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“人為萬物之靈”。怎樣做一個人，才能真正的萬物之靈呢？這對于每一個人來說，在實際上都有自己的選擇，但并不是每一個人都會明確地講出自己做人的道理。然而，這卻是古往今來的思想家，都曾嘔心瀝血地探求的道理啊。 老子對于怎么樣做人的問題，作出了許多論述，在五千多字的《老子》書中，可說是占了大部分。他所講的做人的哲理，實可謂流芳百世。直至今天，中國人所珍重的傳統(tǒng)美德，主要是老子的人生論所奠定的。例如，為什么要為人民服務？為什么要提倡無私奉獻？為什么要反對奢欲？為什么講家和萬事興？這些道理老子都講的非常透徹。所以了解老子的人生哲理，對于今天人生科學的建設，對于人類文明發(fā)展，都有非同小可的意義。 一，人類在自然中生存蕃衍 道生之，而德富之。物刑之，而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，而德之貴也；夫莫之爵，而恒自然也，道：生之畜之；長之遂之；亭之毒之；養(yǎng)之復之。生而弗有，為而弗寺（志），長而弗宰，是謂玄德 ----《老子》第51段“道生之，而德畜之”，依道而生，侍德而存。這是說：人，是依道，靠德而生存的。 人類屬于萬物。萬物生成發(fā)展的道理，也都是人類發(fā)展的道理，也都是人類生成發(fā)展的道理。例如：“有無相生”的道理；“浴神不死”的道理；“反也者道之動也，弱也者道之用也”的道理，等等。 人類作為萬物的一類，還有人類特有的道理。例如：“復眾人之所過，能輔萬物之自然”的道理，按此道理，而造出規(guī)范，使人人有所效法，有助于人才的成熟，有助于事業(yè)的成功，有助于促物之茁壯成長，這就是“物型之而器成之”的道理。 每個特定的人生旅程，又有其共同的人生道理。人們都要依人生道理行事，而體現人生價值，這就是恃德而存。 既然人類自身的生存都與道、德分不開，它們是多么的珍貴呵！所以老子提出“萬物尊道而貴德”的命題。 老子認定，道理之所以崇高，德行之所以貴重，并非封了什么爵位，而是貫穿自然－道、德是人所生存的依據，這是自然而然的，不是什么人的意志所決定的。爵位可以封賜，也可以剝奪，道德的尊貴卻是無需封賜，又不可剝奪的。 那么，它們是怎么樣自然而然的呢？老子舉例說：“有道是：嬰有生而蕃衍（‘生之，畜之’）；幼能長而成人（‘長之遂之’）；人正直而安適（‘亭之毒之’）；老得養(yǎng)而歸根（‘養(yǎng)之復之’）。”這些都是自然而然的。 老子認定人生旅程自然而然的過程，是人生的道理，尊此道理而體現于德行，那就是：人生而不圖名利之有；處事則不憑主觀意志；待人則不去宰制他人。這些都應該是人的崇高德行的規(guī)范，叫做“玄德”。 個人的生命是有限的，而人類的蕃衍卻是不知其限的。雖然人間也有敗類，他們不顧人生道理而縱橫作惡，會給人類帶來人禍，但大多數的人是希望本真地渡過人生的，所以人類能夠世代相傳自然而然地蕃衍不息。 然而，作為“萬物之靈”的人類，它的蕃衍與其它動物的蕃衍不應該是一樣的。不同點在于有思維活動的人類，不是被動地受自然支配，它可以“輔萬物之自然”，而主動地調整與自然的關系，使之和諧，彼此服務，而讓人類不僅蕃衍不息，而且不斷進步，繁榮昌盛，一代比一代過得更加美好。 但人類要達到確實是一代比一代過得更美好，則有一個前提：人要做本真的人。老子說：“貴為身于為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可拓天下?！保ǖ冢保扯危┘词钦f：作為人，只有重視立身于為天下，那樣才可以立足于天下，努力于為天下的事業(yè)，那樣便可以開拓天下，創(chuàng)造天下的新局面，也就是真正地使人類一代比一代強，一代比一代更美好。所以“為天下”是人的本真所在。反過來說，作為人，如果立身不是為天下，他在天下就沒有立足之地；如果不努力于為天下，他就不可能開拓天下的新局面，不可能創(chuàng)造更加美好的人間。 老子在這里講的“天下”，是指人、事、物的總稱，相當于今天人們說的“大自然”。若人能立足于天下，人類當然能夠蕃衍不息了；若人能不斷創(chuàng)造天下的新局面，人類當然能夠得以不斷進步而一代更比一代好一代更比一代美了。反過來說，若人失去人的本色，不能立足于天下，更不能開拓天下，便失去了人的本真。沒有本真的人作為前提，人類便難免和其它物種那樣，被自然的變化而淹沒、淘汰。若果如此，人類也會滅絕的。 總之，人類在天下（大自然）蕃衍，保持人類的真正本色而為天下，是人類蕃衍不息，一代強于一代的保障，這是老子的人類觀。從中亦可窺見天下”是“尊道貴德”原理中首要的客觀要求。 二、人生旅途的自然過程 出生入死。生之徒（途）十有三，死徒（途）十有三。而民生生，動皆之死地之，十有三。夫何故也？以其生生也。蓋聞善執(zhí)生著，陵行不辟（避）兕虎，入軍不被兵革。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。 —《老子》第５０段“出生入死”，即是說，作為人，都有出世而生長，歸宿于老死的問題。 老子認為，生長、成人、老死，這是一般人生旅程的自然過程，是不能違背的。出生長大階段和衰老至死階段，大概十分之三的途程，就是青壯年華了。生而長大，賴父母養(yǎng)育栽培；衰老歸壽，靠子女孝敬奉養(yǎng)；青壯年華時自然就承擔著供奉老者和養(yǎng)育后代嬰幼的責任。每個正常的人生，都有此自然的過程。也正是這自然過程，決定了人類的連環(huán)繁衍，千秋萬代而不止。 然而，并不是所有的人都能正常的對待人生的自然過程。正常與不正常的人生態(tài)度，是對立的。人間的種種爭端，根源就在這里。 老子對持正常的人生態(tài)度的人，稱為“善執(zhí)生者”，對持不正常的人生態(tài)度，稱作“生生”，即寄生而生，為“自生”（第七段）而生。 “生生”的人，違反“出生入死”的自然過程，違反出生而長成人、成人至歸宿于老死的道理，他們出世而生，靠成人供養(yǎng)而長，到了成年，卻只為自己的生活而生，乃至對他人強行剝取，身強力壯，還要靠他人供養(yǎng)，不承擔扶老攜幼的責任，甚至辱老欺幼。這就是出而生長，繼而寄生，只為自己的生活而生，所以老子稱此為“生生”。他認為人類中大概有十分之三是這樣的人。這種人表現出“自視”、“自見”、“自伐”、“自矜”，即“只顧自己”、“自我顯揚”、“自我夸耀”、“自高自大”，不可能有什么建樹。本質上就是“自生”者的貪欲、“有欲者弗居”；“貪欲的人實際上是亡命之徒?！保ā熬印保荷玻ゾ?，即為不生，等于是死了的尸體，參見第２２段）這種人是“不知?！钡?，“不知常，妄，妄作，兇?！保ǖ冢保抖危┻@就難免“動皆之死地”，即難免妄動之時而致死的地步了。人間的“強梁者”，正是這樣的人，所以他們是“不得其死”的。他們不是老至該死之時而死，而是在青壯年華妄作而兇死，所以是“強梁者不得其死”，是“不道早已”?！南胫约荷畹煤芎枚葎e人長命，到頭來是妄作兇死而短命，究其根源，就是生而寄生終至夭亡，可謂內其身而身亡也。 “善執(zhí)生者”，即善于把握人生的人，依人生旅程的自然過程，遵循出生而長成人，成人至歸宿于老死的道理，所以“清”而又“靜”，即是無貪欲而不妄躁——“清凈無為（違）”。他們“自知”、“自愛”而“自賓”；“自均”、“自正”而“自化”，即是說，“自曉己之本分”、“支護己之尊嚴”，“自我選擇”而得其所適；“自我調節(jié)”而與他人協(xié)作，“自我矯正”而與社會和諧，因而能“依人生自然過程而衍化”——出世而生長，歸宿于老死，青壯年華奉天下。這樣的人，生的光明磊落，死而無所顧懼，于是勇往直前，明知山有虎，偏向虎山行，兕牛，虎豹都怕他。打起仗來，敵軍見他豪邁氣概，無法施其刀刃。這是什么緣故呢？是因為他沒有“自生”者那種貪生怕死的致命弱點。“外其身而身存”也。 上述是《老子》第５０段的大概意思?？偠灾松贸逃斜厝坏淖匀贿^程。不循此自然過程的人少，但他們兇多。依此自然過程的人數多，這是人類的吉祥。老子對于“善執(zhí)生者”繪聲繪色的描述，褒揚之情，溢于言表，可見他對兩種人生態(tài)度的價值判斷是非常鮮明的。言下之意是，作為人，要善于把握自己的生命，依人生自然過程而生活，本真地渡其一生，那才是壯麗的一生！ 三， 道之真?zhèn)螞Q定德有上下 《老子》第６３段說：“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足而奉有余。孰能損有余以奉天下？唯有道者”。 老子講的“天之道”，是指自然的客觀恒道及其所決定的道理；“人之道”，是指人間的客觀恒道及其所決定的道理。老子認定，天之道與人之道應該是相應的。與天之道相符合的人之道，是真道理。例如，天之道是利而不是害，人之道就應該是“為而弗爭”――做實事奉天下而不爭名奪利。 但是有另一種所謂“人之道”，是與天之道相違的。例如，“天之道，損有余而補不足”，有人卻創(chuàng)造出了與此完全相反的“損不足而奉有余”的“人之道”，實行“損有余而補不足”。 由此可見，人間的種種道理中，，確實有真有偽。人間道理的真?zhèn)?，決定了人之德行有上下之分，這就是“上德”和“下德”。 《老子》第３８段說： 上德不德（得），是以有德；下德不失德（得），是以無德。上德無為（違），而無以為也；下德為（違）之，而有以為也。上仁為（違）之，而無以為也；上義為（違）之，而有以為也；上禮為（違）之，而莫之應也，則攮臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后義。失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之始也。是以大丈夫，居其厚而不居其薄，居其實而不居其華。故去彼取此。 這一段是《德》篇的首段，對“德”作了概要的論述，也深刻的說明了道理的真?zhèn)螌α⑹侨绾螞Q定上德和下德的對立。 老子提倡的是上德。它的實質（內涵），是在得道的基礎上，遵循道理的行為，是識道與行道的統(tǒng)一。它的表現（外延）有三：一是“不得”，――不圖私利，無奢欲；二是“無為”，即無違――不違反道理；三是“無以為”――不帶主觀成見而探客觀規(guī)律。這三方面密切聯系，缺一不可，是有機的統(tǒng)一體。首先要排除貪欲的干擾（“不得”）才能不帶主觀成見地認識客觀規(guī)律，這就是識道而“無以為”；一旦識得了恒道，變成了道理，就堅持真理而不違反它，這就是行道而“無為”，即無違。所以老子說：“上德不德（得），是以有德（得）”；“上德無為，而無以為也”。 下德，是與上德完全相反的。他的特點是貪欲而不能識道，總是違反道理行事。具體地說，一是“不失德（得）”，愛貪圖私利，總怕失去什么，與上德中的“不得”對立；三是“有以為”，愛帶著追逐私利的偏見，不可能認識真正的道理，不能按真理行事，與上德的“無以為”對立。所以說，“下德不失德（得），是以無德（得）”；“下德為之而有以為也”。在老子心中，“義”、“禮”之類，同具下德的特性，皆屬下德，實則是沒有得道而缺德。 對于“仁”，老子另有看法。他認為仁作為慈愛，并非圖私利，因此沒有貪欲驅使的偏見；但“仁”并不是建立在認識人間交往的恒道的基礎之上，而難免違反道理而無法實現，所以說“上仁為之，而無以為”。它具有“為之”的特點，而區(qū)別于上德；又具有“無以為”的特點，而區(qū)別于下德。下德固然是“失德”，“上仁為之”亦不成其德。因此，老子只承認上德為德，不承認下德及一切違反道理的所謂德。 “失德而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，“失”是離開的意思，一連四個“失”字，“仁”離道和德還不是那么遠，而“禮”是離開道和德最遠的東西。但這樣的“禮”卻是老子所生活的譴責，說“禮”是人間忠信衰薄的集中表現，是世間動亂的禍首。此可見老子反對的，絕不是人間交往中的禮貌，而是作為貴族分封制中的禮制。禮貌，體現了人間的互相尊重，這是老子一再提倡的；禮制，體現了貴族分封等級及其特權，而嚴酷地置廣大老百姓于奴隸的地位。所以老子抗議禮制而主張徹底廢除貴族分封制，代之以平等、均平的遵道管理的大道制。 老子進一步指出：過去人們離開道而論德，離開道與德的必然聯系而論仁、論義、論禮。這些理論，通通都是假道理，都是把道理當做裝飾的花，許多蠢事都有此萌發(fā)。 老子認定，天之是否能美好，決定于是否尊道貴德而管理天下。離開道而論德，離開道理來講德性，那么德行就沒個標準，結果像禮制那樣的胡作非為，都被說成是德性，這就根本不分是非。因此，“道”必須落實到“德”中，真正的人，真正“大丈夫”，也就只能是“處其厚，不居其?。惶幤鋵?，不居其華，”絕不能把道當做是裝飾的花，而必須“愛以身為天下”，只，才能開拓和諧的天下，創(chuàng)造美好的人間。 老子的這種論述，對中國的文化是影響巨大的。直至今天，人們還常用“假仁假義”表貶斥不真誠的人，對那些表面上彬彬有禮內心里懷著鬼胎的人，則斥為“衣冠禽獸”，這是對假禮者的貶斥。 上德的三種表現，即“不得”、“無為”、“無以為”，也就是上德的三大要素。其中“無以為”，在上述得道的道理中，已作論述，“不得”和“無為”下面分節(jié)論述。 四、“是故不欲，碌碌如玉” “上德不德，是以有德”。后兩個“德”字，通“得”，不德即是不得，有德即是有得。不得便能有得這是辯證統(tǒng)一的。“不欲”，是不得的心態(tài)。 老子認定，做事不是帶有著圖私利的目標，專心致志的把事做好，則能首先認識這件事的規(guī)律性是怎么樣的再按照他的規(guī)律去做。這樣便能把事做好，獲得成功，這就“有得”了。不得與有得這是這樣辯證統(tǒng)一的，也充分體現識道與行道的統(tǒng)一，所以“不得”屬“上德”的第一要素。人們有了這上德的品格才能保證事事成功，萬事如意。 相反地，“下德不失得，是以無得”?！跋碌隆钡娜?，即缺德的人，做事時一心一意地貪圖私利，一事當前，便想著此事會使自己失去什么東西，不愿付出任何代價，自然也就不花心血去調查研究而識其道，也就無從在得道基礎上行道。雖然是按人家的經驗去做事也可成功，但又不愿付出應有的勞動去做，這就不可能把事做成了，到頭來是“無得”。一毛不拔的結果，是一事無成，空空如也。這種人，自以為聰明，其實是太蠢。 可見，“不得”必然帶來“有得”；“不失得”，必然帶來“無得”。 這種辯證關系，《老子》第４０段中說：“浴得一以盈”，“其至之也謂······浴毋已盈將恐渴?！?/div> “浴”，即沐浴。在老子看來，人類在自然中繁衍，人人皆沐浴于天地之間，身受天地之潤澤，而各有其分，因此要各守本分。所謂守本分，就是照恒行事；得一分之浴，盡一人之責，這才符合上德的要求，也就是德與浴的和諧統(tǒng)一，這就是“浴得一”，“浴得一”，能滿足人的要求了，這就是“浴得一以盈”。所以人們應該為此而“知足”。 如果人們企圖超越自己應得的東西而多得，這樣會適得其反，連該得到的也得不到。這就是“浴毋以盈，將恐渴”。老子以生動的比喻說明了這個得與失的辯證法。他說：“故至數輿，無輿。是故不欲，碌碌若玉，珞珞若石?！保ǖ冢矗岸危┘词钦f：“一個人妄圖要坐幾輛車，到頭來是一輛車也坐不成。畢竟還是那不欲的德性，晶瑩發(fā)亮如玉璧，質樸堅硬如寶石。” 老子對于“不欲”的德性，如此傾情贊頌，是因為“不欲”是上德三大要素（不得、無為、不以為）之中，它占著首要的地位。“不欲”即是“不得”的心態(tài)，它決定著“無為”和“無以為”，是上德的核心部位，根本所在。所以它銘刻在世世代代中國人心中。直至今天，忠于職守淳樸敦厚的人，仍被稱為“守本分”的人，而受眾人尊敬。 “不欲”的反義，即“可欲”――任情縱欲，一個人在私欲惡性發(fā)作的情況下，是根本不講什么道理的，事事橫著干，所謂橫行霸道，所以老子認定“可欲”是最大的罪過，是萬惡的根源。詳見下述。 五，“知足不辱，知止不殆” 老子認定每一個人都應該得到合理的利益，人們應該相互保障各人的合理需求。因此他說：“知足之足，恒足矣”就是說，如果明了得到合理需求就滿足，這就有普遍的滿足，人人都能得到合理需求而滿足了。 因此老子提出知足不辱，知止不殆的命題。《老子》第４４段說： 名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰害？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。 在一般人的心中，有名有利，總是好事，得則為利，失則為害，這似乎是毋庸置疑的。但是，老子卻認為：得到名譽和財貨，其中也有何德為利何者為害的問題。稱王稱霸，巧取豪奪，似乎是可以大大的得了，可是，太慕名必有大耗費，多積財必有大損失，總之是“強梁者不得其死”，周天子曾不可一氣，“普天之下莫非王土，率土之賓，莫非王臣?！比欢鴰缀螘r？朝中頻繁相廢除（“朝甚除”—第５３段）的結果，是諸侯爭霸，霸者“挾天子而令諸侯”，造成“田基蕪，倉甚虛”，（同上）田園荒蕪無人種，倉庫空虛而無谷。豈不是大害嗎？所以，一個人要“知足”，才不至困辱，要懂得適可而止，才不致危險，才可以長久。這是生命與名利的辯證關系，也是人生的辯證道理。 老子認為，人的“不知足”，是人間最大的禍根。他說：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫慘于欲得?！本褪钦f：“再沒有比貪得成災更慘的怨咎”。 這固然是對朝中爭奪王位動刀槍和侯王貴族爭權奪利頻征戰(zhàn)的強烈抗議，卻也提示了貪欲是萬物根源的道理，從反面證實了“知足不辱，知止不殆”的人生哲理。 不同時代，不同的人，有不同的“足”，自己的“足”是怎樣的呢？老子多次說要“自知”，要認識自己所處的時代及時代決定的合理需求和應盡的責任，要“自知而不自見”，“自愛而不自貴”，（第７４段）要在自知，自愛的基礎上“自賓”――依據自己的條件，進行自我選擇，站到適當的位置，而體現自己的價值，這就是適得其所。 “不辱”，指不自辱和相辱，人人能適得其反，得一份“沐浴”，盡一份責任，則不致有恥辱，即不自辱，亦不辱人。老子說：“不辱以情，天地將自正”，即是說：“不相辱而動以情，被扭曲了的人問，便可自然矯正了?！崩献泳褪沁@樣把知足和不辱緊密的聯系在一起的。 在老子的人生哲理里中，“知足不辱”是與“知止不殆”聯系在一起的。在《老子》第32段中講述了“知止不殆”的道理：“天地相合，以俞甘露。民莫之命，而自均焉。始制有名，夫亦將知止。知止所以不殆?！边@段話是說：“天地之間，相互融合，引導人間甘露滋潤。民眾不用強制命令，將自我調節(jié)（自均）而和諧。創(chuàng)設新的制度而有行為規(guī)范，這樣大家都明白舉止，明白舉止，便以誠相待?！边@個“殆”字，有兩層意義：一是指危險；二是賈誼《新書》中講的：“志操精果謂之誠，反城為殆。”所以“不殆”就是不反誠，是以誠相待的意思?！爸埂笔侵袨榈呐e止。懂得行為的舉止，懂得什么是可做的什么是不可做的。這對自身來說，就沒有危險，對他人來說就是以誠相待，都屬于“不殆”。 上述可見，“知足”是指欲望的合理性；“知止”是指行為的合理性。欲望的合理，易導引行為的合理。欲望的合理。則既不自辱又不辱人；行為的合理，則對己沒有危險，對人以誠相待。兩者都產生自受的后果和涉及他人的積極地社會效應。這就是“知足”與“知止”的相關意義。后來有人把這種相關意義引申為“知足常樂”，而成為眾口皆碑的格言。 有學者認為，老子提倡“知足”是反對進取，這是一個大誤解。事實上，老子不僅不反對進取，而且大力倡導進取。如說“愛以身為天下，若可拓天下”，要人們獻身于為天下，開拓天下的新局面，這就是進取，老子主張那些被扭曲了的天下而進行社會大改革，（詳見后述）這就是高聲呼喚進取。 還有的學者認為：老子反對“可欲”，就是反對個人的欲望，若定個性。這也是很大的誤解。老子是十分注重人的個性、人的尊嚴、人的自由的。他認為，凡是正常的人都不應該受到強制。人在不受強制的情況下，才能任自然而適得其所?！独献印返?2段中否定“敢臣”就是反對強制；強調“自賓”，就是要民眾自由的發(fā)揮個性，基于理性，通過自我選擇而“不失其所”，體現各自的價值。 為什么自由的發(fā)揮個性進行自我選擇而又必須建基于理性？因為人人皆有個性而自尊，自尊者也應尊人。不能因為強調發(fā)揮自己的個性，而扼殺他人的個性，所以自由和平等不可分割的。因此，老子又提出“民莫之命而自均”，就是說民眾不用強迫命令，而能自我調節(jié)。通過自我調節(jié)（自均）使自己與眾人處于平等的地位才能和眾人和諧相處。是每個人的個性都能得到發(fā)揮。所以沒有“自均”，沒有“自賓”。沒有自我調節(jié)，就不可能自由自在的自我選擇而得其所適。因此當強調發(fā)揮自己的個性和自由之時，不能任情縱欲，不僅妨害他人的自由和個性，到頭來連自己的個性和自由也會喪失掉。所以反對“可欲”，即反對任情縱欲，實際上也可保障個性的自由發(fā)揮。 六、“以其無私而成其私” 如上所述，老子反對“可欲”，并非否定個人的欲望，要人們去做苦行僧，而是要天下人都能“甘其食、，其服，安其居，樂其俗，”要滿足每個人的合理要求，讓人們都能享受人間幸福，而不是一些人任性縱欲，更多的人則忍饑挨餓，為此，老子講述了許多實際道理之外，還在哲理上提出“以其無私而成其私”的命題。 《老子》第7段說： 天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以圣人退其身而身先；外其身而身存。不以其無私歟，故能成其私？ 這是閃耀著社會辯證法光輝的篇章。 任何個人，作為自然的個體，是不可能沒有自己的需求，利益、欲望和尊嚴的。最簡單的例證是：那個人吃飯不能為這個人止饑；這個人穿衣不能為那個人御寒。所以“私”在天下總是客觀的存在著。但任何個人，又都是組成社會的個體，是不可能離開人類社會而存在的，所以“公”在天下也總是客觀存在著。因此，在人與社會的關系中，無論以公否私，還是以私否公，都是違反客觀真理的。公與私，只能是辯證地統(tǒng)一?！耙云錈o私而成其私”就是反應這種辯證統(tǒng)一的科學論斷。 對于以其無私而成其私的命題，老子是以“退其身而身先；外其身而身存”作例證的?！巴似渖怼?，則先天下，先天下之憂而憂者，站在時代的前列，必定是先進的人這就是“身先”。反之，時時處處想爭先，出風頭，往前鉆，把心思花在投機取巧上的人，自以為得志，眾人卻有公論，視其為落后的人可謂進其身而身后了?！巴馄渖怼?，置其身于度外，則一心為公共利益和事業(yè)而努力，如遇災害。奮不顧身，與眾同心，協(xié)力抗災，而致轉危為安，如此為眾人利益作出貢獻，必受眾人所崇敬，而保有個人的尊榮，沒有喪失人的尊嚴即是使自己得以保全，這就是“身存”。反之，則社會有事，如遇天災之時，只顧自身安危，不顧他人死活，結果是離群偷安危更甚，且被眾人斥之為貪生怕死之輩，而盡喪個人尊嚴，在眾人面前而站不住腳，這就不是“身存”，而是身失了。“貴為身于為天下，若可寄天下”呵！ 因此，老子提出“不自生”的命題： “天長地久，天地之所以能長久者，以其不自生也，故能長久”。老子認為，天地運行，沐浴萬物，但天地沒有意志，不存在為自己生存的問題。正因為它不是為了自己生存，所以能長久生存。老子雖然否定天命，認為它沒有意志，但天地作用的神秘觀念，還在糾纏著老子的頭腦。實際上，在天地的奧秘沒有完全揭開之前，神秘觀念必終會糾纏人的。直到現在，“對天發(fā)誓”，“蒼天有靈”等詞匯還相當普遍的流行。不管怎么說“天長地久”是事實，“其不自生”也是事實。老子以此比喻“退其身而身先，外其身而身存”的道理，則是可以發(fā)人深省的。從中得出“以其無私而成其私”的結論，是可以成立的。 與“不自生”相應，老子又提出“為人”、“予人”。這是同一個命題的兩種說法。 《老子》第68段中說：既以為人已愈有；既以予人矣，已愈多。 既：盡的意思，這是說，盡了全力為民眾，自己生活更充實；盡是用來給人了，自己所有就更多。這是“以其無私而成其私”命題的具體展開。接著老子作結論說： 故天之道，利而不害； 人之道，為而弗爭。 客觀的恒道是施利萬物，而不危害萬物； 人間的道理是為民做事，而不與民爭奪。 這應該是千古不朽的至理名言。 然而，這個“弗爭之德”，卻長期受到責難。有人認為，“弗爭”說明老子否定斗爭，否定矛盾的斗爭性。這是一種過敏人們在“斗爭哲學”的思想指導下；片面強調斗爭是無條件的。天下能有無條件地存在的東西嗎？沒有的。無條件的講斗爭必造成人禍，這已經是有深刻歷史教訓的了。就是說，天下沒有無條件地存在的斗爭性已有足夠的歷史見證。何況，“弗爭”本來的意義是不與眾人爭奪名利，并不是否定必要的斗爭。闡明老子的哲學概念，要從《老子》書中的事實出發(fā)?！案帯迸c“不爭”“無爭”同，《老子》書除第68段中說了“人之道為而弗爭”之外，還有五處說到“不爭”或“無爭”： 第3段：“不尚賢，使民不爭，不貴難之貨，使民不為盜?！?/span> 第8段：“夫唯不爭，故莫能與之爭?！?/span> 第66段：“天下樂推而弗壓也，非以其無爭與，故天下莫能與爭？” 第70段：“善為士者不武：善戰(zhàn)者不怒；善勝敵者弗與；善用人者為天下。是謂不爭之德······” 把《老子》所有講到“不爭”的，排列在一起，不用多加解釋，就可明白：“不爭”是一種德行，“不爭之德”，明明是指不爭名奪利。帛書《老子》乙本第8段中說：“上善若水。水善利，萬物而有爭?！边@個“有爭”，帛書甲本為“有靜”，其它通行本為“不爭”，皆可通解，難斷原文如何。若依帛書《老子》乙本作“斗爭”，這段話可譯成：“上等好人有如水。水善于施力，萬物卻是有爭的?！彼推渌f物是不一樣的，它的特點是善于施力，好人應該像水那樣施利益于他人，不能像其他生物那樣有爭有奪，這才能保持人作為萬物之靈的本色。如此說來，“不爭”就是“有爭”的對立概念，這就更能說明“不爭”就是不爭名奪利了。 好人不爭名奪利，卻要為社會爭取進步，為人類爭取公平合理?！安粻幹隆笔恰独献印氛撌龃蟮郎鐣墓芾碓瓌t中講的。老子提議以大道制度改造貴族分封制度，提出了大道制度下社會管理的原則，其中之一就是大倡不爭之德，這也可見不爭之德包含著艱苦卓絕的斗爭。 七、“上德無為”即無違 “上德無為”。老子的“無為”是“上德”的一個要素，是極重要的哲學范疇，它反映的是不違反客觀規(guī)律而行事，既不違反恒道和道理，簡言之，無為即無違，或不違。 “恒”和“無為”這兩個概念是同時提出來的?！独献印返?段說：“有無之相生······恒也。是以圣人居無為之事，行不言之教?！笨梢娺@是兩個不可割裂地聯系在一起的相關概念。老子以“恒”表述客觀世界的運動規(guī)律。在提出“恒”這個概念的同時，提出“無為”的概念，“無為”的意義，顯然是不違反“恒”。 對于“無為”，《老子》有專論，從其倫理邏輯中，亦可見“無為”即是無違。第47段末句：“弗為而成”，接著在48段說： 為學者日益，聞道者日損。損之又損，以至于無為（違）。無為（違）而無不為。將欲取天下，恒無事。及其有事也，又不足以取天下矣。 “弗為而成”的“弗為”，是指認知中不違反事物的本貌；此段專論“無為”，是指實踐中不違反道理。老子認為，兩者是密切聯系在一起的。只有不違反事物本貌而論成理，才能得道；只有得道，才能行道。從認知中的“弗為”到實踐中的“無為”，就是從識道到行道，一定意義上說，就是從求學至達道。一方面是不斷學習，增加知識，多識道理，叫做“為學日益”；另一方面是在識得道理的基礎上，不斷減少私欲、淫志之類，這就是“聞道者日損”。 “損之又損，以至于無為”。知識，道理積累越增多，則私欲淫志之類越減少，不斷增知而不斷減欲，乃至“不欲”，這樣就能對人生、對天下產生正確的根本看法，而確認為人必須按道理行事，天下應該依道而管理。這樣的人在具體行事中就能做到“唯道是從”，而達到“無為”的境界，復歸人的真實本色，而成得道真人。 此可見老子認定：“為學日益，聞道日損。損之又損，以至于無為”，乃是人生旅程中，作為本真的人的生活邏輯。這邏輯也說明了怎么樣才能進入“無為”的境界而作一個本真的人。 《史記·老子傳》記載孔子求教于老子，老子便以真人的生活邏輯教誨孔子。老子說：“君子盛德，容貌若愚，去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身，吾所以告子，若是而已。”老子對于為學而不聞道的孔子的這種教誨，可作“以至于無為”的附注。 老子論述了怎么樣進入“無為”的境界后，接著論述了為什么要進入“無為”的境界。他說：“無為而無不為”：不違反道理，便沒有做不成的事情。這樣，老子便把在認識論中的“不為而成”，發(fā)展成在實踐論中的“無為而無不為”了。 為什么“無為”便能“無不為”？老子認為：“有了本真地邁步人生而依道理行事的根本觀點，那么，即使碰到了不懂的東西，不知其中道理，也能“望相隨（“唯望唯”---第21段）而識道，不貪不躁，堅守清凈，三思而后行，不懂就先學懂它，先弄清個中道理，在按道理行事。有了這樣的品格，還有什么事是做不成的呢? 老子在提出“無為而無不為”命題之后，即舉例而闡明說：“將欲取天下而恒無事”。將來想要治理好天下就要堅持廢除奴役?！皩⒂√煜隆?，是老子擬議中的大道制社會的體現?！笆隆?，即奉侍，“無事”，原義是不奉侍，這里引申為不受奴役。老子時代的貴族奴隸制度下的主仆關系，是主人可以任意主宰奴仆，奴仆必須恭順地奉侍主人。因此，廢除奴役，就很自然地被提煉為“無事”了?！昂銦o事”就是堅持廢除奴役。為什么要這樣呢？老子認為，“天之道，猶張弓也：高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之（第79段）所謂“取天下”就是治理天下，（“取”，通“治”---依蔣錫昌說）也就是管理天下。要把天下管理好，就必須遵循“天之道”，遵循天下固有的客觀秩序：政治上的平等，經濟上的均平?？偠灾褪恰昂銦o事”，廢除從上到下的層層分封和從上到下的層層奉侍，讓廣大百姓不再受奴役。如果大道制度取代貴族分封制之下，還有眾人奉侍貴族而受奴役的情況，那就不能算是取天下了，故說“及其有事也，又不足于取天下矣”。老子還說過：“將欲取天下而為（違）之，吾見其不得已?！保ǖ?9段）就是說，想要治理天下而又違背天下的客觀要求，我看他肯定達不到目的?？傊?，違背天下自身的道理，就不能管理好天下。 從老子闡明“無為”的例證中，足見他講的“無為”就是不違反“天之道”，簡言之，即“無違”。老子認定不違反平均、平等的原則，不違反“無事”的道理，他所設計的大道制度的一切都能實現了這就是“無為而無不為”的一個例證。 上述可見，“無為”是什么意思，老子有他明確的論述，無需人們多加揣度。此段“無為”專論中，老子是把“為學”、“聞道”、“無為而無不為”、“取天下而恒無事”緊密聯系在一起的。他認定通過做學問、達道理、充實自己、修煉自己，實踐中就能進入無為的境界；進入無為的境界，便沒有做不好的事情。例如，治理天下而堅持平等、平均的道理，天下便沒有解決不了的問題。這里，明確的展示了“無為”就是不違反道理的意思，也明確地展示了把科學態(tài)度與奮斗精神結合起來的進取觀念。 《老子》除了在第48段對“無為”做了專門闡述之外，還有共它段落也涉及到。在《老子》書中，“無為”若按我依帛書校定補缺的《老子新編》共出現了10次（通行本一般為十二次），若能解作“無違”，則不會有過去那種難于通解的困難了。 堅持實事求是則需以老解老，《老子》書中共有40多個“為”字，其中有的是泛指行為，如“為無為”中的前一個“為”；有的是專指順自然的行為，如“為學日益”中的“為”，這種行為老子有時又用“輔”；有的是專指逆自然的行為實則是“違”。例如第64段：“圣人欲不欲，而不貴難得之貨；學不爭，而復眾人之所過，能輔萬物之自然，而不敢為”。從文義連貫來看，這個“為”，與順自然的“輔”相對，顯然是特指逆自然的行為，即是“違”，若把它解成順自然的行為，或泛指行為，這句活便無法通解了。 此外，《老子》中還有其他九個“為”字，都宜解作“違”，才能順利成章，否則難于上下文通順，茲錄如下： 第29段：“將欲取天下而為之，吾見其不得已。夫天下，神器也，非可為者也。為之者敗之，執(zhí)之者失之?！?/span> 第38段：“下德為之”；“上仁為之”；“上義為之”；“上禮為之”； 第47段：“弗為而成”； 第64段：“千里之行，始于足下，為者敗之，執(zhí)者失之?！?/span> 這些都說明，《老子》中，有些“為”字是非讀作“違”不可的。40多個“為”字中，屬“違”的“為”共有20個，除十個“無為”的“為”之外還有其他10個?！盀椤迸c“違”不僅音同且義通，《老子》書中亦無例外，是不應該有什么問題的。 《老子》第27段說：“善行者，無達跡”。善于行事，則沒痕跡?！盁o達跡”之行為，可理解成不留下傷痕的行為。想事、辦事、和遂事---辦成了事都沒有違反道理，對自然的事物，不留下任何痕跡而保持其原有的自然性，人之所為，不過是輔助它的自然性，不是違反它的自然，這樣的行為，亦可叫做“無”之“為”。無之為屬“善行”。善行者，按道理辦事，這與從事不違反道理，在現實上完全是一碼事，所以說，“無為”也就是“善行”，是把科學態(tài)度和奮進精神結合起來的最有作為的行為，這就是“無為”因而可以“無不為”，善于處事，便沒有做不成的事情。 漢朝以前的人理解“無為”，都是指按道理而不違反道理行事。 《莊子·天地》說：夫子曰：“夫道，復載萬物者也，祥祥乎大載；君子不可以不刳心焉。無為為（按：當作“言”）之之謂天，無為言（按：當作“為”）之之謂德。這里莊子在強調道是違反不得的，從而講無為的重要意義?！盁o為”被認定是言、行的標準，“無為”道而言之叫做天---符合客觀實際，“無為”道而行之，叫做“德”。很明白的表明：“無為”即是不違反“道”。 《莊子·天道》說：“靜則無為，無為也則任事者責矣······以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也?！币浴盁o為”的狀態(tài)“進為而撫世”，則必有卓越的成果。這“無為”顯指按道理而“進為撫世”。這段話生動地解析了老子的“無為而無不為”。 《莊子·庚桑楚》說：“出為無為，則為出于無為矣?！边@里講的是正確的認識與有效行為的關系：辦事之能“無為”，是因為這樣的行為來自認識上的“弗為”。辦事所以能不違反道理，是因為認識上沒有違反恒道。這可說是莊子對于《老子》“上德無為而無以為”的解釋，是對《老子》“故從事而道者，同于道：得者同于得，失者同于失”（第24段）的申述。 韓非子《解老》，把“無為”直接解為“循理而舉事”。 司馬遷的父親司馬談《論六家要旨》說：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，因物與合?！边@里講的“無為”是指對待事物，不抱先成的主觀傾向，“因物與合。”審時度勢，“因循為用”?？偠灾?，是行事不違反道理，識事不違反恒道。 高誘序《淮南子》說：“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道?！彼J定“無為”屬于“出入經道”，做什么事都依據道理。三國之后，特別到南北朝時，社會的長期動蕩，而至消極頹毀的思潮風行，加之佛教的影響，開始有人把“無為”解作無所作為，顯然是以佛解老的論調。但有當代學者據而進行批判，對老子的“無為”亦加筆伐。把“無為”說成是“什么事情都不做的消極頹毀思想?！苯涍^長期的爭論，近幾年似乎不見堅持這種觀點的學者了。本無需再提起它，但其影響所及，至今仍有不少人以為老子的學說是頹毀思想，不得不提起那不切實際的判斷對于文化傳統(tǒng)的摧殘，是要讓人們重新認識中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)，而使之發(fā)揚光大。 “上德無為而無以為”。做事不違反道理，是因為不抱主觀成見。這確是可以永放光芒的科學名言。關于“無以為”——不抱主觀成見，《老子》另有一說：“圣人恒無心，以百姓之心為心?！保ǖ?9段）即是說：“圣人堅持不抱主觀成見，以百姓的意愿為意愿”。圣人在天下也，歙歙焉，為天下渾心，百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之?！保ㄍ希┘词钦f：“圣人生活在天下，廣泛汲取意見，集中天下人的心愿。百姓都樂于向他反映意見，圣人都如小孩那樣恭聽?！边@與上述的“復眾人之所過”——重現眾人之所經歷，亦即總結眾人的實踐經驗，以推動自然過程的發(fā)展，是完全一致的。 當代中國人的“從群眾中來的群眾中去”等民主的科學決策思想，是與上述這些傳統(tǒng)一脈相承的。 祗愿人類的行列中有更多這樣的圣人！ 祗愿人間的決策者都能成這樣的圣人！ 八、倡導“玄德”與“恒德” 《老子》中多次提到“玄德”。第51段對“玄德”作了比較完整的界定：生而不有；為而不恃；長而不宰。是謂玄德。 即是說：“人生而不求名利之有；從事而不憑主觀欲志；已有所長而不宰制萬物，這就是崇高的德行?！?/div> “生而不有”，是指人生目標； “為而不恃”，是指做人準則，亦即行為準則； “長而不宰”，是指生活態(tài)度。 老子認定，正確樹立人生目標，核心的問題，是“不有”，不圖占有名利。圍繞這個問題，老子作了許多論述：“不得”、“不欲”、“知足”、“知止”、“自知”、“自愛”、“自賓”等等，都是圍繞這個問題而展開的。老子關于上德不得的論述，實際上闡明了正確的人生目標?！盀槎皇选?，核心問題是“不恃”做人處事，不依恃自己的主觀欲志，不依恃自己特殊的地位，而應在識道的基礎上行道，做到一切通情達理。老子說：“夫唯道，善始且善成”（第39段）只有遵循道理，才能善于開拓，而且善于成功。老子關于“上德無為而無以為”的論述，實際上確定了根本的做人準則。 為人的生活態(tài)度，關鍵是“不宰”，不宰制他人，也不主宰萬物。老子曾把人間關系分作四種；他說“太上，不知有之；其次親譽之；其次，畏之；其下，悔之?！边@是說：最好的是，根本不知有彼此之分；其次的是彼此相親相譽，親切而且互相尊重；在其次的是，彼此存有戒畏；最糟糕的是互相欺侮。所謂“長而不宰”，就是不因自己的長處，去欺侮他人，宰制萬物，而要保持和諧協(xié)調?，F實生活中，宰制或說是強制是不可能持久的，終究是達不到目的而沒有好結果的。所謂“強梁者不得其死?！彼栽字撇贿^是一種虛妄的、“自以為”的生活態(tài)度。 老子認為，為人能有玄德，是要靠修煉而成的，所以《老子》第10段便專門論述了修身達德的問題。老子說： 載營魄抱一，能無離乎？摶氣至柔，能嬰兒乎？修除玄監(jiān)鑒， 能毋有疵乎？愛民治國，能毋以知乎？天門啟闔，能有雌乎？ 明白四達，能毋以為乎？生之畜之，生而弗宰，是謂玄德。 這里首先提出六個問題，實是列舉了修身達德的六項原則： 第一，“載營魄抱一能無離乎”？ “營”：指謀求；魄：古指附體的精神、精力。這是說要使自己的追求與自身的精力相一致，既是理想與自身實際額的一致，不造作，不強求，要切合實際。這和第40段中說的“浴得一以盈”相一致。得一分浴，盡一分責，以浴德相合為滿足。這也和在第32段中講的“自賓”一致。自賓也就是依據自身的實際條件，進行自我選擇而使自己擺在適當的位置，使得其所，則安居樂業(yè)，不失其所者久也（第33段）。簡言之，要切合實際地樹立理想。 第二，傳氣至柔，能嬰兒乎？ 至柔，指高度柔和。中醫(yī)學認為，人體有營、衛(wèi)二氣，均為水谷所化。營氣屬陰；衛(wèi)氣屬陽，因其彌散力強，又稱悍氣。此二氣散布全身，內外相貫、運行不息，對人體起著滋養(yǎng)、保衛(wèi)的作用。如陰陽失調，陽盛陰虛則情緒煩躁，陰盛陽衰，則精神不振，皆為病態(tài)而至人體失真。反之，陰陽高度柔和，則至為本真。老子據此衛(wèi)生科學知識，認為聚結二氣而至高度和諧貫通，方為正常的本真的人，并認為初生嬰兒是最本真的。因此做本真的人就要和嬰兒那樣具有人的真正本色。這種本色，在《老子》第55段中作了詳細的描述，并以嬰兒的三個本色而引伸出入的三種德性： 其一，“知常日明”：懂得人生常道為精明。此與嬰兒最本真，不會妄作遭兇的本色相應； 其二，“益生日祥”。超越自我而助益其他生靈，總是以豪邁的步伐奉天下，必然對人類，包括自己在內帶來吉祥。此為嬰兒的“精之至”而有極旺盛的生命力的本色相應。旺盛的生命力的意義，不僅能使自己矯健的生活，而且能使人類不斷繁衍，這是大吉大祥。 其三，“心使氣曰強”。這是說，一個人能以自己的理性觀念支配自己的意氣、情緒、欲望，使之和諧協(xié)調，便是強而有力。此與嬰兒的“和之至也”的本色相應?！靶氖箽庠粡姟?，與“自勝者強也”（第33段）是一個意思：克己制勝者是強而有力的人。這種人的理念為什么會支配自己的情欲，而至內在和諧呢？《老子》有一系列的論述。綜而論之：是“自知”“自愛”“自賓”，---自知己之本分，自愛己之尊嚴，從而自我選擇其所適。這種人又為什么能外界達成和諧協(xié)調呢？老子亦有所論：“自均”、“自正”而“自化”。即是說，心使氣者，自我調節(jié)，自我矯正度一生，也就自然而然地在人間衍化---少享育教老有養(yǎng)，青壯年華奉天下。這樣便自然而然的與人和諧協(xié)調了。 第三，“修除玄監(jiān)，能毋有疵乎？” 修洗心境而清如明鏡，能做到沒有任何瘢疵嗎？“修出玄監(jiān)”，是指經常休養(yǎng)、洗滌，而能純真地反映事物的心靈，就像玄妙的鏡子那樣明切，沒有不潔的污跡。要求一方面是“修”、另方面是“洗”，即如“為學日益，聞道日損”的道理，“損之又損，以至于無為”。 第四，“愛民治國，能毋以知乎？” 愛民眾而治國事，能做到不用巧偽暗計嗎？這是對作為社會管理者的得道真人的要求?！拔阋灾?，在《老子》第64—65段中作述： （圣人之）學不學，復眾人之所述，能輔萬物之自然，而不敢作為。故曰：為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其之也。故以知知邦，邦之賊也；以不知知邦，邦之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，是謂玄德。玄德深矣，與物返也，乃至大順。 《老子》原無章段，這是連在一起的一段話，后人分章，將其作兩章。 從這段論述中，可見老子心目中正常的社會管理者，在修養(yǎng)上，應該堅持兩條原則（“稽式”）： 其一，“非以明民，將以愚之也”。不要以為比民眾高明，寧可認為比民眾愚笨，由此而得出與“愛民”聯系著的原則； 其二，“以知知邦，邦之賊也；以不知知邦，邦之德也”前一個“知”字，指智，特指巧偽暗計；第二個“知”字，指治理，管理。老子認為，民眾的經驗是豐富的，且各有各的經驗，因此管理好眾人的是并不是那么容易的。這就要求社會的管理者，不要用巧偽暗計去治理一個“邦”（老子擬議中的大道之邦）這樣才能使這個邦搞定，反之會把這個邦搞壞（“邦之賊”）這就是治國應有的原則。 老子的這兩條原則，建基于“復眾人之所過，能輔萬物之自然“的理論。老子認為，一個人的經驗總比不上眾多人的經驗；一個人想的，總部不上眾多人想的那樣豐富。只有在重現眾人之所經歷，即總結眾人的實踐經驗，才能輔萬物（包括人間社會）的自然發(fā)展。作為圣人的學說應如此，作為對待眾人的態(tài)度亦應如此，對待社會管理更應如此，這就產生了老子修身達德中的”愛民治國毋以知“的原則。 第五，“天門啟闔，能為雌乎？” 言談舉止，能不逞雄而謙讓嗎？“天門”，是指人體的眼耳口鼻天生孔竅，這些器官的開合姿態(tài)，即成人的表情可表現一個人對事物的態(tài)度。老子以次比喻一個人言談舉止的態(tài)度對于這種態(tài)度的要求，就是不逞雄，而要像女人那樣溫和謙讓。 第六，“明白四達，能毋以為乎？” 明白事理而四方通達，能不帶主觀性嗎？“以為”即是主觀認為，主觀成見，“上德無為而無以為”，只有不帶主觀成見，才能正確認識客觀事物，正確認識了客觀事物，才能按道理辦事，而不違反道理，不違反事物的客觀要求。 以上可說是老子提出的修身達德的指南，綜合起來是六大原則，簡言之是：切合實際樹理想，執(zhí)生樂業(yè)往前奔；聚陰陽二氣而柔和，固守本真無強求；心如明鏡無污跡，光明磊落無奢欲；愛民治國無暗計，一心為公不謀私；言談舉止不逞雄，待人謙讓不驕傲，知識廣博無成見，實事求是不違道。 老子認定，明此修身，日積月累；修身不貪圖占有名利修煉而成，則已有特長，亦不宰制他人，而是更好的“為天下”這就是玄德了。玄德是具有深遠意義的，它與貴族分封制下的禮教是完全相反的，也正是這樣的相反，才是至美而順自然的。所以說“生之蕃之，生而不有，長而不宰，是謂玄德”，又說“玄德深矣遠矣，與物反也，乃至大順?！?/div> 老子認定，要使天下太平，就要普及德性，樹立人間公德，老子稱之為“恒德”?！独献印返?8段說： 知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恒德不離。恒德不離，復歸于嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復歸于樸。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒，復歸于無極。樸散則為器，圣人用之則為官長。夫大制無割。 “知其雄，守其雌，為天下溪”.說的是雄與雌的對立統(tǒng)一，蘊含著剛柔，強弱，躁靜的矛盾。老子以其道沖律的觀點，認為對這一類的矛盾，要在認識雌雄雙方特性的基礎上，把握住足以制其于統(tǒng)一的方面，達到協(xié)調結合，和諧統(tǒng)一?！疤煜轮灰?，（）恒以靜勝（）”（第61段）故老子認定“靜為躁軍”，靜是矛盾的主方，因此說知雄守雌能為天下溪。溪，指兩山之間的川溪，故以溪匯兩山之水而成流，，來比喻雄雌的和諧結合。據老子說，要做到天下合流如溪，則“恒德不離”，即離不開德性的普及，而樹立人間公德，使人人“尊道而貴德”。人之所謂尊道貴德，就是復歸人性，乃至如新生嬰兒那樣本真，故說“恒德不離，復歸于嬰兒”。嬰兒即赤子，“含德之厚者，比于赤子”。赤子的特征，前以有述，老子認定，如果人們都能像新生生命那樣本真而不為后來欲念所扭曲，那就是人性的歸，德性的普及，天下也就有了公德。有了行為的共同規(guī)范，天下便可合流如溪了?！吧迫?，善人之師；不善人，善人之資?！闭嬲屏嫉娜藗?，應該是看到善于不善雙方的特性，及其可取之處，而善于創(chuàng)造良好條件，將其合流如溪，便能和諧協(xié)作，源遠而流長，無可阻擋。青山下，綠水邊，潺潺流水訴衷情，綿延萬里入江?！谀莿邮幉话驳哪甏?，這真是令人神往的清新境界，安樂社會。 老子生活在貴族分封統(tǒng)治的時代，他認為扭曲人性的后天欲念，主要是貴族等級造成的榮辱觀念，因此，老子認為，不應該讓榮與辱的驅使來扭曲人們的本真，應該探討，把握榮辱觀念，消弭榮與辱的矛盾。若使天下人皆能虛懷若谷，不計得失，德性便充分普及了，普天之下，復歸樸實。因此說，“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恒德乃足。恒德乃足，復歸于樸”夕陽西下，黃昏入夜，高山曠谷，寧靜幽深，其中蘊含萬物之生機真實高山曠古之胸懷呵，然而，有多少人能理解哲學家的這種胸懷？ 在那處處爭權奪利的社會里，要讓人人虛懷若谷，不計得失那是很困難的，亦是辦不到的事。于是，為此嘔心瀝血的又設計了逐步普及的方案：“修之身，其德乃真；修之家，其德有余,修之鄉(xiāng)，其德乃長；修之邦，其得乃豐；修之天下，其德乃溥?！保ǖ?4段）。首先是強調修道于身，要造就一批修道于身的“天下式”即人間楷模，也就是“若可拓天下”的“圣人”。圣人之所以是天下楷模，也就在于識道行道，能識別道理，明辨是非，把握黑白，導引方向。他們“居無為之事，行不言之教”，具有普及德性而始終不諭的精神，能達到無為的境界，而促成“太上不知有之”的，即根本不知有你我彼此之分的，最美好的人間關系。這就是堅持復歸于“無”的境界了，故說“知其白，守其黑，為天下式，恒德不忒。恒德不忒，復歸于無極?！?/div> “恒德”是這一段的主題詞。老子首先講“恒德不離”指普遍的必要性；次說“恒德乃足”，申明普及德性的方針；再論“恒德不忒”，是說普及德性的具體做法。這是一套完整的通過普及德性，樹立社會公德，改造社會風貌，而創(chuàng)造美好人間的理論。 “恒德”的根本點就是“樸”，讓人們保持先天的本真，而成后天的質樸。質樸并非無所作為，它蘊含著巨大的才能，發(fā)揮出來便能造就偉業(yè)而開拓天下。圣人們正是發(fā)揮這種才能，領導人們去建立最好的社會管理制度。這種制度，既然是“樸散”的產物，當然是“無割”的了。在依大道之理建立起來的制度下，是沒有“畏之”，“誨之”的，沒有彼此戒畏，沒有依強欺弱的，同心協(xié)力，高度和諧的“安樂，均平，大同”的社會。 老子的恒德論，在當時多少帶點空想性，然非毫無意義，它在私欲惡性膨脹的浪潮中，如在廣漠無垠的沙漠中有塊綠洲，讓人們總還可以望到生機。而在 文明高度發(fā)達的今天，在精神上推動人類文明的步伐，就有更大的啟迪意義。二千五百多年前的嘔心瀝血，如今該到善報之時了！ （全文完）
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