前兩頌是點出二諦的名稱和重要性，真正闡發(fā)理論的唯末頌中“如果不依于言說，不能解說最勝義”。而這里“依于言說”( )的意義并不明確，由字面看至少可作兩解。直接的理解是，佛陀對勝義的教導和眾生的解悟都需依托“言說”這一媒介，此“言說”指示一種將離言勝義轉化為名言概念的機制，這一機制既是世俗諦的媒介，也是勝義諦的媒介?？紤]到文獻中也有“言說”、“言說諦”(vyavahārasatya)與“世俗諦”( )混用的情況，這句話還可以理解為：佛陀對勝義的教導建立在不違反甚至一定層面上認同世俗諦的前提之上。那么，這里的“言說”就是指世俗諦的觀點內容。上述兩種理解實際上是為世俗諦預設了一個機制和內容的雙層結構。對世俗世界運作機制的深度闡發(fā)與構建是瑜伽行派才有的理論，但我們也完全有理由思考，龍樹這里的“言說”究竟指示哪個層面的意義？可惜他的頌文并沒有給出進一步線索，我們可以在般若經(jīng)中尋找答案?！吨姓擁灐烦１灰曌靼闳艚?jīng)的義理闡釋，然而由于其文字簡約，有時反而需要用般若經(jīng)來比證《中論頌》的文義。為方便比對，這里先將《中論頌》的這句話概括為三點：(1)勝義(paramārtha)；(2)依于言說( )；(3)被解說( )。再來看《二萬五千頌般若》中的這句話：

　　諸天子！此甚深般若波羅蜜多無有相。諸天子！此如是相之甚深般若波羅蜜多，如來以世間施設而說，而不以勝義。(27)

　　這段話中，無相甚深的“般若波羅蜜多”符合上面說的第一點——“勝義”，“以世間施設”( )符合第二點，“說”(vyavahriyate)則符合第三點。類似的討論多次出現(xiàn)在般若文獻之中，對應于“以世間施設”一語也有多種行文，例如“依于世間言說”(lokavyavahāram upādāya)，“以世間言說”( )，“以世間言說為標準”( )，“依于世間言說施設”( )，“依于世俗”( )等等(cf.Kimura，1986-2009，Ⅱ—Ⅲ，98.3；V，54.14，120.12，126.29，138.24)。這些段落多以“而不以勝義(諦)”結尾( )。如果我們按照上述第一種理解，把這些段落中的“以世間施設”和“依于世間言說”解釋為憑借世俗言說的概念機制，則文義順暢。因為佛陀只能通過約定俗成的言說模式將勝義傳達給眾生，而不能直接以勝義自身的形式來傳達。其原因般若經(jīng)中也反復申明，在勝義中“一切音聲、名字路絕”。(28)能看出，這一原因也是就機制途徑而言，而不是內容。然而，如果我們采用第二種理解，將“依于言說”理解為不違背甚至認同世俗諦的內容，那么相應地，“不以勝義”就應理解為“不認同勝義”。這樣，這段話就成了：佛陀對勝義的解說是以認同世俗諦的內容為前提，而不是以認同勝義諦為前提。這是講不通的。

　　因此，由般若文獻比證可知，《中論頌》中的“依于言說”應理解為依托于世俗言說機制。(29)這樣，這一頌就是說勝義自身的形式不可傳達，須經(jīng)由世俗言說機制來傳達。需注意，以言說傳達的勝義也就是勝義諦，這一頌說的只是勝義諦，是指出言說機制作為勝義諦媒介的必要性，而并未表明龍樹對世俗觀點內容的態(tài)度。我們知道，龍樹的空觀幾乎破斥了世俗見解中所有的概念范疇，那么他是否在某些場合也認同過某些范疇呢？我們來看這一頌：

　　一切是實，或不實，或既是實又不實，既非不實又非實，此即佛陀之教法。(30)

　　該頌陳述了佛陀教法的四種說法：一切是實；一切不實；一切既實又不實；一切既非不實又非實。這四種說法顯然互相違逆，不可能安立于同一語境?，F(xiàn)存的四部《中論頌》印度注釋(相關段落的原文和譯文見葉少勇，2011a：65—67)，都將這四種說法判攝為佛在不同時機對不同根器所施設的不同教法。區(qū)分機宜也是大乘判教的一貫做法。由此來看，龍樹應該也認同，在某些場合針對初機眾生，“一切是實”等世俗見解也是可以承認的。但是，這種權便認許并不反映其基本立場，不用來成立“中道”。如本文第二節(jié)所示，龍樹以徹底的否定來成立中道，而不是調和二諦。除了這種權便承許之外，龍樹對于世俗見解再無任何肯定之處，反而是不遺余力地破斥，而且在破斥時，龍樹從未附加任何語境條件。可見，即使龍樹在某些場合暫時認同了世俗諦的觀點內容，也只是順應教化階次，其二諦理論并非空觀的重新布局，不是限定空觀的打擊范圍以給世俗留出足夠的效用空間。