng)自然之勢有所制作的結(jié)果：

從“所以然”和“當(dāng)然”的關(guān)系來看，“當(dāng)然”應(yīng)該服從和效法“所以然”，不僅如此，而且，“最大的當(dāng)然”的化身——圣人，也要從最大的“不知其然而然”的化身——眾人的人倫生活出發(fā)來求道：

章學(xué)誠為了尋找品評自己時代學(xué)術(shù)著作及支撐這些著作的學(xué)問的標(biāo)準(zhǔn)，而深入到中國政教文明的偉大傳統(tǒng)之中，他所思考和探求的“道”，本質(zhì)上是宇宙人生的“所以然”根據(jù)。我們耳熟能詳?shù)氖?，宋儒把這樣的根據(jù)稱為“道”或“理”。道/器、理/氣、心/物、天理/人欲、天命之性/氣質(zhì)之性之類的兩元對立概念最能體現(xiàn)宋學(xué)對道或理的獨(dú)特理解。在宋學(xué)傳統(tǒng)中，程朱和陸王兩派有所差異。陸王派強(qiáng)調(diào)心和天道的直接相契，甚至提出“六經(jīng)注我”，可謂偏重“尊德性”一路。程朱派，特別是朱子，強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”，強(qiáng)調(diào)六經(jīng)為載道之書。但朱子選擇《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》為“四書”，為“五經(jīng)”的導(dǎo)引，其“性命天道”的取向亦是十分明顯的。因應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，吸收佛道思想，宋儒把孔子“性命天道”的微言進(jìn)一步發(fā)揮為某種道德形而上學(xué)，實際上是要強(qiáng)化一種儒者個體與天道進(jìn)行交往溝通的形式。問題是，如果說，無論陸王的“尊德性”還是程朱的“道問學(xué)”都不足以展現(xiàn)儒家教誨的完整精神，那么原儒遵奉的六經(jīng)的根本教導(dǎo)究竟是什么？要深入這一問題，章學(xué)誠必須首先要辨明連接“原道”與“宗經(jīng)”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，那就是“征圣”。

江西鵝湖書院舊址

依據(jù)道和人的關(guān)系，作為“圣人”的周公和孔子被章學(xué)誠作了區(qū)分，周公被尊為“制作”之圣，而孔子的成就在于“學(xué)周公”，其圣在為“先師”。在章學(xué)誠看來，周公作為制作之圣，和孔子相比，是真正的集大成者?！叭弊詈笠粋€階段的周處在歷史的一個關(guān)節(jié)點(diǎn)上，前此的唐、虞、夏、商古圣哲王的智慧和德業(yè)積累到了一個相當(dāng)完備的程度，周公有德有位，恰恰在此時有所作為，把眾人的“不知其然而然”和圣人的“不得不然”進(jìn)行了空前絕后的綜合，開創(chuàng)了偉大的政教文明，所以，周公是“集大成者”：

我們都知道，孟子稱孔子為“集大成者”，現(xiàn)在章學(xué)誠卻把“集大成”許給了周公，然而這樣做據(jù)說有著堅定的根據(jù)或說理由，那就是“創(chuàng)制顯庸”與“時會”：

依照同樣的理由，章學(xué)誠非但認(rèn)為孔子非孟子所謂的集大成者，而且認(rèn)為，孟子誤把孔子當(dāng)作伯夷、伊尹、柳下惠的集大成者反倒貶低了孔子。要了解孔子的偉大就必須知道孔子之所學(xué)，而孔子所學(xué)在周公?！墩撜Z》中的記載頗為可信，其中很多條目都證明了孔子所學(xué)為周公：

章學(xué)誠認(rèn)為，周公與孔子都被后世尊稱為圣人，但周公之尊在制作之圣，孔子之尊在為立教之先師。隋唐以前學(xué)校周、孔并祀，恰恰是因為明白個中道理。后人尊孔子，舍周公，乃宋學(xué)“性命取向”之偏至：

現(xiàn)在的問題是，既然，章學(xué)誠把宋儒推尊的“言性命天道”的孔子扭轉(zhuǎn)為“述周公之政教”的孔子，那么，孔子用來教導(dǎo)弟子并傳于后世的六經(jīng)的性質(zhì)和地位又怎樣呢，它從根本上向我們傳達(dá)什么樣的教誨呢？

三 、 “六經(jīng)皆史”

和佛教離家出世的“自覺覺他者”還有道家逍遙獨(dú)化的“至人”或“真人”相比，儒家的圣人不僅要做天倫極致的仰觀者，還要做人倫日用的俯察者。既然周公孔子合一，人道之極方立，既然堯舜禹湯文武周公之道正是“有德無位”“為之知其不可”的孔子欲傳承的道，既然周孔合一的志業(yè)就是圣王制禮作樂、敷政施治的修己治人的王官政教，那么，孔子所表章的六經(jīng)所要呈現(xiàn)的就是修齊治平的政教之道。章學(xué)誠認(rèn)為，把六經(jīng)僅僅看作是“言性命天道”的“載道之書”是不足以理解六經(jīng)性質(zhì)和六經(jīng)的教導(dǎo)的，因為如果這樣，六經(jīng)和諸子的作品，孔子和諸子在學(xué)術(shù)與心術(shù)上的重要區(qū)別就被掩蓋了。針對清儒繼程朱之傳統(tǒng)而以“六經(jīng)為載道之書”的觀點(diǎn)，章學(xué)誠首先做出“六經(jīng)皆器”的申說。

章學(xué)誠認(rèn)為，道或理并非與事物的統(tǒng)類存在相分離的，“如有物焉”的獨(dú)立存在，道與器如影隨形，不可分離，王官政教之道與六經(jīng)之間就是這種道/器關(guān)系：

對應(yīng)道而言，六經(jīng)皆器。因為，六經(jīng)未得名前實為六藝，其與道之間是道/器的關(guān)系，而非道/載道之書的關(guān)系：

六藝作為“器”，實為三代國家政教，不出人倫日用之常，孔子表章六經(jīng)乃“即器言道”，非如后世“自著為說” “離事言道”可比：

后世儒者以六經(jīng)為載道書如諸子之言道，道非即器而顯，乃因人而名，人言人殊，實為道術(shù)分裂衰微的征兆：

“六經(jīng)皆器”的命題通過把六經(jīng)還原為六藝，進(jìn)一步使六經(jīng)與道的關(guān)系由道/載道之書轉(zhuǎn)換為道/明道之器的關(guān)系。問題是后世所見“六經(jīng)”的確都是以文字流傳下來的典籍，如何理解這典籍的屬性呢？章學(xué)誠恰恰在這樣的疑問之下從六經(jīng)皆器的論說中自然推演出六經(jīng)皆史的著名命題：

“六經(jīng)”之名不能反映這些典籍的本質(zhì)，“六藝”之名反倒更恰切地體現(xiàn)了這些典籍作為王官政教掌故的遺存，其本質(zhì)是“因事立教”，而非“空言垂法”。用于保存和教授統(tǒng)治之道的政教掌故由王官府史守管，問學(xué)必于府史，在“官師合一，治教無二”的時代，沒有后世那種私家著述和學(xué)問：

在周室衰微，王官失守，幸有有德無位的孔子，害怕先王政教淪失，于是取周公之典章，存圣王化成天下之“跡”，以述先王之道：

章學(xué)誠尊周公，以周公統(tǒng)孔子，以六經(jīng)為政典，既而以六經(jīng)為史，端在回溯古代學(xué)術(shù)于經(jīng)史未分之際尚保有的“經(jīng)綸世宙”的職志。在他看來，六經(jīng)之所以享有比諸子著作更加尊貴的地位，就是因為它延續(xù)了周公政教的輝煌傳統(tǒng)。官師治教合一的局面打破后，不僅孔門弟子尊孔子師教之書為經(jīng)，諸子之徒亦名先師之教科書為經(jīng)。而私家之言，不盡出于典章政教，去道已遠(yuǎn)矣。其衡量經(jīng)與不經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)實在王官政教。而且，最關(guān)鍵的是，學(xué)周公以經(jīng)世，是孔子的本來志向，而以六經(jīng)垂教，是孔子生不逢時。章學(xué)誠勸后世儒者學(xué)孔子之“本志”，而不是孔子之“不得已”，實際上是說，應(yīng)取法周公：

對于那些生活在中國政教文明傳統(tǒng)之中的人來說，“希圣希賢”是經(jīng)常之志，“是堯非桀”是經(jīng)常之情；在此前提下，僅僅垂空言來申說性命天道是不夠的，關(guān)鍵的問題是，如何使這些偉大的政教的精神和現(xiàn)時代的政治與學(xué)術(shù)生活，與士君子的生命真正地聯(lián)系起來，以實現(xiàn)“即器明道”。偉大的古圣先賢恰恰知道“即身示法”、“因事立教”的道理，孔子表章六經(jīng)就是因為它不限于空言垂教，而是兼具“事”、“文”與“義”的先王政教的集成。不僅如此，尊重六經(jīng)，象戴震那樣，僅僅研究古圣先賢已經(jīng)創(chuàng)制的政教制度也還是不夠的，因為，六經(jīng)記述了古典黃金時代的政教，它是圣人有所見，有所為的“當(dāng)然”的表現(xiàn)，作為“道之故”，這里面既包含著經(jīng)常之道，也包含了變易之權(quán)宜。士君子研習(xí)經(jīng)典的目的就是要效法圣王知經(jīng)知權(quán)、創(chuàng)制顯庸的要旨，而不能把所有的“當(dāng)然”都當(dāng)作是“所以然”：

既然不可離器而言道的王官政教是偉大的學(xué)術(shù)與教化的典范，既然大道是超越古今的，那么，后世須懂得“府史之史通于五史之義”，才能通古今之變：

所謂“知府史之史通于五史之義”究竟是什么意思呢，為什么通曉了這個意思就能解決古今之變的問題呢？在章學(xué)誠看來，那些對當(dāng)朝國家的政教法令“謹(jǐn)守其數(shù)”的“王官府史”，其實與那些“能論其道”的內(nèi)史、外史、大史、小史、御史的共通之處就是，他們都是“即身示法”“因事立教”的國家政教的真正承載者。那些追求修齊治平之道的士君子，不能只學(xué)習(xí)孔子的“不得已”，還要學(xué)習(xí)孔子“創(chuàng)制顯庸”之志。古典黃金時代的先王政教是“創(chuàng)制顯庸”的典型表現(xiàn)，“所以然”之道主要不是通過人的言說才顯現(xiàn)于天地之間的，而是通過圣賢的經(jīng)緯世宙和眾人的倫常日用才起到化育文明的作用的。在“觀天文以極變，觀人文以成化”的過程中，圣王是道與人交接的樞軸，那些效法圣王，有德有位的人，是使“所以然”與“當(dāng)然”貫通起來的關(guān)鍵人物，他們需要知經(jīng)，亦知權(quán)，明于義，練于事，善于文，他們的學(xué)術(shù)與心術(shù)和文明的興衰息息相關(guān)。六經(jīng)作為古典黃金時代的政教遺存指示了道器合一的明道之路，士君子的學(xué)術(shù)與教育的關(guān)鍵是把握六經(jīng)的要旨，把現(xiàn)時代已經(jīng)分裂為義理、考訂、辭章的學(xué)術(shù)皆視為道中一事，把被區(qū)分為經(jīng)、史、子、集的學(xué)術(shù)部類，重新統(tǒng)攝到經(jīng)史未分之際，圣王化育文明的偉大視野之下。

四、結(jié)論

《莊子·天下》篇在品評自己時代的學(xué)術(shù)時，高度贊賞古代道術(shù)的整全精神：

我們發(fā)現(xiàn)，章學(xué)誠有著和《天下》篇十分相似的立場，在他那里，“圣人之道”和“王者之道”似乎是不可分的，至少，“圣人之道”和“王者之道”的合一不僅是古典黃金時代的標(biāo)志，而且是今天仁人君子不斷祈望的理想。  章學(xué)誠的“圣王之道”，正是與“即身示法”、“因事立教”的敷政施教活動互為表里的，它關(guān)切的是文明的化成。“文明”的運(yùn)動與自然的循環(huán)周轉(zhuǎn)有相似之處，在“士希賢，賢希圣，圣希天”的文明生長運(yùn)動中，圣人要效法自然，以仁義禮智之“天德”修君臣父子夫婦兄弟朋友之“天位”；文明與自然又有不同之處，文明是“使先知覺后知，使先覺覺后覺”的“教化”的結(jié)果，教化與“眾人”化于“圣人”不可分。關(guān)鍵在于，章學(xué)誠設(shè)想的圣人的確是“有德有位”的“周公”，他“得君行道”，更能夠化成天下。在章學(xué)誠看來，對六經(jīng)性質(zhì)的理解要和周孔一致的王道理想聯(lián)系起來，政治社會是道呈現(xiàn)自身的主要場域，貫通天人的整全之道最不應(yīng)忽視的正是這實現(xiàn)王道的領(lǐng)域；《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部經(jīng)典是堯舜禹湯文武集大成于周公的產(chǎn)物，是“官師合一”“治教無二”的古典時代，圣王經(jīng)綸世宙的政教典章，孔子重視以六經(jīng)教授弟子，正是考慮到性命天道空言垂教的不足，這樣的教育要求教育者把六經(jīng)看作“事”“文”“義”兼具的范本，教育的最終目的是要使先王偉大的政教制度能夠在斟酌損益中得到后王的效法。

孔廟杏壇

在章學(xué)誠看來，圣與王的合一或分離是觀察世道興衰的關(guān)鍵，即使“官師治教分離”在后世已經(jīng)是某種事實，但古典的黃金時代仍然是歷史的軸心，“三代”以前的歷史意義都匯聚于這個軸心，“三代”之后的時代必須不斷回憶和仰望這個軸心才能獲得前進(jìn)的力量。正是因為歷史被理解為追求圣與王、徳與位合一的循環(huán)進(jìn)程，所以，古代王官制度的崩潰和政治-社會與道德-文化秩序整合關(guān)系的解體才被看作是黃金時代的衰落。進(jìn)而，王官之學(xué)流入百家，被視作是大道退隱的結(jié)果。從這種觀點(diǎn)來看，孔子與六經(jīng)的關(guān)系是“述”，而不是“作”。盡管孔子有一定的刪削工作，但這種刪削也不是在完全扭轉(zhuǎn)古代王官政典的基本精神，而是在沿續(xù)這種精神。這種精神的最偉大體現(xiàn)就在周公身上，周公不僅有德，有創(chuàng)制的潛力，而且有位，有創(chuàng)制的權(quán)力?？鬃觽鞯牧?jīng)本來就是王官政教的六藝，和周公這位“集大成”的制作之圣相比，孔子的偉大之處恰恰是，他雖然有德無位，無制作之權(quán)，卻使圣王政教不墜于地。既然孔子是作為古典黃金時代的守望者，才成為了后世儒家教誨的開辟者，那么儒家的教誨就不應(yīng)該忘記經(jīng)史未分視野下孔子表章六經(jīng)的本志，在周孔分別的前提下的，能夠理解周孔的一致，我們才能回憶起中國文教的整全精神。

參考文獻(xiàn)