在西方語(yǔ)境里，利己主義一直陷入了有人性無(wú)德性的悖論，且看本文如何破解……

利己主義的復(fù)雜道德屬性：兼論西方學(xué)界二元對(duì)立架構(gòu)的錯(cuò)謬

劉清平

【摘 要】 西方學(xué)界由于恪守利己與利他的二元對(duì)立架構(gòu)，在利己主義問(wèn)題上陷入了“有人性無(wú)德性”的悖論,一方面把它視為“自然人性”的體現(xiàn)，另一方面又往往斷言它是“不道德”的。但仔細(xì)辨析自利、利己、利他三個(gè)概念會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們的自利本性不僅會(huì)追求單純有利于自己的自我利益，而且也會(huì)追求有利于他人的自我利益，從而在自利意愿中形成彼此兼容的利己和利他動(dòng)機(jī)，并在沖突局面下賦予它們不同的權(quán)重，或者做出將自己利益置于他人利益之上的利己主義選擇，或者做出將他人利益置于自己利益之上的利他主義選擇。 

利己主義是人生在世的一種常見倫理態(tài)度，同時(shí)也構(gòu)成了西方道德哲學(xué)的重要研究對(duì)象。但深入分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于概念辨析不清、混淆是與應(yīng)當(dāng)、特別是恪守利己與利他的二元對(duì)立架構(gòu)等緣故，西方學(xué)界的諸多論說(shuō)卻包含著某種怪誕的悖論，一些學(xué)者把利己主義說(shuō)成是人的自利本性的直接體現(xiàn)，片面地認(rèn)為它是唯一基于“自然人性”、并且“合乎理性”的倫理立場(chǎng)，甚至據(jù)此將利他主義看成是“不合理”的倫理立場(chǎng)排除在“自然人性”之外，否定了后者實(shí)然性存在的可能性，而另一些學(xué)者又傾向于認(rèn)為利己主義本身僅僅具有不道德的屬性，甚至否定了它像利他主義一樣在符合“不可害人”的正義底線的前提下也有可能呈現(xiàn)出正當(dāng)?shù)姆e極道德價(jià)值，結(jié)果造成了人性與德性之間截然斷裂的荒謬局面。本文試圖主要從元價(jià)值學(xué)的實(shí)然性描述角度出發(fā)，通過(guò)辨析利己與自利概念的微妙異同以及澄清利己主義在現(xiàn)實(shí)沖突中的生成機(jī)制，指出西方學(xué)界在這方面的漏洞和扭曲。

一、利己、利他與自利的概念界定

一般而言，“利己”與“利他”由于“利”所指向的對(duì)象不同，構(gòu)成了一對(duì)既相互區(qū)別、又鮮明對(duì)照的概念，按理說(shuō)很難隨意混為一談。不過(guò)凡事都有例外，最典型的就是美國(guó)作家安·蘭德了。她一方面把利己或自私說(shuō)成是某種值得贊賞的“德性”，另一方面又給利他主義貼上可“道德食人主義”的駭人標(biāo)簽；結(jié)果，為了讓這種反潮流的二分法更貼近人們的倫理直覺而不至于引起強(qiáng)烈的反感，她就試圖把人們?cè)谖＜睍r(shí)刻冒著一定風(fēng)險(xiǎn)幫助陌生者這類明顯屬于利他主義的行為也劃歸利己主義的范疇，[①]從而讓“己”與“他”之間的嚴(yán)格界限變得模糊不清了?；蛟S部分地由于這種偷換概念的緣故，她倡導(dǎo)的“理性利己主義”盡管在西方社會(huì)也吸引了一批追隨者，但迄今為止在西方主流學(xué)界卻還是較少受到認(rèn)真嚴(yán)肅的理論對(duì)待。

然而，不愿以這種荒唐的方式混淆利己與利他概念的西方學(xué)界似乎又犯下了另一個(gè)邏輯上的低級(jí)失誤，不僅往往把人的自利本性與利己的動(dòng)機(jī)直接等同起來(lái)，而且還據(jù)此進(jìn)一步主張，這兩者在邏輯上就是完全排斥利他而與之互不兼容的。當(dāng)然，與安·蘭德的混淆相比，這種混淆應(yīng)當(dāng)說(shuō)還情有可原，因?yàn)檫@兩個(gè)概念的核心語(yǔ)義的確相當(dāng)接近：如果說(shuō)“利己”是指較狹隘意義上的“單純有利于自己”的話，“自利”則是指每個(gè)人都會(huì)在最廣泛意義上擁有的“趨善避惡（趨利避害）”的自然本性，集中表現(xiàn)在每個(gè)人都會(huì)追求自己認(rèn)為是有利而值得意欲的好東西，避免自己認(rèn)為是有害而厭惡反感的壞東西，從而滿足自己的需要，彌補(bǔ)自己的缺失，維系自己的存在，實(shí)現(xiàn)自己的自由。所以乍看起來(lái)，我們好像也沒(méi)有必要非得將這兩個(gè)都包含“對(duì)自己有利”意蘊(yùn)的術(shù)語(yǔ)再進(jìn)一步區(qū)分開來(lái)。

但問(wèn)題在于，西方學(xué)界在不加辨析地混同了自利與利己的概念之后，又在非此即彼的二元對(duì)立架構(gòu)中推出了一個(gè)結(jié)論：既然以趨善避惡作為自利本性的人們只會(huì)做對(duì)自己有利的事情，他們就不可能再形成利他的動(dòng)機(jī)，更談不上去從事為了他人利益犧牲自己利益的利他主義行為了。在這方面，對(duì)西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)影響很大的霍布斯提供了一個(gè)頗有代表性的案例：他在把“善和惡”定義為“表示我們意欲和厭惡的語(yǔ)詞”的基礎(chǔ)上，明確將“自然權(quán)益”說(shuō)成是“每個(gè)人按照自己的意欲、運(yùn)用自己的力量保護(hù)自己本性的自由”，可以說(shuō)已經(jīng)在一定程度上指認(rèn)了人人都有的趨善避惡的“自然人性”了。然而，他同時(shí)又把這種自利的本性和狹義上與利他動(dòng)機(jī)正相對(duì)照的利己動(dòng)機(jī)混為了一談，宣稱“人們的目的主要是自我保全，有時(shí)只是為了自己的歡樂(lè)，而在達(dá)到這一目的的過(guò)程中力圖摧毀或征服對(duì)方”；所以，“自然法……禁止人們不去做自己認(rèn)為對(duì)于保全自己生命最有利的事情”，因而并沒(méi)有給利他的動(dòng)機(jī)以及行為留下任何生存的空間，相反只能通向徹頭徹尾的利己主義，以致人人都會(huì)“憑借武力或機(jī)詐來(lái)控制所有能夠控制的人，直到?jīng)]有強(qiáng)力可以危害自己”。眾所周知，霍布斯甚至還基于這種“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的“自然狀態(tài)”，驚嘆“自然人性竟然使人們?nèi)绱朔蛛x，相互侵害和毀滅?！?[②] 更不幸的是，正如下面的討論可以表明的那樣，西方學(xué)界迄今為止也未能完全擺脫這種二元對(duì)立架構(gòu)的陰影籠罩，反倒在錯(cuò)誤的道路上越走越遠(yuǎn)了。

本文的目的主要不是針對(duì)利他主義的存在可能性展開正面的辯護(hù)，所以這里僅僅是在解析利己主義悖論的語(yǔ)境里指出以下兩點(diǎn)：第一，不管上述二元對(duì)立架構(gòu)在“自利”與“利己”概念的語(yǔ)義相通中聽起來(lái)如何順理成章，卻很難解釋現(xiàn)實(shí)生活中為什么會(huì)大量存在為了有利于他人不惜舍棄自己利益甚至生命的利他主義行為。畢竟，簡(jiǎn)單直白的人生事實(shí)是任何復(fù)雜深?yuàn)W的理論都無(wú)法抹煞的。同時(shí)，這種架構(gòu)在這樣否定了利他的動(dòng)機(jī)以及行為的時(shí)候，似乎也以反諷的方式讓利己的動(dòng)機(jī)以及行為同樣變得沒(méi)有意義了：既然利己與利他總是相互對(duì)照而言的，倘若人生在世原本就沒(méi)有利他這回事，我們還有什么理由非要彰顯利己主義的“合乎人性”乃至“天經(jīng)地義”呢？第二，正如霍布斯的驚嘆潛在表明的那樣，上述二元對(duì)立架構(gòu)還不動(dòng)聲色地把某種不道德的負(fù)面價(jià)值加在了利己的動(dòng)機(jī)以及行為之上，因?yàn)闊o(wú)論后者對(duì)于一個(gè)人保全自己的生命具有怎樣積極正面的效應(yīng)，它在人際關(guān)系中的作用好像只是在于誘發(fā)人們之間的相互侵害和毀滅，以致不但利己與利他是勢(shì)不兩立的，而且人性與德性也仿佛是不共戴天的。說(shuō)穿了，正是針對(duì)后面這種不僅在西方學(xué)界、而且在普通人中也十分流行的觀念，安·蘭德才不惜采取偷換概念的手段，也要把利己或自私說(shuō)成是值得贊賞的“德性”。于是，上述二元對(duì)立的理論架構(gòu)已經(jīng)至少在兩個(gè)方面讓利己主義陷入自敗的境地了。

有鑒于此，我們要想破解利己主義在西方語(yǔ)境里陷入的這種怪誕悖論，首先應(yīng)當(dāng)依據(jù)人生在世的基本事實(shí)，不僅將利己的動(dòng)機(jī)與利他的動(dòng)機(jī)嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，而且也將自利的本性與利己的動(dòng)機(jī)嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，同時(shí)憑借這些區(qū)分如其所是地把握它們之間復(fù)雜微妙的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中從事的所有行為，歸根結(jié)底都是出于他們趨于自己意欲的好東西、避免自己討厭的壞東西的自利（self-interested）本性，而其中既包括了那種把只是單純有利于自己卻與他人無(wú)關(guān)的好東西當(dāng)成了自己意欲的善來(lái)追求的利己（selfish）動(dòng)機(jī)，也包括了那種把有利于他人的好東西當(dāng)成了對(duì)自己也有利、因此自己也意欲的善來(lái)追求的利他（altruistic）動(dòng)機(jī)；所以，無(wú)論在利己的動(dòng)機(jī)與利他的動(dòng)機(jī)之間，還是在自利的本性與利他的動(dòng)機(jī)之間，都不存在西方學(xué)界強(qiáng)調(diào)的那種由于概念上就彼此不兼容而形同水火的二元對(duì)立架構(gòu)，毋寧說(shuō)三者之間在相互區(qū)別的同時(shí)又始終保持著息息相關(guān)的密切聯(lián)系，最終構(gòu)成了本真意義上的“自然人性”。從某種意義上說(shuō)，深入辨析自利、利己、利他三個(gè)概念在核心語(yǔ)義上這種既微妙有別、又彼此相通的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出西方學(xué)界針對(duì)它們要么不分青紅皂白地混為一談、要么生硬僵化地設(shè)置二元對(duì)立架構(gòu)的邏輯錯(cuò)謬，構(gòu)成了我們澄清道德哲學(xué)領(lǐng)域中包括利己主義悖論在內(nèi)的許多難解之謎的關(guān)鍵所在。

二、利己與利他的實(shí)然性并存

在當(dāng)代西方道德哲學(xué)中，單向度地主張只有利己主義才符合人性、利他主義卻屬于不可能的學(xué)說(shuō)，首推所謂的“心理利己主義（psychological egoism）”。它主要從心理學(xué)描述的角度指出，人們的自覺心理動(dòng)機(jī)僅僅是促進(jìn)自己的利益，此外就不會(huì)再形成其他的意圖了，即便那些看起來(lái)好像是旨在利他的舉動(dòng)，歸根結(jié)底也完全是基于利己的動(dòng)機(jī)。有鑒于此，利他主義的倫理態(tài)度居然要求人們?yōu)榱怂说睦鏍奚约旱睦妫黠@背離了“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原則；所以，期待人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中做出利他主義的選擇，也就是“不合理”甚至是違反“自然人性”的了。[③]然而，深入分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，恰恰是這種貌似順理成章的推論本身，才犯下了把事實(shí)性之是與訴求性應(yīng)當(dāng)混為一談的邏輯錯(cuò)謬，走進(jìn)了自敗的死胡同。

無(wú)需細(xì)說(shuō)，心理利己主義的立論前提也像霍布斯那樣指認(rèn)了人性邏輯趨善避惡（趨利避害）的自利原則：人們?cè)趶氖乱磺行袨椋òɡ袨椋┑臅r(shí)候，都是趨于“自己”想要的善，避免“自己”反感的惡，或者說(shuō)都是僅僅考慮“自己”的利益?？墒?，當(dāng)它從這個(gè)描述性的前提出發(fā)進(jìn)一步得出利他主義缺乏實(shí)然性基礎(chǔ)無(wú)從成立的結(jié)論時(shí)，卻又從利己主義的規(guī)范性視角嚴(yán)重扭曲了“自己”的含義，狹隘偏頗地主張一個(gè)人在自利的本性中試圖促進(jìn)的“自己”利益，僅僅包括那些只是單純對(duì)自己有好處而對(duì)他人沒(méi)好處的自我利益，卻完全不包括那些對(duì)他人有好處而自己同樣也意欲的自我利益。于是，按照這種二元對(duì)立的詮釋模式，我出于“為你好”的考慮從事的任何哪怕是確實(shí)有利于你的行為，要么是希望你將來(lái)也能夠做出“對(duì)我好”的回報(bào)，要么是完全基于我“自己想要”這樣做的意欲，所以歸根結(jié)底都僅僅是來(lái)自于我的利己動(dòng)機(jī)，而不能歸因于我的利他動(dòng)機(jī)，因?yàn)樽岳囊庠敢呀?jīng)排除了我也形成利他動(dòng)機(jī)的任何可能性。

不難看出，這個(gè)推論的致命漏洞在于，它在二元對(duì)立架構(gòu)的影響下不僅混淆了自利與利己的概念，而且還把自己與他人、自利（利己）與利他嵌入到了概念上就是不兼容的相互排斥之中，從而進(jìn)一步預(yù)設(shè)了一個(gè)非此即彼的荒謬前提：只要一個(gè)人是為了“自己”的利益從事某個(gè)行為的，他就不可能同時(shí)也是為了“他人”的利益從事這個(gè)行為的。然而，立足于日常生活經(jīng)驗(yàn)會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)前提在邏輯和事實(shí)上都是無(wú)從成立的：哪怕我是出于“自己想要”這樣做的自利意欲、或是出于希望你將來(lái)也“對(duì)我好”的利己考慮從事“為你好”的利他行為的，難道這就意味著我不會(huì)在自利的意愿中同時(shí)也會(huì)形成利他的動(dòng)機(jī)，并且與利己的動(dòng)機(jī)結(jié)合在一起促使我去從事確實(shí)對(duì)他人有好處的利他行為嗎？換言之，即便在一個(gè)人是基于自己的意欲或是為了利己的目的從事利他行為的情況下，我們也沒(méi)有任何理由因此就斷然否定他的自利意愿中還有可能包含著利他的動(dòng)機(jī)，因?yàn)檫@個(gè)人完全可以在憑借自己的個(gè)體需要把利己之善視為值得自己意欲的好東西的同時(shí)，也憑借自己的道德需要把利他之善同樣視為值得自己意欲的好東西，并且通過(guò)從事趨善避惡的自利行為加以實(shí)現(xiàn)。比方說(shuō)，我覺得荔枝既好吃又有營(yíng)養(yǎng)、對(duì)自己有利，同時(shí)又希望身為朋友的你能夠享受它的好處，于是熱情鼓勵(lì)你品嘗它——諸如此類的人生現(xiàn)象難道是鳳毛麟角的罕見案例嗎？更有甚者，就算我在鼓勵(lì)你購(gòu)買荔枝的時(shí)候抱有減少我的積壓貨品的利己動(dòng)機(jī)，這在邏輯上也不足以完全排斥我在自利的意愿中同時(shí)還抱有希望你能從品嘗荔枝中獲得好處的利他動(dòng)機(jī)，從而讓兩者和諧地結(jié)為一體。說(shuō)穿了，只有二元對(duì)立架構(gòu)才會(huì)誤導(dǎo)人們以為：利己與利他在本性上就處在勢(shì)不兩立的不共戴天之中，以致一個(gè)人只要考慮了自己的利益，就不再有可能兼顧到他人的利益了。

事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)中，就像以自利為本性的人們會(huì)在個(gè)體生活中產(chǎn)生種種利己的需要以維系一己性的存在那樣，他們也會(huì)在群體生活中基于生理本能和文明教化的影響產(chǎn)生種種利他的需要，諸如父母關(guān)愛子女的需要，愛友鄰、愛同胞、愛人類的更廣泛道德需要等等，從而形成利他的動(dòng)機(jī)以維系人際性的存在尤其是道德領(lǐng)域內(nèi)的共同存在。就此而言，利他動(dòng)機(jī)的形成機(jī)制與利己動(dòng)機(jī)的形成機(jī)制是根本一致的，我們根本沒(méi)有任何理由依據(jù)扭曲性的二元對(duì)立架構(gòu)，只承認(rèn)后者的實(shí)然性存在卻否定前者的實(shí)然性存在。也正因?yàn)槔膭?dòng)機(jī)如同利己的動(dòng)機(jī)一樣完全符合趨善避惡的自然人性，人類生活在任何時(shí)候都不可能出現(xiàn)霍布斯指認(rèn)的那種“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的絕對(duì)叢林狀態(tài)；相反，人生在世一方面存在著“許多人對(duì)許多人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，另一方面也存在著“許多人對(duì)許多人的關(guān)愛”，兩者之間既形成了鮮明的對(duì)照，同時(shí)又相互交織地糾結(jié)在一起。就此而言，心理利己主義斷然否認(rèn)利他動(dòng)機(jī)在自利意愿中存在的可能性，只能說(shuō)是不惜采取把頭埋進(jìn)沙堆里的鴕鳥政策，也要削足適履地?zé)o視事實(shí)而堅(jiān)持扭曲性的二元對(duì)立架構(gòu)。

更重要的是，只有根據(jù)利己動(dòng)機(jī)與利他動(dòng)機(jī)在自利意愿中的這種實(shí)然性同時(shí)存在，我們才能解釋它們之間為什么會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)張力沖突、并進(jìn)一步形成利己主義與利他主義的實(shí)質(zhì)性分野的基本機(jī)制。理由很簡(jiǎn)單：假如利己與利他在邏輯上就是互不兼容的，以致?lián)碛凶岳拘缘娜藗儔焊筒粫?huì)產(chǎn)生利他的動(dòng)機(jī)，那當(dāng)然也就談不上利己與利他之間的現(xiàn)實(shí)沖突，更不會(huì)出現(xiàn)將他人利益置于自己利益之上的利他主義了，結(jié)果是讓只有在與利他主義的相互對(duì)照中才有意義的利己主義陷入了失去立足之地的自敗境地：在作為相互映照的對(duì)立面的利他動(dòng)機(jī)根本不存在的情況下，單憑“利己”動(dòng)機(jī)從事的行為如何可能構(gòu)成一種“主義”呢？畢竟，倘若不會(huì)涉及到其他人，當(dāng)一個(gè)人遇到像美食之善與減肥之善這類單純發(fā)生在自己身上的沖突局面時(shí)，無(wú)論他基于自利的意愿或利己的動(dòng)機(jī)最終做出了怎樣的選擇，都沒(méi)有理由說(shuō)成是嚴(yán)格意義上的“利己主義”。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，撇開現(xiàn)實(shí)生活中也會(huì)存在的“害他”動(dòng)機(jī)不談，只有在一個(gè)人不僅產(chǎn)生了利己動(dòng)機(jī)、而且產(chǎn)生了利他動(dòng)機(jī)的前提下，二者作為這個(gè)人在自利意愿中同時(shí)想要追求的兩種好東西，才有可能在形成相互促進(jìn)的“諸善和諧”局面的同時(shí)，又出現(xiàn)不可兼得的“諸善沖突”局面：這個(gè)人如果達(dá)成了自己意欲的利己之善，就沒(méi)法實(shí)現(xiàn)自己也意欲的利他之善；反之，這個(gè)人如果達(dá)成了自己意欲的利他之善，又沒(méi)法實(shí)現(xiàn)自己也意欲的利己之善。再?gòu)脑獋惱韺W(xué)的視角看，就像一個(gè)人面臨兩種利己之善（如美食之善與減肥之善）出現(xiàn)沖突的情形一樣，一個(gè)人在面臨利己之善與利他之善出現(xiàn)沖突的時(shí)候，也只有遵循人性邏輯的另一條原則“取主舍次”，通過(guò)權(quán)衡比較利己之善與利他之善在質(zhì)上的主次輕重（而不是西方學(xué)界更強(qiáng)調(diào)的在量上的大小多少），才能做出自己的取舍選擇：[④] 或者看重自己的利益勝過(guò)了他人的利益，因此為了實(shí)現(xiàn)利己之善不惜舍棄利他之善而讓他人受到損害——這就是“利己主義”；或者看重他人的利益勝過(guò)了自己的利益，因此為了實(shí)現(xiàn)利他之善不惜舍棄利己之善而讓自己受到損害——這就是“利他主義”。所以，倘若試圖通過(guò)否定利他動(dòng)機(jī)在自利意愿中的實(shí)然性存在來(lái)維護(hù)利己主義的“獨(dú)尊”地位，其結(jié)果只能是自敗性地否定了被置于了“獨(dú)尊”地位的利己主義自身。

從這個(gè)視角看，心理利己主義從人們的自利本性中只是引申出利己主義而否定利他主義的單向度推論，在理論上就完全站不住腳了，至少包含以下幾方面的漏洞。

第一，從某種意義上說(shuō)，它堅(jiān)持的二元對(duì)立架構(gòu)其實(shí)也是對(duì)利己與利他之間不可兼得的現(xiàn)實(shí)沖突的一種理論折射?？墒?，它卻憑借非此即彼的思維模式，將這種日常生活中的現(xiàn)實(shí)沖突扭曲成了抽象概念上的互不兼容，結(jié)果不僅斷然否定了兩種動(dòng)機(jī)的和諧并存，而且同時(shí)也一筆抹煞了二者之間的抵觸張力，等于是以釜底抽薪的自敗方式掏空了自己得以立足的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：要是利己與利他在邏輯上就是絕對(duì)排斥的，以致自利的人性只能產(chǎn)生利己的動(dòng)機(jī)、不會(huì)產(chǎn)生利他的動(dòng)機(jī)，它們之間怎么還有可能形成不可兼得的現(xiàn)實(shí)沖突呢？

第二，從利己與利他之間存在現(xiàn)實(shí)沖突的視角看，心理利己主義指責(zé)利他主義的訴求背離了“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原則，就明顯屬于理論上的拉偏架了：如前所述，面對(duì)這種沖突，人們既“能夠”把自己的利益凌駕于他人的利益之上做出利己主義的選擇，也“能夠”把他人的利益凌駕于自己的利益之上做出利他主義的選擇。所以，如果說(shuō)利己主義的“應(yīng)當(dāng)”不會(huì)遇到“能夠”方面的障礙，利他主義的“應(yīng)當(dāng)”同樣也不會(huì)遇到“能夠”方面的障礙。至于一個(gè)人最終會(huì)把哪一種“能夠”變成付諸實(shí)施的“應(yīng)當(dāng)”，則取決于他在自利意愿中展開權(quán)衡比較的時(shí)候，是更看重自己意欲的利己之善呢，還是更看重自己意欲的利他之善？在這個(gè)意義上說(shuō)，要是我們像心理利己主義那樣斷然否定了利他動(dòng)機(jī)的實(shí)然性存在，就連利己主義自身如何可能的形成機(jī)制都難以做出有說(shuō)服力的解釋了。

第三，更嚴(yán)重的是，當(dāng)心理利己主義憑借“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原則斷然否定了利他動(dòng)機(jī)的事實(shí)性存在的時(shí)候，它自己反倒恰恰犯下了混淆“是”與“應(yīng)當(dāng)”的低級(jí)邏輯謬誤，在上述推論中從實(shí)然性描述的維度偷偷轉(zhuǎn)進(jìn)到了應(yīng)然性訴求的維度：既然人們只“能夠”做出利己主義的選擇，不“能夠”做出利他主義的選擇，既然期待人們做出利他主義的選擇違反了“自然人性”因而是“不合理”的，那么按照“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的原則，人們顯然只“應(yīng)當(dāng)”遵循“自然人性”做出“合理”的利己主義選擇，卻“不應(yīng)當(dāng)”違反“自然人性”做出“不合理”的利他主義選擇。不難看出，這種立場(chǎng)不僅與霍布斯等人倡導(dǎo)的自然法根本一致，而且與尼采的下述規(guī)范性偏激理念也可以說(shuō)是遙相呼應(yīng)的：“沒(méi)有任何暴力、強(qiáng)奸、掠奪、毀滅的行為在本質(zhì)上就是‘不義’的，因?yàn)樯陨肀愠錆M了這些因素而不可能想象成其他樣子?！盵⑤] 換言之，一旦承認(rèn)了人生在世只“能夠”從事利己主義的行為，任何為了自己利益不惜損害他人利益的舉動(dòng)都將成為理所“應(yīng)當(dāng)”乃至“天經(jīng)地義”的了。于是，原本只是作為一種實(shí)然性描述理論的心理利己主義，就在提出如此帶有片面性偏好的應(yīng)然性價(jià)值訴求的過(guò)程中自敗性地?zé)熛粕⒘恕?/span>

值得一提的是，被西方學(xué)界視為另一種實(shí)然性描述理論的“個(gè)人利己主義（personal egoism）”同樣也是位于應(yīng)然性評(píng)判訴求的維度之上的，因?yàn)樗幕驹瓌t“我本人總是盡力促進(jìn)自己的最大利益，不管這樣做會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生什么后果”，[⑥] 只不過(guò)是以第一人稱的口吻表達(dá)了德里克·帕菲特稱之為“理性利己主義”的規(guī)范性主張：“一個(gè)理性的行為者應(yīng)當(dāng)賦予自己的利益以至高無(wú)上的權(quán)重，其他人無(wú)論付出怎樣的代價(jià)都不足惜?！盵⑦] 嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，本真意義上的實(shí)然性描述理論只能是立足事實(shí)地考察趨善避惡的自利人性，如其所是地揭示人們既可能形成利己動(dòng)機(jī)、也可能形成利他動(dòng)機(jī)的本來(lái)面目，指出人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)沖突中如何依據(jù)自己的自利意愿或人生理念，按照取主舍次的人性邏輯做出不同選擇的內(nèi)在機(jī)制，而不應(yīng)當(dāng)一開始就在語(yǔ)義混淆、偷換概念中預(yù)設(shè)“只要是自利或利己就不可能再利他”的扭曲前提，因?yàn)檫@個(gè)否定了利他動(dòng)機(jī)這種特定價(jià)值訴求的實(shí)然性存在的片面性前提，已經(jīng)在規(guī)范性維度上隱含著人們只“應(yīng)當(dāng)”為了自己的利益舍棄他人利益的利己主義訴求了。

三、利己主義的應(yīng)然性道德屬性

當(dāng)代西方道德哲學(xué)在考察利己主義的時(shí)候，還試圖在應(yīng)然性的維度上把“個(gè)體的倫理利己主義（individual ethical egoism）”與“普遍的倫理利己主義（universal ethical egoism）”區(qū)分開來(lái)，認(rèn)為前者的基本原則是“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)促進(jìn)我的最大利益”，后者的基本原則是“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)促進(jìn)自己的最大利益，即便與其他人發(fā)生沖突也不足惜”。[⑧] 不過(guò)，這種看起來(lái)嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密的邏輯分類，一接觸現(xiàn)實(shí)就顯得有些畫蛇添足了，從一個(gè)角度折射出了西方學(xué)界傾向于在抽象概念上鉆牛角尖卻不切實(shí)際的理論弊端：第一，在日常生活中，幾乎沒(méi)有誰(shuí)會(huì)依據(jù)個(gè)體的倫理利己主義原則，嚴(yán)肅地要求其他所有人都應(yīng)當(dāng)努力促進(jìn)他自己一個(gè)人的最大利益，并將這種訴求認(rèn)真地付諸實(shí)施。毋寧說(shuō)，更接地氣的利己主義只是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地主張：在出現(xiàn)沖突的時(shí)候，我自己的利益應(yīng)當(dāng)壓倒某些相關(guān)他人的利益。第二，普遍的倫理利己主義實(shí)際上只是霍布斯等人倡導(dǎo)的所謂自然法的某種規(guī)范性轉(zhuǎn)述，主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)為了促進(jìn)自己的最大利益，哪怕因此陷入每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)也在所不惜。可是，不僅如前所述普遍性的叢林狀態(tài)純屬虛構(gòu)，而且現(xiàn)實(shí)中也很少有人會(huì)嚴(yán)肅認(rèn)真地提出這種普遍性的價(jià)值訴求，倒不如說(shuō)更多地是把它當(dāng)成了自己在出現(xiàn)沖突時(shí)奉行利己主義的證成理?yè)?jù)：既然人不為己天誅地滅，我為了自己的利益犧牲他人的利益就是天經(jīng)地義的了。有鑒于此，下面我們也將主要分析現(xiàn)實(shí)生活中的各種利己主義行為實(shí)際呈現(xiàn)出來(lái)的復(fù)雜道德屬性。

如前所述，就連把利己主義建立在所謂自然法的基礎(chǔ)之上的霍布斯，也清晰地指出了它會(huì)產(chǎn)生“人人互害”的負(fù)面效應(yīng)，等于是在利己與利他的二元對(duì)立架構(gòu)中給它加上了不道德的潛在惡名。后來(lái)不少西方哲學(xué)家更是在與利他主義的鮮明對(duì)照中，主要依據(jù)“不可害人”的規(guī)范性正義標(biāo)準(zhǔn)，指認(rèn)了利己主義缺乏高尚德性的劣勢(shì)弊端。舉例來(lái)說(shuō)，休謨一方面“敬重那些能將自愛以任何方式指向關(guān)心他人和服務(wù)社會(huì)的人”，另一方面又“憎惡或蔑視那些只考慮自己滿足和享樂(lè)的人?！盵⑨] 康德也認(rèn)為，商人為了自己長(zhǎng)遠(yuǎn)獲利而童叟無(wú)欺的做法，雖然會(huì)因?yàn)楹虾趿x務(wù)的緣故受到人們的贊許，但由于僅僅源出利己的動(dòng)機(jī)，并不具有真正的道德價(jià)值。[⑩] 叔本華進(jìn)一步主張，由于“自我保全”的利己欲與“不可害人”的正義德性正相反對(duì)，構(gòu)成了道德的動(dòng)機(jī)必須加以控制和克服的首要力量，所以“不帶任何利己的動(dòng)機(jī)就是評(píng)判一個(gè)行為是否具有道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)?！褐髁x與行為的道德價(jià)值是絕對(duì)相互排斥的?！赖聝r(jià)值完全取決于從事或不從事某種行為只是為了他人的利益?！盵11] 說(shuō)穿了，大多數(shù)普通人之所以會(huì)在自己并沒(méi)有受到直接傷害的情況下，也對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的種種利己主義行為持有貶抑性的否定態(tài)度，同樣首先是基于這種“不可害人”的日常倫理直覺：你為了自己的利益居然不惜讓他人受到傷害，這不就是不道德的“損（他）人利己”嗎？更有甚者，盡管奉行利己主義原則的人們通常會(huì)認(rèn)為自己在沖突中將自己利益置于他人利益之上的做法是合乎道德乃至天經(jīng)地義的（否則他們也不會(huì)從事這類行為了），但倘若他們自己受到了別人按照同一原則從事的利己主義行為的傷害，也會(huì)憑借自己受到傷害的理?yè)?jù)認(rèn)為這樣的行為是不道德的——這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)恰恰表明：普遍的倫理利己主義主要是一種理論上的虛構(gòu)，難以真正成為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際奉行的倫理原則。有鑒于此，霍布斯等人單單給利己主義貼上了“自然人性”“自然權(quán)益（正當(dāng)）”“自然法”之類的堂皇標(biāo)簽，其實(shí)是充滿反諷意味的：要是原本旨在保護(hù)每個(gè)人存在的所謂“自然人性”在普遍必然地發(fā)揮效應(yīng)的過(guò)程中，只會(huì)導(dǎo)致人與人像狼一樣“相互侵害和毀滅”的叢林狀態(tài)，以致會(huì)被大多數(shù)人包括利己主義者自己在內(nèi)都評(píng)判為不道德的，那它還有什么理由號(hào)稱是“正當(dāng)”或“合法”的呢？

或許就是因?yàn)椴煊X到了其中隱含的這種自敗意蘊(yùn)，西方學(xué)界從霍布斯起就試圖通過(guò)種種途徑，為這種據(jù)說(shuō)是基于“自然人性”的利己主義加上“理性（合理、合乎理性）”的約束限制，以求讓它能夠具有合乎道德的正面屬性。這種做法的理由乍看起來(lái)似乎也相當(dāng)充分，因?yàn)樵诠畔ＥD哲學(xué)提出“人是理性動(dòng)物”的命題后，“理性”與“道德”在西方語(yǔ)境里就幾乎被看成是一對(duì)天然的盟友了，以致“道德理性”構(gòu)成了西方主流哲學(xué)的基本精神。所以，霍布斯在指出自然法會(huì)導(dǎo)致每個(gè)人對(duì)每個(gè)人開戰(zhàn)之后，便宣布奉行利己主義的人們會(huì)基于普遍必然的理性考慮，通過(guò)簽訂一致同意的契約讓渡各自的自然權(quán)益，以求避免相互侵害和毀滅，從而不僅共同實(shí)現(xiàn)自我保全的利己目的，而且最終形成正義、謙恭、仁慈等倫理德性。[12] 這種理性契約論的積淀是如此深遠(yuǎn)，300年后羅爾斯在探討正義問(wèn)題的時(shí)候，依然試圖從人們?cè)凇霸鯛顟B(tài)”下僅僅關(guān)注自己利益、卻對(duì)他人利益不感興趣的所謂“利己理性（rational）”出發(fā)，通過(guò)簽訂一致同意的契約，最終達(dá)成人們?cè)诹夹蛏鐣?huì)里基于所謂“道德理性（reasonable）”而尊重他人權(quán)益的公平正義。[13] 不過(guò)，這兩位站在不同規(guī)范性立場(chǎng)之上的思想家，在此明顯是殊途同歸地陷入了某種類似的悖論：在存在著他們自己也明確承認(rèn)的人際沖突的情況下，每個(gè)人僅僅出于自我保全的利己理性，何以可能一致同意地簽訂不僅尊重他人權(quán)益、而且自愿利他助人、因此符合道德理性的正義契約呢？換言之，倘若利他的動(dòng)機(jī)原本在人們的自利本性中就根本不存在，因此也無(wú)從發(fā)揮任何積極的效應(yīng)，被認(rèn)為是損人而不道德的利己主義怎么有可能單憑認(rèn)知性的理性功能就脫胎換骨，一蹴而就地升華成道德實(shí)踐上正義高尚的利他主義呢？更有甚者，如果考慮到在人際沖突的情況下，“利己理性”的本質(zhì)功能主要還是憑借理性認(rèn)知的精打細(xì)算展開清醒冷靜的權(quán)衡比較，以便更有效地將利己之善凌駕于利他之善而實(shí)現(xiàn)一個(gè)人自己的“最大”利益，這樣做在道德上豈不是要比一時(shí)沖動(dòng)或稀里糊涂地“損（他）人利己”更為惡劣嗎？在這個(gè)意義上說(shuō)，與西方哲學(xué)家們的期望相反，利己主義根本不可能因?yàn)閱渭兗由狭嗽緦儆谡J(rèn)知維度的“理性”限定詞，就搖身一變成為合乎道德規(guī)范或擁有高尚德性的了。[14]

安·蘭德在提倡“理性的自私”時(shí)，似乎也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以才特別強(qiáng)調(diào)“理性的人們之間沒(méi)有利益的沖突”，理由是按照形式邏輯的同一律，相互沖突的東西也就是自相矛盾的，因此也就是邏輯上不可能和客觀上不存在的。正是憑借這個(gè)“不會(huì)造成沖突的才是理性客觀之善”的扭曲性預(yù)設(shè)，她進(jìn)一步斷言人們能夠在現(xiàn)實(shí)生活中以不傷害他人為前提追求自己的私利，所謂“既不能為了他人犧牲自己，也不能為了自己犧牲他人”。[15] 按照這樣的論證，“利己”主義無(wú)疑可以擺脫“損（他）人”的缺德嫌疑而變成高尚的德性了；不過(guò)，撇開其中同樣潛含著像二元對(duì)立架構(gòu)那樣將現(xiàn)實(shí)中彼此抵觸的張力沖突說(shuō)成是概念上互不兼容的自相矛盾的邏輯謬誤不談，更嚴(yán)重的漏洞在于，如此脫離了現(xiàn)實(shí)沖突憑空構(gòu)造的理論，所能證成的只會(huì)是某種子虛烏有的空想烏托邦，最終讓自身落入荒誕的自敗境地：在一切圓滿和諧、沒(méi)有利益沖突的理想狀態(tài)下，不管利己還是利他，豈非都是既不會(huì)傷害他人，也不會(huì)傷害自己，因而都有資格視為美美與共的至善德性嗎？倘若這樣，我們還有什么理由像安·蘭德自己所做的那樣，非要標(biāo)榜利己主義才是完美無(wú)瑕的德性，卻大肆鞭撻利他主義構(gòu)成了十惡不赦的道德食人主義呢？至于她主張冒險(xiǎn)幫助陌生人這類原本屬于利他主義的行為也是利己主義的，如前所述恰恰在偷換概念中體現(xiàn)了她不得不附和人們的日常倫理直覺、不敢公然將這類通常會(huì)受到人們贊許的利他主義行為也說(shuō)成是道德食人主義的潛在意向，結(jié)果只能是充滿了更加濃郁的反諷意味：假如像這樣明顯是將他人利益置于自己利益之上的行為也能劃歸利己主義的范疇，人生在世從什么地方還能夠找得到與利己主義形成了涇渭分明的實(shí)質(zhì)性分野、并且可以讓她嚴(yán)詞貶斥的利他主義行為呢？在這個(gè)意義上說(shuō)，她為了讓利己主義升華成一種德性而對(duì)利他主義展開的偏激批判，說(shuō)破了只是試圖憑借莫須有的二元對(duì)立架構(gòu)，給莫須有的利他主義加上一個(gè)莫須有的罪名罷了，反倒清晰地表明了她為利己主義做出的那些頗受一些人歡迎的辯護(hù)在理論上根本無(wú)法成立。

那么，在人際沖突中會(huì)導(dǎo)致“損（他）人”后果的利己主義，是不是就像二元對(duì)立架構(gòu)所聲稱的那樣，在任何情況下都沒(méi)法洗清不道德的嫌疑呢？嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我們也不能得出這種非此即彼的一刀切結(jié)論，因?yàn)楫?dāng)人們站在“不可害人”的規(guī)范性正義立場(chǎng)之上的時(shí)候，也有可能針對(duì)某些特定類型的利己主義行為做出合乎道德的肯定性評(píng)判：假如甲率先以利己主義的方式通過(guò)損害乙的應(yīng)得利益來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的不應(yīng)得利益，乙就會(huì)被認(rèn)為擁有正當(dāng)?shù)睦碛梢惨岳褐髁x的方式做出回應(yīng)，通過(guò)不讓甲實(shí)現(xiàn)他的不應(yīng)得利益來(lái)捍衛(wèi)自己的應(yīng)得利益。更重要的是，這種將自己利益置于他人利益之上的做法在道德上擁有的正當(dāng)性，并不是來(lái)自西方學(xué)界特別強(qiáng)調(diào)的所謂“理性”，而是首先來(lái)自在人類生活中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“不可害人”的正義標(biāo)準(zhǔn)或倫理直覺本身：一方面，一個(gè)人如果為了自己的不應(yīng)得利益損害了他人的應(yīng)得利益，他就理應(yīng)受到正義的懲罰，不可聽?wèi){他從心所欲地獲得不應(yīng)得的利益；另一方面，一個(gè)人的應(yīng)得利益如果受到了他人的不義侵害，他就理應(yīng)受到正義的保護(hù)，擁有道德上的正當(dāng)理由捍衛(wèi)自己的應(yīng)得利益。就此而言，哪怕按照“不可害人”的規(guī)范性正義標(biāo)準(zhǔn)或倫理直覺，人世間也是既存在著道德上不正當(dāng)?shù)睦褐髁x行為，又存在著道德上正當(dāng)?shù)睦褐髁x行為。從這個(gè)角度看，像二元對(duì)立架構(gòu)那樣一概而論地把利己主義統(tǒng)統(tǒng)貶抑成不道德的，恰恰遮蔽了兩者之間在是否符合“不可害人”的倫理直覺方面的實(shí)質(zhì)性差異。抹煞了這條規(guī)范性的正義底線的決定性效應(yīng)：雖然兩者從元倫理學(xué)角度看可以說(shuō)都是把自己的利益凌駕于他人的利益之上，因此同樣屬于利己主義的范疇，但后者的“利己”僅僅在于捍衛(wèi)自己的應(yīng)得利益，并且在人際沖突中造成的后果也沒(méi)有損害他人的應(yīng)得利益，而僅僅是阻止了他人實(shí)現(xiàn)其不應(yīng)得的利益（這是有必要特別強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵所在），所以這種利己主義的做法歸根結(jié)底是在合乎道德地維護(hù)自己的正當(dāng)權(quán)益（并非霍布斯所說(shuō)的自然權(quán)益），與前者為了自己的不應(yīng)得利益損害他人應(yīng)得利益的利己主義做法有著不容抹煞的天壤之別。

舉例來(lái)說(shuō)，從元倫理學(xué)的視角看，張三為了自己過(guò)把癮而在禁煙場(chǎng)所當(dāng)著李四一個(gè)人的面抽煙，當(dāng)然是一種利己主義而非利他主義的行為；而李四在這種情況下為了維護(hù)自己的健康權(quán)益要求張三停止抽煙，也明顯是一種利己主義而非利他主義的行為。可是，它們?cè)凇安豢珊θ恕钡囊?guī)范性維度上具有的道德屬性卻是截然相反的：張三的舉動(dòng)是為了滿足自己的不正當(dāng)需要而不惜侵害李四作為個(gè)體應(yīng)得的正當(dāng)權(quán)益，李四的舉動(dòng)則是旨在捍衛(wèi)自己的應(yīng)得權(quán)益阻止張三獲得他在這種情況下原本不應(yīng)得的偏私利益。所以，哪怕張三站在自己的利己主義立場(chǎng)上振振有詞地指責(zé)李四的做法是不道德的“損（他）人利己”，也不足以否定后者按照“不可害人”的正義底線具有的合乎道德的積極價(jià)值。從這個(gè)角度看，“不可害人”的規(guī)范性正義底線才是決定利己主義行為是否能夠具有正當(dāng)?shù)赖聝r(jià)值的關(guān)鍵因素，而像休謨、康德、叔本華等人那樣在二元對(duì)立架構(gòu)中不分青紅皂白地一概貶抑利己主義的行為則包含著某種片面性，遺忘了他們也認(rèn)同的“不可害人”的正義標(biāo)準(zhǔn)同樣適用于每個(gè)人自己，結(jié)果未能充分肯定旨在捍衛(wèi)自己應(yīng)得權(quán)益、保護(hù)自己免受不義侵害的利己主義行為在道德上具有的正當(dāng)意義，沒(méi)有看到利己主義的行為在符合這條規(guī)范性正義標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上有可能形成合乎道德的正面價(jià)值屬性。

綜上所述，一旦把自利、利己、利他的概念仔細(xì)區(qū)分開來(lái)，并且澄清了利己主義在現(xiàn)實(shí)生活的種種沖突中得以生成的具體機(jī)制，西方學(xué)界設(shè)置的包含雙重預(yù)設(shè)的二元對(duì)立架構(gòu)在利己主義的問(wèn)題上就會(huì)失去立足的基礎(chǔ)轟然倒塌了：一方面，倘若從元倫理學(xué)的視角看，不僅利己的動(dòng)機(jī)以及行為符合趨善避惡、取主舍次的自然人性，而且利他的動(dòng)機(jī)以及行為同樣符合趨善避惡、取主舍次的自然人性，根本不會(huì)被前者所排斥而失去實(shí)然性存在的可能性；另一方面，倘若從“不可害人”的規(guī)范性正義標(biāo)準(zhǔn)的視角看，利己主義的行為既有可能因?yàn)檫`反了這條底線淪為道德上不正當(dāng)?shù)?，也有可能因?yàn)榉狭诉@條底線成為道德上正當(dāng)?shù)?，所以我們同樣沒(méi)有理由抽象籠統(tǒng)地給它們一概貼上不道德的標(biāo)簽，而必須依據(jù)“不可害人”的正義底線，具體情況具體分析地揭示它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活的人際沖突中實(shí)際具有的復(fù)雜道德屬性。

注釋：

[①] 參見[美]安·蘭德：《自私的德性》（北京：華夏出版社，2007），焦曉菊譯，第20-21、36-43頁(yè)。

[②]參見[英]霍布斯：《利維坦》（北京：商務(wù)印書館，1985），黎思復(fù)等譯，第93-97、121頁(yè)。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時(shí)會(huì)依據(jù)英文本或英譯本略有改動(dòng)，以下不再注明。

[③] 參見陳真：“心理學(xué)利己主義和倫理學(xué)利己主義”，《求是學(xué)刊》6（2005）：48-54；徐向東：《自我、他人與道德—道德哲學(xué)導(dǎo)論（上冊(cè)）》（北京：商務(wù)印書館，2009），第87-105頁(yè)。

[④] 參見劉清平：“試析諸善沖突的根源和意義”，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》6（2013）。

[⑤] [德]尼采：《論道德的譜系》（北京：三聯(lián)書店，1992），周紅譯，第55頁(yè)。

[⑥] 參見徐向東：《自我、他人與道德—道德哲學(xué)導(dǎo)論（上冊(cè)）》，第92-93頁(yè)。

[⑦] [英]德里克·帕菲特：《理與人》（上海：上海譯文出版社，2005），王新生譯，第281頁(yè)。

[⑧] 參見徐向東：《自我、他人與道德—道德哲學(xué)導(dǎo)論（上冊(cè)）》，第92-93頁(yè)。

[⑨] [英]休謨：《道德原則研究》（北京：商務(wù)印書館，2001），曾曉平譯，第149頁(yè)。

[⑩] 參見[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》（上海：上海人民出版社，2002），苗力田譯，第12-13頁(yè)。

[11] 參見[德]叔本華：“論道德的基礎(chǔ)”，《叔本華論道德與自由》（上海：上海人民出版社，2006），韋啟昌譯，第134、140-144頁(yè)。

[12] 參見[英]霍布斯：《利維坦》，第97-122頁(yè)。

[13] 參見[美]羅爾斯：《正義論》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988），何懷宏、何包鋼、廖申白譯，第17-21、126-129頁(yè)。

[14] 參見劉清平：“‘道德理性’是否可能？”，《天津社會(huì)科學(xué)》3（2017）。

[15] 參見[美]安·蘭德：《自私的德性》，第17-19、45-46頁(yè)。

本文原載于《南國(guó)學(xué)術(shù)》2019年第1期，謹(jǐn)此表示感謝！