中國(guó)圖書(shū)出版社2006年12月版

第一篇  是與非

本篇提要：本篇比較全面、深入地討論有關(guān)周易預(yù)測(cè)的理論是非問(wèn)題，主要涉及三個(gè)方面，即迷信問(wèn)題、騙術(shù)問(wèn)題及學(xué)術(shù)地位問(wèn)題。

第一章  迷信問(wèn)題

第四節(jié)  周易預(yù)測(cè)與神學(xué)

神學(xué)，在一般的意義上，是關(guān)于對(duì)神的宗教信仰的學(xué)說(shuō)。原來(lái)意義的神學(xué)是指西方的神學(xué)，廣義泛指各種宗教學(xué)說(shuō)或一種宗教教義的系統(tǒng)化，狹義專指基督教神學(xué)，即基督教論證上帝的存在和本質(zhì)、研究教義和教規(guī)的學(xué)問(wèn)。后來(lái)神學(xué)概念泛化，泛指關(guān)于神的思想體系。中國(guó)式的神學(xué)包括鬼、神兩個(gè)方面的內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)是對(duì)人的神化。東西方的神學(xué)，在共性方面，神都是超自然的；在個(gè)性方面，西方的上帝是造物主，管整個(gè)宇宙，而中國(guó)的鬼、神兩個(gè)系統(tǒng)主要是管人的，是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的雙向延伸。

神學(xué)性內(nèi)在地包含著神秘性，這是不言而喻的。但神秘性并不等于神學(xué)性，東方神秘文化并不歸結(jié)為神學(xué)文化，這也是顯而易見(jiàn)的。就周易預(yù)測(cè)而言，它具有神秘性是肯定無(wú)疑的，但它的神學(xué)性卻是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題，并不是三言兩語(yǔ)就可以下結(jié)論的。依我看，周易預(yù)測(cè)的神學(xué)性至少涉及兩個(gè)方面的問(wèn)題需要討論：一是周易預(yù)測(cè)形成時(shí)期“神”觀念的內(nèi)涵和性質(zhì)，二是周易預(yù)測(cè)的內(nèi)在機(jī)理是否具有神學(xué)性，即神學(xué)性對(duì)于周易預(yù)測(cè)來(lái)講是內(nèi)在的，還是外在的，離開(kāi)了神學(xué)性它還能不能作為一種預(yù)測(cè)方法而獨(dú)立存在。

關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為這不是一個(gè)很難回答的問(wèn)題。因?yàn)橹芤最A(yù)測(cè)的內(nèi)在機(jī)理并不具有神學(xué)性，作為周易預(yù)測(cè)方法體系最主要、最核心、最具主導(dǎo)地位的64卦并不具有神學(xué)性。所以，神學(xué)性對(duì)于周易預(yù)測(cè)來(lái)講是外在的，而不是內(nèi)在的。也就是說(shuō)，離開(kāi)了神學(xué)性，周易預(yù)測(cè)照樣能夠作為一種預(yù)測(cè)方法而獨(dú)立存在。

因此，這里主要討論第一個(gè)問(wèn)題，即周易預(yù)測(cè)形成時(shí)期“神”觀念的內(nèi)涵和性質(zhì)。而且，由于這個(gè)問(wèn)題對(duì)于周易預(yù)測(cè)來(lái)講具有特殊的復(fù)雜性和尖銳性，所以有必要適當(dāng)?shù)囟嗾f(shuō)幾句。

我們知道，周易預(yù)測(cè)形成于殷末周初。關(guān)于西周時(shí)期的“神”觀念，邢莉《天神之謎》一書(shū)曾引用郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》中的一段話：

卜辭稱至上神為帝，為上帝，但決不曾稱之為天，而且周人心目中的至上神的天并不是由天空自然神的直接轉(zhuǎn)化，其神性中，社會(huì)屬性多于自然屬性，其神格的造成具有復(fù)雜的因素，因此西周時(shí)的崇拜的天不屬于原始自然崇拜。（第14頁(yè)）

對(duì)此，《天神之謎》作了這樣的評(píng)論：

西周時(shí)崇拜的天神已升格為至上神，其與原始的自然崇拜有很大的區(qū)別，成為宗法等級(jí)秩序的決定者和社會(huì)道德原則的總根源。但是它是由原始自然崇拜的天演化來(lái)的，沒(méi)有原始的對(duì)天的崇拜，至少神就不會(huì)出現(xiàn)。（第14頁(yè)）

事實(shí)上，郭文和《天神之謎》在這里都只是從神學(xué)角度來(lái)考察“神”觀念的。如果從中國(guó)文化史的總體角度來(lái)觀照，我們不難發(fā)現(xiàn)，早期的“自然神”觀念后來(lái)是朝著兩個(gè)方向演變的，進(jìn)而定型為兩種“神”。

一個(gè)方向是演變?yōu)樯駥W(xué)意義的“神”，即“人格神”或“至上神”。在這個(gè)方向上，“自然神”的自然特質(zhì)被拋棄，從而演變?yōu)?span style="font-family:"Times New Roman","serif"">“超自然神”，形成神鬼系統(tǒng)，進(jìn)而形成了神權(quán)的精神統(tǒng)治體系。神權(quán)與政權(quán)相結(jié)合，相互為用，相互強(qiáng)化，政權(quán)借助于神權(quán)來(lái)神化自己，神權(quán)則借助于政權(quán)而發(fā)展到極端。

另一個(gè)方向是演變?yōu)檎軐W(xué)意義的“神”，表征微妙存在。這是對(duì)早期自然神觀念本質(zhì)意義的內(nèi)在延伸和深化，但揚(yáng)棄了早期自然神的朦朧、模糊和粗疏，明確地以“神”表征客觀規(guī)律或微妙的無(wú)形存在，表明了中國(guó)先哲對(duì)宇宙的深刻認(rèn)識(shí)。《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的哲學(xué)化，其中“神”是一個(gè)重要范疇。其中提到“神”的地方有20多處，為了便于鑒別和比較，這里全部輯錄于下。

《系辭傳上》：

精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。（第4章）

范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。（第4章）

陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。（第5章）

天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)，五十有五。此所以成變化而行鬼神也。（第9章）

顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣。子曰：“知變化之道者，其知神之所為乎！”（第9章）

《易》，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此。（第10章）

夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務(wù)；惟神也，故不疾而速，不行而至。（第10章）

是故蓍之德圓而神，卦之德方以知。（第11章）

神以知來(lái)，知以藏往，其孰能與于此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫?。ǖ?1章）

是以明于天地之道，而察于民之故，是興神物，以前民用，圣人以此齋戒，以神明其德夫。（第11章）

利用出入，民咸用之謂之神。（第11章）

變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。（第12章）

化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。（第12章）

《系辭傳下》：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。（第2章）

神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。（第2章）

精義入神，以致用也。（第5章）

知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。（第5章）

陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。（第6章）

《說(shuō)卦傳》：

神也者，妙萬(wàn)物而為言者也。（第6章）

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍。（第1章）

《文言傳．乾》：

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？

《彖傳．豐》：

日中則昃，月盛則食，天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎？況于鬼神乎？

《彖傳．觀》：

觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

從《易傳》關(guān)于“神”的這些詮釋、描述可以看出，它還沒(méi)有完全擺脫“自然神”觀念的影響，但是在總體上，“神”并不是指宗教神學(xué)意義上的神靈，而是指客觀事物的微妙變化。對(duì)此，還可以用荀子《天論》中的一段話來(lái)作為參照：

列星隨轉(zhuǎn)，日月遞昭，四時(shí)代生，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神。

徐道一《周易科學(xué)觀》一書(shū)對(duì)周易中“神”概念的內(nèi)涵也作了專門的探討，該書(shū)指出：

 在先秦哲學(xué)中，“神”除了指神靈和精神作用之外，還有另一層意義，指微妙變化。張岱年（1989）認(rèn)為：《易經(jīng)》中以“神”表示微妙變化。商宏寬（1990）認(rèn)為：“神”是人們尚難以認(rèn)識(shí)（解釋）的變化規(guī)律及神秘奧妙現(xiàn)象的一種稱謂。（第54-55頁(yè)）。

對(duì)于這個(gè)情況，王樹(shù)森《周易與中華文化》一書(shū)實(shí)際上也注意到了。該書(shū)是這么說(shuō)的：

 《周易大傳》中“神”的概念，并不簡(jiǎn)單地承襲著傳統(tǒng)的人格神的意義，而是增添了物質(zhì)性內(nèi)涵（如“精氣為物”）和變化性內(nèi)涵（如“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”）。（第101頁(yè)）

其實(shí)，正如《天神之謎》一書(shū)在上面所指出的那樣，從文化史的實(shí)際來(lái)講，“神”在很長(zhǎng)一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)并不是“人格”的，而是“自然格”的。遠(yuǎn)古先民首先搞的是“自然神”崇拜，而不是“人格神”崇拜。“人格神”是后來(lái)偏離自然軌道的一種異化，即人格化，是人按照自己的形象塑造出來(lái)的。因此，《周易與中華文化》一書(shū)關(guān)于“人格神”是自古以來(lái)的傳統(tǒng)，而《易傳》突破了這個(gè)傳統(tǒng)，“增添了”新的內(nèi)涵的說(shuō)法，并不符合歷史的實(shí)際。

當(dāng)然，《易傳》中也提到了“鬼神”這個(gè)概念。《易傳》提到“鬼神”的有五處，比較起來(lái)也是互有區(qū)別的。比如《系辭傳上》第四章“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，第九章“此所以成變化而行鬼神也”，以及《文言傳》“與鬼神合其吉兇”等，實(shí)質(zhì)上也是指客觀事物的微妙變化。唯《文言傳》、《彖傳》中的“況于鬼神乎”一語(yǔ)，因“鬼神”與人并列，相互對(duì)待，其中的“神”似指神靈。

有趣的是，這里的“鬼神”并不具有超自然的特性。如果說(shuō)“天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”只是談到“大人”對(duì)“鬼神”的態(tài)度，那么“天地盈虛，與時(shí)消息，而況于人乎？況于鬼神乎？”則顯然對(duì)“鬼神”的特性、地位與作用作出了明確的界定。在這里，是自然規(guī)律支配著“鬼神”，而不是“鬼神”支配著自然規(guī)律或超越于自然規(guī)律之上。這里的“鬼神”對(duì)于人來(lái)說(shuō)是一種異已的力量，但卻無(wú)法將其解釋為一種“超自然”的力量。

至于《象傳·觀》中“觀天之神道”和“圣人以神道設(shè)教”兩句，鄧球柏《白話易經(jīng)》一書(shū)與孫振聲《白話易經(jīng)》一書(shū)都作了客觀的解釋。請(qǐng)看：

“觀天之神道”：

[鄧氏] “仰觀自然運(yùn)行的神奇規(guī)律”。

[孫氏] “仰觀天的神秘法則”。

“圣人以神道設(shè)教”：

[鄧氏] “圣人用自然運(yùn)行規(guī)律去設(shè)教于天下”。

[孫氏] “圣人效法天的神秘法則，設(shè)立教化，順應(yīng)自然”。

顯然，這些解釋都沒(méi)有把宗教神學(xué)硬扯進(jìn)去。“神道設(shè)教”作為宗教迷信，也是后世的事情。在中國(guó)，政教合一、制約全社會(huì)精神生活、具有宗教神學(xué)意義的鬼神系統(tǒng)，是由東漢興起的道教逐步完善、成熟起來(lái)的。在此之前的鬼神觀念，即使具有神學(xué)意味，也不能視為嚴(yán)格意義的神學(xué)。

《易傳》對(duì)“神”的詮釋和描述揭示了“神”的哲學(xué)內(nèi)涵，反映了將《易經(jīng)》哲學(xué)化的致思傾向。在《易傳》作者看來(lái)，如果說(shuō)陰陽(yáng)的微妙變化就是“神”，那么這個(gè)“神”正是周易預(yù)測(cè)機(jī)理本身或周易預(yù)測(cè)的本質(zhì)所在，因?yàn)樨载车奈⒚顒?dòng)變機(jī)理正是對(duì)陰陽(yáng)的微妙變化規(guī)律的模擬。

那么作為神學(xué)的“神”與周易預(yù)測(cè)又是一種什么關(guān)系呢？在這個(gè)問(wèn)題上，《易傳》回答問(wèn)題的視角、立場(chǎng)和態(tài)度也是十分鮮明的?！兑讉鳌妨⒆阌谥芤最A(yù)測(cè)內(nèi)在機(jī)理本身來(lái)為其定性，而不是從人們的主觀意識(shí)出發(fā)為其定性。在《易傳》的作者看來(lái)，周易預(yù)測(cè)的機(jī)理中并沒(méi)有神學(xué)的位置，“六爻之動(dòng)，三極之道也”，“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸?。系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。”“參伍以變，錯(cuò)綜其數(shù)。通其變，遂成天地之文。極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此。”“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六，六者非它也，三才之道也。”所有這些，都排除了神學(xué)對(duì)周易預(yù)測(cè)的內(nèi)在性參與。

當(dāng)然，神學(xué)對(duì)周易預(yù)測(cè)雖無(wú)內(nèi)在性參與，卻有外在性參與。也就是說(shuō)，這種參與不是表現(xiàn)在周易預(yù)測(cè)的內(nèi)在機(jī)理上，而是表現(xiàn)在預(yù)測(cè)者的思想觀念上。在這一點(diǎn)上，王樹(shù)森先生的《周易與中華文化》一書(shū)倒是說(shuō)得很明白：“神只能存在于人的觀念之中”（第38頁(yè)）。