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康德曾說：有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。（康德，2000年，第177頁）這是康德《實踐理性批判》中的一句話，也是康德的墓志銘。今天，在紀(jì)念康德逝世200周年之際，我們在追溯康德道德哲學(xué)對近現(xiàn)代人類的啟迪時，對這句話中的道德部分加以重新詮釋，并以此來懷念這位“睥睨古人、下開百世”的思想家，具有特殊的意義。
一 哲學(xué)是什么？這是一個很難說清的話題，但絕大多數(shù)哲學(xué)家都同意，哲學(xué)是一門以探索宇宙奧秘和人生意義為目的的學(xué)問。如果說年輕的康德在探索宇宙方面曾經(jīng)以其天才的猜想對自然科學(xué)做出重大貢獻(xiàn)，那么，到了批判時期，康德顯然把自己探索的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了人自身這里。 概括地說，康德“三大批判”所想解決的三個問題，一是我能知道什么，二是我應(yīng)該做什么，三是我可以希望什么。這三個問題又可以歸結(jié)為“人是什么”這一個大問題。于是，自康德以后，哲學(xué)的用處和意義已經(jīng)很清楚，這就是教人把握自己，有一顆湛然清明的心，做自己的主宰。 這里首先關(guān)涉人與人的相互關(guān)系，這就是道德哲學(xué)的內(nèi)容。在康德這里，道德哲學(xué)屬于實踐理性的范疇，而且實踐理性優(yōu)先于理論理性，因為對他來說，理論理性解決不了的問題可以通過實踐理性來解決，這方面所依賴的就是實踐理性的三個公設(shè)，即“意志自由”、“上帝存在”和“靈魂不朽”。理性存在者由此可以為自己立法，并把自己善良的意志準(zhǔn)則當(dāng)作普遍法則。 康德的道德哲學(xué)就建立在“意志自由”的基礎(chǔ)之上。按照康德的解釋，他的道德哲學(xué)是以“至善”為目的的。所謂“至善”，就是人在自由意志的基礎(chǔ)上，出自義務(wù)或職責(zé)，自愿地執(zhí)行道德法則。這樣的行為之所以“至善”，就在于它是絕對的、無條件的，不同于動物性的求生本能或任何感性愉悅，與任何愛好、愿望、需求、利益或結(jié)果無關(guān)，而只是為了服從道德法則?？档掳堰@樣的道德法則概括為一句話：“你這樣行動，使你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時成為普遍立法的原則?！保档?，2000年，第31頁。譯文略有改動）這就是康德的“無上命令”或“絕對命令”，但是，如果沒有意志自由，這個命令就不可能是“絕對的”和“無上的”，因為只有主體能夠給自己立法，聽從自己的無聲命令，真正做到自律，而不是屈從于外在的權(quán)勢和利益，“至善”才能得以實現(xiàn)。在康德的眼中，這樣的道德自律是無上崇高的，生活在感性中的人正是因為具有這種純粹的道德法則，才可能喚起自己對道德天職的敬重，才可能覺察我們自己的超越感性存在的崇高和尊嚴(yán)。 “靈魂不朽”和“上帝存在”是道德法則能夠得以實現(xiàn)的不可或缺的條件，更確切地說，是道德理念的實踐應(yīng)用的條件。雖然康德一再聲稱，道德法則“本身無需任何正當(dāng)性證明根據(jù)”（同上，第50頁），“道德為了自身起見……絕對不需要宗教。相反，借助于純粹的實踐理性，道德是自給自足的?！保档?，2003年，第1頁）但是，康德自己很清楚地認(rèn)識到，首先，意志與道德法則的完全符合是一種神圣性，一個有限的理性存在者在此生此世不可能達(dá)到這種神圣性；他只有進(jìn)入無限延續(xù)的存在，才有可能去實現(xiàn)這個永恒的、無窮的任務(wù)，因此，公設(shè)“靈魂不朽”就是必需的。其次，生活在塵世中的人總是有追求幸福的動機(jī)，而要達(dá)到追求幸福與無私德性的完全一致，就必須尋找一個使這兩者有必然聯(lián)系的根據(jù)，“于是，只有在一個無上的自然原因被認(rèn)定，并且這個原因具備合乎道德意向的因果性的范圍內(nèi)，這個至善在世界上才是可能的”（康德，2000年，第137頁）。很顯然，這樣的根據(jù)只能是那個無所不能、至高至善的上帝。這就是康德哲學(xué)的悖論之處：一方面，他強(qiáng)調(diào)道德法則的純粹性，為道德而道德，但另一方面，為了使道德法則在實踐中得到實現(xiàn)，他就必須公設(shè)“靈魂不朽”和“上帝存在”；一方面，在這里不是道德法則為了“不朽”和 “上帝”，而是“不朽”和“上帝”為了道德法則的實現(xiàn)，但另一方面，也恰恰是在這里，道德與宗教達(dá)到了一種新形式的結(jié)合，這就是康德所說的“道德必然導(dǎo)致宗教”。 我們在這里應(yīng)當(dāng)注意的是，在康德那里，所謂實踐理性的概念，乃是一種通過自由而可能發(fā)生的客體之表象。這句話的意思無非是說，實踐就是一切通過自由可能發(fā)生的事情。然而，一切可能發(fā)生的事情并不只是善，當(dāng)然也包括惡。既然如此，道德法則的意識又是從何而來的呢？康德對此的回答是，“乃是因為我們注意到理性借以給我們頒行純粹實踐法則的必然性，注意到如理性所指示我們的那樣將所有經(jīng)驗條件都排除出去”。（同上，第30頁）康德在這里不僅明確無誤地告訴我們，他的善的概念是理性先于實踐法則給予我們的，而且還告訴我們，他的道德法則是不含任何經(jīng)驗因素的道德形式。 康德的這種先天的道德形式實際上隱含了實踐主體對道德的敬畏之心，這是自由在實踐領(lǐng)域能夠產(chǎn)生積極作用的主要原因，甚至是道德法則能夠得以實現(xiàn)的主要原因?？档率欠磳Φ赖驴駸岬?，也反對宗教禮儀的繁文縟節(jié)，但他在實踐理性里卻明確肯定道德敬畏的必要性。在這里，道德敬畏不是通常所說的一般道德情感，而是由理性引入實踐領(lǐng)域的道德動機(jī)，甚至是在主觀上被視為動力的道德自身。這樣的道德敬畏雖然不是道德法則的基礎(chǔ)，也不能用來進(jìn)行道德判斷，但卻是使這個道德法則成為普遍準(zhǔn)則的動力。所以，“對于道德法則的敬重是唯一而同時無可置疑的道德動機(jī)，并且這種情感除了僅僅出于這個根據(jù)的客體之外就不指向任何客體?！保ㄍ?，第85頁）正是因為這種道德敬畏，道德法則對于理性存在者的意志才是一個義不容辭的職責(zé)，一種崇高神圣的使命，一條決定理性存在者的行為的法則；正是因為這種道德敬畏，自由意志在實踐領(lǐng)域才發(fā)生了積極效用，而不是相反；正是因為這種道德敬畏，道德哲學(xué)才與宗教結(jié)合在一起，最后演變?yōu)榈赖伦诮獭? 二 康德的這種形式主義道德哲學(xué)對近現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響，但也引起后來哲學(xué)家們的激烈爭議?？偨Y(jié)和分析他們的爭議，不僅對正確理解和評判康德的道德哲學(xué)是必要的，而且對我們理解西方道德哲學(xué)的演變也有啟發(fā)意義。 在德國古典哲學(xué)內(nèi)部，康德的直接繼承者費(fèi)希特發(fā)展了康德的道德哲學(xué)思想。他在耶拿時期發(fā)表的《關(guān)于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》（1798年）中明確說到，在意志的道德規(guī)定與宗教信仰之間存在一種直接而內(nèi)在的關(guān)系：信仰產(chǎn)生于道德規(guī)定；一個人一旦意識到自己所承擔(dān)的道德義務(wù)，就必定會在內(nèi)心確立一種對道德秩序的信念。所以，“那種生動的和發(fā)揮作用的道德秩序本身就是上帝”。（《費(fèi)希特著作選集》第3卷，第391頁）這樣，在費(fèi)希特那里，道德與宗教就是一回事，前者表現(xiàn)為行動，后者表現(xiàn)為信仰。應(yīng)當(dāng)說，費(fèi)希特的這種道德宗教觀不僅是對康德道德哲學(xué)的最徹底的發(fā)揮，而且比康德本人還要激進(jìn)。 德國古典哲學(xué)的另一個代表人物謝林則不同意康德的道德哲學(xué)思想，他試圖通過討論自由問題去解決道德倫理問題。謝林在《對人類的自由本質(zhì)及與之相聯(lián)系的對象的哲學(xué)研究》中提出，康德的道德理論割裂了理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的聯(lián)系：康德雖然提出了建立在形式自由基礎(chǔ)之上的道德“至善”概念，但自由是生動的、現(xiàn)實的東西，而康德這里只有形式自由，卻沒有實在自由，因此康德的“至善”說到底是形式的，而不是現(xiàn)實的。謝林認(rèn)為，人是可以進(jìn)行自我決斷的自由和自為的存在者，行善和作惡在人自身這里都有其行動源泉，而這恰恰是善與惡在現(xiàn)實中得以實現(xiàn)的可能性和必然性。只承認(rèn)善，而完全排除惡，不僅不是現(xiàn)實的，也不能解決問題。在謝林的眼中，惡并不只是感性情欲、動物性的東西。他明確指出，惡是否定的條件，也是上帝進(jìn)行啟示的條件，上帝通過克服惡而昭示自身的全能和至善，而人作為上帝的創(chuàng)造物最終會棄惡揚(yáng)善。謝林的這個思想雖然蒙上了一層宗教色彩，但他的本意則是想告訴人們：惡雖然來自于人自身，但人通過自己的理智決斷也一定會克服惡，所以，區(qū)分善與惡，揭露惡的本質(zhì)，自覺地提高道德意識，讓每個人都對自己的行為負(fù)責(zé)，才是我們的道德定向。（關(guān)于謝林的有關(guān)論述及其評論，參見拙文） 在德國古典哲學(xué)中，對康德道德哲學(xué)批評最激烈、最尖銳的是黑格爾。與謝林一樣，黑格爾也認(rèn)為，康德道德哲學(xué)的最大缺憾就是過于形式主義，缺少具體的實在內(nèi)容。黑格爾對此諷刺說：“這就是康德、費(fèi)希特道德原則的缺點(diǎn)，它完全是形式的。冰冷冷的義務(wù)是天啟給予理性的腸胃中最后的沒有消化的硬塊?！保ê诟駹?，第291頁）黑格爾主張對道德和倫理加以嚴(yán)格的區(qū)分。在他看來，道德是意志返回自身的、純粹精神上的東西，所以道德是純粹主觀的，不對家庭、社會和國家承擔(dān)任何有約束的義務(wù)。倫理則不同，它是社會性的，社會倫理是主觀和客觀在客觀精神領(lǐng)域里的統(tǒng)一，是道德概念的客觀實現(xiàn)。在黑格爾那里，道德直到超出它本身、并且成為社會倫理時，才是真正的存在。這樣，善就不只是良心，善還應(yīng)當(dāng)是意志的對象，是主體依靠自己的行動創(chuàng)造和建立客觀世界的東西。黑格爾以此就從主觀的道德過渡到客觀的倫理學(xué)，并把自己的倫理學(xué)體系落實在家庭、市民社會和國家這三個部分。值得注意的是，從表面上看，黑格爾的倫理學(xué)好像超過了康德，但實際上他的批評卻混淆了一般的道德法則與具體的現(xiàn)實要求之間的區(qū)別。正是由于黑格爾過于考慮經(jīng)驗的和現(xiàn)實的因素，所以，他最后就把普魯士王國當(dāng)作全世界的道德倫理的范式。這恰恰說明，黑格爾的思想不僅不具有康德思想的純潔性和批判性，而且更容易屈服于現(xiàn)存的權(quán)威。 到了19世紀(jì)下半葉，康德的道德哲學(xué)受到更大的挑戰(zhàn)，發(fā)起這個挑戰(zhàn)的主角就是叔本華和尼采。 叔本華對康德道德哲學(xué)的分析和批判是精致和犀利的。首先，叔本華與黑格爾一樣，認(rèn)為康德的道德哲學(xué)缺少具體的內(nèi)容，但他的批評更加尖銳。在叔本華看來，道德是們的實踐活動，要想讓人們實現(xiàn)道德法則，就必須有前在的激勵因素，必須使人在任何情況下自動地感受和認(rèn)識這種因素，從而產(chǎn)生積極的作用。而康德的道德法則完全建立在毫無內(nèi)容、純粹抽象的概念上，沒有任何實在性?！敖Y(jié)果是，他把他的法則的內(nèi)容或?qū)嵸|(zhì)剝落得一干二凈，僅僅剩下了它的形式?！保ㄊ灞救A，第163頁）其次，叔本華敏銳地看到了康德的道德哲學(xué)證明的一個主要錯誤，這就是把應(yīng)當(dāng)發(fā)生的道德法則當(dāng)作實在發(fā)生的事情，并繼而認(rèn)為這個假設(shè)具有全然的和絕對的必然性，以假設(shè)當(dāng)根據(jù)，還把這種假設(shè)當(dāng)作他的整個體系的基礎(chǔ)。再次，叔本華通過觀察道德哲學(xué)的歷史，認(rèn)為在實踐理性領(lǐng)域中道德的判斷、律令、規(guī)定的產(chǎn)生都有其歷史根源，尤其是與宗教密不可分?？档掳阉牡赖路▌t視為純粹理性的設(shè)定，讓義務(wù)、職責(zé)這些概念脫離其歷史淵源和神學(xué)內(nèi)容，既不符合歷史事實，也沒有現(xiàn)實意義。尼采則是要顛覆整個西方文化傳統(tǒng)。尼采的批判是冷嘲熱諷式的，他說，康德為了實現(xiàn)自己的道德法則，就公設(shè)了“上帝存在”和“靈魂不朽”。這種做法無異于一個神甫對在地里拾土豆的農(nóng)婦說：“你們不要拾別人地里的土豆，不然，上帝就會懲罰你們，讓你們永遠(yuǎn)進(jìn)不了天國”。由此來看，康德的“無上命令”并不是無上的，康德的意志自由也不是完全自由的，康德的道德法則與神學(xué)道德的偽善并沒有本質(zhì)的區(qū)別。尼采的批判是辛辣的，對我們正確認(rèn)識康德的道德哲學(xué)有一定意義。但是，尼采的顛覆多于建構(gòu)；他宣布“上帝已死”，但卻只能幻想出現(xiàn)拿破侖式的“超人”，而不能用理性的語言去表達(dá)正確的道德理念；他突出個體的生命意志，卻忽視人之存在的社會意義，不理解理性的善良。 三 在19世紀(jì)就要結(jié)束的時候，人們聽到的不再是批判康德的聲音，而是“回到康德那里去”的口號。這個口號是由19世紀(jì)末、20世紀(jì)初在西方哲學(xué)界最有影響的新康德主義學(xué)派提出的，它也反映了這個時期人們對康德哲學(xué)的重新認(rèn)識。新康德主義在“回到康德那里去”的口號下對康德哲學(xué)思想作了批判地繼承和發(fā)展，而不是像尼采那樣對西方的傳統(tǒng)文化一概拒斥。以文德爾班(W.Windelband)為代表的西南學(xué)派（亦稱“弗賴堡學(xué)派”或“巴登”學(xué)派）不僅承認(rèn)康德道德哲學(xué)的普遍和永恒的意義，而且還把康德的道德理想與人類真理觀結(jié)合起來，從中引伸出道德的絕對價值觀，力圖對人們的道德判斷做出指導(dǎo)。 文德爾班接受了康德三大批判的理論架構(gòu)，認(rèn)為康德從思維、意愿和感覺三方面來表達(dá)對人類自身的認(rèn)識和規(guī)定，恰恰構(gòu)成哲學(xué)的主要內(nèi)容——真、善、美，體現(xiàn)了人類的價值傾向。但是，普遍有效的價值尺度來自人類歷史，19世紀(jì)的人們恰恰在這里發(fā)生了疑問。當(dāng)尼采提出要“對一切價值進(jìn)行重新評估”的時候，就把價值問題置于哲學(xué)的核心。文德爾班承認(rèn)，“哲學(xué)從來就不是從價值觀念中派生出來的；它只是在意識上經(jīng)常受到它們的強(qiáng)烈影響。”（文德爾班，1999年，第649頁）但是，既然價值觀經(jīng)常影響人們的意識，那么，價值觀就必定會與人們的生活息息相關(guān)。哲學(xué)決不是把自己的認(rèn)識限定在某一領(lǐng)域的具體科學(xué)，它的基本要素關(guān)涉人類生活的方方面面，哲學(xué)有必要、也有權(quán)利去考察和認(rèn)識與人類生活相關(guān)的一切范疇和領(lǐng)域。文德爾班正是在這個意義上說，“哲學(xué)始終主張，它有權(quán)利通過這種方式超越所有那些還無法令人滿意的現(xiàn)象，來認(rèn)識這個世界，進(jìn)入它最深的層面上，與此同時，價值評價本身也是人類心智的活生生的實在?！保ㄍ?，第650頁）這樣，在文德爾班這里，重視價值就不只是承認(rèn)物質(zhì)價值，相反，重視價值是要把價值評價視為對人類心智最深層面的認(rèn)識，要賦予精神價值以特殊重要的意義和人人遵守的、全人類的性質(zhì)，其中包括道德原則、審美原則和形式邏輯。 文德爾班顯然是接受了他的老師洛采(L.H.Lotze)提出的“價值的效用性高于一切”的思想，這種思想認(rèn)為，價值是與人們存在密切相關(guān)的，因此，價值理應(yīng)與效用結(jié)合起來。文德爾班對這個思想予以了發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)“價值的意義在于效用”，尤其是把價值的效用集中在道德哲學(xué)的層面上，重視價值效用的道德意義。文德爾班的價值學(xué)說的核心就是強(qiáng)調(diào)價值的道德規(guī)范作用，他在分析19世紀(jì)各種各樣的價值觀時說：“盡管對個別價值和意志目的的認(rèn)識和劃分等級各有不同，但是在總體上承認(rèn)占統(tǒng)治地位的道德習(xí)俗，特別是承認(rèn)其中的主要組成部分利他主義，在這一點(diǎn)上它們的意見是一致的?！保ㄎ牡聽柊?，1993年，第919頁）對文德爾班來說，無論我們是從形式上還是從內(nèi)容上，從主觀上還是從客觀上，從理性主義立場還是從情感的立場，對價值有多么不同的理解和看法，價值首先是具有道德意義的，它在倫理學(xué)上最終是指向人性，指向人類積極的道德建構(gòu)。 至于價值的規(guī)范作用，文德爾班強(qiáng)調(diào)的是它在心理和觀念上的性質(zhì)，這就是說，只有把價值理解為理性立法，價值作為規(guī)范才能發(fā)揮自己的效用。文德爾班在這里斷言，規(guī)范執(zhí)行雙重的職能。第一，它們是對意識狀態(tài)進(jìn)行評價所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)；第二，它們是為達(dá)到這個或那個目的所必須遵守的規(guī)則。就規(guī)范意識作為人們的經(jīng)驗思維的尺度，以及它們作為普通的思維能力不可能達(dá)到的目的而言，規(guī)范意識超越于人們的經(jīng)驗思維的偶然過程之上。為避免陷入極端心理主義和主觀主義的泥坑，文德爾班強(qiáng)調(diào)，在人的意識中，觀念是不斷出現(xiàn)和消失的，哲學(xué)在研究心理時就應(yīng)當(dāng)作出“普遍適用性”的評價。對某些觀念表示贊成或不贊成，把它們看作是真的或假的，不應(yīng)當(dāng)以個人滿意或不滿意的感覺為依據(jù)，而應(yīng)當(dāng)以具有絕對普遍適用性的“規(guī)范”為依據(jù)。文德爾班最終堅持的仍然是統(tǒng)一的、普遍有效的價值觀，在這點(diǎn)上他與康德提出普遍有效的道德法則是完全一致的。 文德爾班的思想對整個西南學(xué)派產(chǎn)生了深刻的影響。他的學(xué)生鮑赫(B.Bauch)認(rèn)為，既然人的存在與效用有如此密切的聯(lián)系，那么，文德爾班的“價值的意義在于效用”的思想就應(yīng)當(dāng)發(fā)展為“效用是存在的條件”。鮑赫還進(jìn)一步分析說，價值關(guān)涉的范疇是真理，所以，這個定理還可以擴(kuò)展為“真理就是存在的條件”。（鮑赫，第372頁）鮑赫接受了柯亨關(guān)于邏輯與價值是緊密結(jié)合在一起的思想，他在此基礎(chǔ)上把價值這個概念當(dāng)作與真理和現(xiàn)實相提并論的三大要素之一。鮑赫的根據(jù)在于：所有在事實上做出的有效判斷都是建立在與邏輯判斷相關(guān)的效用關(guān)系基礎(chǔ)之上的，這就是說，邏輯判斷是價值有效性的基礎(chǔ)。以此類推，就可以說，認(rèn)識的價值相關(guān)性是以效用關(guān)聯(lián)作為自己的先驗基礎(chǔ)的，它在這個層面上表現(xiàn)為純粹的價值，一切具有價值相關(guān)性的思維都與這種先驗基礎(chǔ)相關(guān)，因而就具有一種真理的價值。但是，由于這種純粹的價值并不是現(xiàn)實的，而是存在于效用之中，所以，這些價值作為客觀效用就分解在真理的效用關(guān)聯(lián)的體系之中。這樣，我們就應(yīng)當(dāng)通過倫理、宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域來認(rèn)識價值的客觀效用，盡管這些領(lǐng)域表面看起來是主觀的。鮑赫以此賦予文化現(xiàn)象一種特殊的真理價值，而不是像當(dāng)時的 實證主義那樣，僅僅看到科學(xué)技術(shù)的作用。鮑赫在討論價值的一般效用以后，就集中關(guān)注價值的道德意義。在他看來，如果人們真正重視價值的效用本質(zhì)，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這樣一個事實，即“價值在關(guān)涉現(xiàn)實時會給自己提出這樣一個任務(wù)：價值必須有一種超越主觀性的內(nèi)涵……由于價值一般是客觀生效的，所以，倫理價值只是在具有這種內(nèi)涵的時候才可能包括價值整體”。（鮑赫，第427頁）前面已經(jīng)提到，鮑赫業(yè)已把價值觀與真理密切聯(lián)系在一起，現(xiàn)在他又認(rèn)為倫理價值包括價值的所有內(nèi)容，這樣看來，鮑赫實際上就把價值的道德倫理意義與價值的真理意義等量齊觀，從而把價值的道德意義推上了一個新高峰。鮑赫對此解釋說，他所說的價值整體只有一個；他是從不同的層面突出價值的道德意義和真理意義的：在強(qiáng)調(diào)倫理價值時，主要是突出人們必須履行的道德職責(zé)；在強(qiáng)調(diào)真理觀時，則主要考慮認(rèn)識的可能性和現(xiàn)實性。 顯而易見，文德爾班和鮑赫都是在繼承康德道德哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，突出道德的絕對價值，力圖消除道德相對主義和價值相對主義。但他們的理論顯得有些空泛，在新康德主義內(nèi)部就有因此提出不同的看法。首先是李凱爾特(H.Richert)提出，道德倫理對一個民族具有不可小視的重要性，一個民族本質(zhì)的好壞就取決于這個民族的道德水準(zhǔn)，考察一個民族的道德倫理狀況是我們作出價值判斷的首要任務(wù)。這樣，李凱爾特的價值觀就不能不把國家置于核心地位，不能不具有濃厚的政治色彩，他的道德思想最終降低為狹隘的民族主義理論。內(nèi)爾松(L.Nelson)的批評不同于李凱爾特。他主張，價值評判理應(yīng)關(guān)注康德所說的實踐領(lǐng)域，關(guān)注實際生活中人與人的關(guān)系，尤其是要關(guān)注人們的現(xiàn)實利益。因此，我們進(jìn)行道德判斷的基礎(chǔ)就是注意人們行為的動機(jī)是否具有道德性，而道德法則被他視為是一種“限制我們實定目的的規(guī)則”。這樣，在內(nèi)爾松那里，道德倫理就訴諸具體的、經(jīng)驗的要求。 新康德主義的另一個代表人物特勒爾奇(E.Troeltsch)則是從歷史主義的角度對價值判斷進(jìn)行分析和批評的。他認(rèn)為，如果人們注意歷史問題，就可以發(fā)現(xiàn)價值的無序狀態(tài)(Wertanarchie)。這里存在的一個基本問題是：每一個人的價值觀都是不同的，而一個絕對有效的價值體系卻必須是統(tǒng)一的；在不同的個人價值觀與絕對的價值要求之間存在著一種張力，同時在絕對價值與其具體的歷史現(xiàn)象之間也存在著一種張力。特勒爾奇不同意柯亨把歷史視為是一個接近理性理想的無限過程，他認(rèn)為，歷史不可能如我們所期望的那樣，朝著普遍有效的價值方向去發(fā) 展，而是一個實實在在的過程，它有其內(nèi)在的運(yùn)動。但是，歷史也是一種現(xiàn)實，每一個人都會直覺地加入既是現(xiàn)實、又是歷史的運(yùn)動之中。因此，歷史的基本元素就是個人和由個人組成的整體，如部落、階級、民族、國家等。這些基本元素通過每一次有意義的活動，既表現(xiàn)自己的本質(zhì)特性，也顯示自身的價值。（參見特勒爾奇，第665頁）特勒爾奇由此就把價值實現(xiàn)的意義賦予歷史，對他來說，對在歷史過程中展開的因果系列和在這其中產(chǎn)生的歷史產(chǎn)物進(jìn)行評價，依據(jù)的都是建立在理性規(guī)范基礎(chǔ)之上的價值體系，借助于這樣的價值體系，人們認(rèn)識的就不只是歷史的發(fā)展，還有深刻的道德規(guī)范。特勒爾奇正是在這個意義上說，“倫理學(xué)正如在施萊爾馬赫那里一樣，它是歷史的規(guī)定和戒律的典籍?！保ㄍ?，第156頁）特勒爾奇顯然是想“超越思維實體或創(chuàng)立規(guī)范意識的僵死概念”，“在保持個體有限性的同時實現(xiàn)有限精神與無限精神的同一”（同上，第675頁），從而把歷史的現(xiàn)實與道德理想結(jié)合在一起。他提出了價值理念與歷史實在如何統(tǒng)一起來這個重大問題。 新康德主義提出價值、效用、真理等問題是有其深刻歷史背景的。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的西方社會恰恰處在大變革的時代，傳統(tǒng)文化、規(guī)范和信仰都遭到懷疑，社會發(fā)展失去了方向，個人不能對自己進(jìn)行規(guī)定。恰逢其時的新康德主義在這種歷史條件下重新討論這些問題，盡管他們的觀點(diǎn)不盡一致，但他們的討論在一定意義上澄清了道德、價值、真理等概念的內(nèi)涵，突出了道德理念的絕對價值，滿足了當(dāng)時社會對某種需要的渴望。新康德主義給人的一個重要啟發(fā)就是，必須努力消除“作為原初物化概念的經(jīng)濟(jì)價值與作為道德法則的價值概念的聯(lián)系，努力使價值概念神圣化”（阿多諾，第239頁），確立道德價值的絕對崇高的地位。 從康德提出道德的“絕對命令”，到黑格爾、叔本華等人批判康德的道德“形式主義”，再到新康德主義自覺維護(hù)和發(fā)展康德道德哲學(xué)，突出道德的絕對價值，歷史好像走了一段彎路。但我們?nèi)绻屑?xì)考察這段歷史，從中吸取經(jīng)驗和教訓(xùn)，不僅能夠認(rèn)識康德道德哲學(xué)的純潔性和崇高性，而且還應(yīng)當(dāng)?shù)贸鲆粋€結(jié)論：在道德倫理方面絕對不允許有相對主義，而是必須使人們對道德抱有敬畏之心。只有當(dāng)這樣的道德價值觀成為我們大多數(shù)人的自覺意識，并且與我們的存在秩序結(jié)合在一起時，我們這個民族在走向經(jīng)濟(jì)富裕的同時，我們的精神文明和道德建設(shè)才 會得到同步發(fā)展。 參考文獻(xiàn) 阿多諾，1970年：《社會理論與社會學(xué)論文集》，法蘭克福。 鮑赫，1923年：《真理，價值與現(xiàn)實》，萊比錫。 《費(fèi)希特著作選集》，1997年，商務(wù)印書館。 黑格爾，1996年，《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書館。 康德，2000年：《實踐理性批判》，韓水法 譯，商務(wù)印書館。 2003年：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社。 叔本華，1999年：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，商務(wù)印書館。 特勒爾奇，1922年：《歷史主義及其問題》，圖賓根。 文德爾班，1993年：《哲學(xué)史教程》，商務(wù)印書館。 1999年：《哲學(xué)導(dǎo)論》，載《二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本》序卷，復(fù)旦大學(xué)出版社。 拙文，2004年：《絕對與人類自由》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》第1期。 （作者單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)所） 《哲學(xué)研究》2004年第6期 |
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