?中國古典詩歌中表達的愛，并不是簡單的“含蓄”與“婉約”的審美趣味，而是一種真實的“魔咒”。這一章，我們聊聊符號學論閾里的“咒語詩”與詩的“咒語”屬性。??

我們這里講的“符號”，延用上一章的定義。

一．??艱難之愛

我們在屋檐下避雨，落紅在風中來去。蜻蜓耷拉著翅膀，棲息在芙蕖。雨住了，各奔東西，今生可得再相遇？??

生活是鍋碗瓢盆，品來只有油鹽醬醋的滋味?；ㄖ婚_在曾經的年歲。雁去雁歸，停留在曾經那份美好里的是誰？??

你走出我們小小的家，關上門，便鎖死了我的一生。吵吵鬧鬧的繁雜，又能向誰叩問，究竟在苦海里是浮還是沉？??

木梳梳過你的長發(fā)，青絲綰起一生牽掛。抱著磚搬過最動人的韶華，卻沒能來得及擁你入懷一霎。你關上門，我們就在兩個世界里求生。??

我曾不知道，你為我置下冬衣，你為我寬衣；你為我將鬢上霜發(fā)拔去，你為我看浮云來去；你為我烹煮一簞食，你也為我廢寢忘食，你為我所做的一切，都在告訴我：“我愛你”。??

你未曾日日向我念起，而“我愛你”，卻是你本要以這一世來解釋。我寫給你的詩，都有著“我愛你”，而我卻于是無知。??

沒有一首詩，可以言盡“我愛你”。??

唯將長夜永睜眼，報答平生不展眉。若有一天不能再愛你，愛又在哪里？??

二．??愛的存在

我做著愛你的事，卻不知道原來心里是愛你的。我說著愛你，卻不知該怎樣來愛你。你離開時，我似乎懂得了什么是愛，你回來時，我仍不懂面對愛著的你，該如何去愛。??

該怎樣用一首詩，向你訴說“我愛你”？??

當我們用詩歌來說“我愛你”，“我愛你”就成了被詩歌所詮釋的符號。難道詩歌本不應該去詮釋“我愛你”的“對象”或者說“事實”嗎？干嘛非要去詮釋這符號呢？??

這種詮釋，是對象本身的特點造就的。也就是說，“我愛你”這個事實，決定了詩歌要去詮釋“我愛你”這個符號，而不是“我愛你”這個對象。??

皮亞杰講，人的認識，總會將感知到的對象在思想中納入自己已知的范疇里。感性認識是伴隨著理性思維的。這在他的認識發(fā)生論里，叫做“同化認知機制”。至于那些未知的事物，人會從自己固有的范疇系統(tǒng)中演繹出新的范疇，對它加以詮釋。這叫做“順化認知機制”。??

人的認識總是隨著生活的閱歷和時代的前進，在發(fā)展著。于是總會有一些范疇在新舊更迭里沉寂，也總會有那么一些范疇，敞開自己的懷抱，以一種開放性系統(tǒng)的姿態(tài)，接納那些新事物和新思想。??

“愛”就是這樣的范疇。??

所有的范疇，都是人思想中的符號。從符號里詮釋出的意義，本希望是實體，然而卻只能是想法。當一個符號成為開放性系統(tǒng)，它便沒有恒常不變的意義，它的意義只會隨著詮釋而不斷轉移。??

相愛以前，總以為愛情完美而神圣。相愛以后，那些虛的都不去想了，因為有“你我”，才有“愛”可言。不然干巴巴、孤零零一個“愛”字，又怎樣讓“你我”得以體證它的完美與神圣？??

“我愛你”，這“愛”，正是被“你我”詮釋著。然而你我皆在人世里，無常人世，又怎得“恒常不變”的“愛”？

諸漏皆苦，注定愛也是無常。以為相遇可以改變彼此，然而彼此的流浪，終不過是多了一個伴。一生一世一雙人，終須面對半夢半醒半浮生。??

“我愛你”，不是簡單得只是說說。不論貧窮還是富有，疾病還是健康，不都要努力在一起嗎？所以“我愛你”須是在生活中捶打，讓這愛著的心，更加堅定。??

于是，這時說的“我愛你”，便是舉重若輕，也是在告訴自己，“我”在“愛你”。??

所以，用一首詩，去說“我愛你”，其實是在說，我-在（exist）-愛你。詩，將生命的此在（da-sein）狀態(tài)，賦予了“愛”，“愛”因此不再是“我”對“你”的躁動，而是我與你的生命。??

我在，故我能愛你。愛，故而我在。天下皆知美之為美，斯為不美，故而說“我在”，是我的不在場證明。所以，我通過詩歌說“我愛你”，來言說“我在”，當我在時，才有“我愛你”能夠成立。??

“我愛你”，固然是要用行為去表達的。但沒有“我愛你”這個符號，所有的行為又能說明什么意義呢？??

我愛你，所以每天為你抄寫佛經，焚香禮拜，祈求你能得福報。土豪想撩隔壁公司的偽文青妹子，也每天為她抄佛經，直到上三壘。如果沒有“我愛你”，那都是這種行為，從中又怎得見心與心的區(qū)別？??

所以，“我愛你”這個事實，終須要有“我愛你”這個符號。這個符號的存在，讓“我愛你”的心，能夠自名其“愛”，“愛”這種情感，才能切實地落在行為里。??

這個過程，正是用詩歌來表達“我愛你”的原因的內在邏輯。??

于是，說謊者說：“我說的這句話是假話”，這句話，到底是真話還是假話呢？??

我們用詩歌來說“我愛你”，究竟該怎樣，才能讓被說的“我愛你”是真正的“我愛你”呢？被言說就要成為真實的，只存在于文化人類學所描述的“咒語”文化中。??

讓我們一起，穿過文化人類學的咒語的歷史材料，去從一個另類的角度理解詩歌吧。???

三．??咒語詩化

我們一直以來接受的文學史教育，都忽視了“歷史的界限”。??

《歷史的界限》集中討論了人類社會性的歷史與人類進化以前的生物學意義上的人類歷史之間存在著界限，不能認為人的原始本能一直在、歷史性地干預著社會中的人的行為。這也是對社會達爾文主義的嚴厲批判。??

文學史的界限就在于，不能認為一種特定歷史時期的文學形態(tài)發(fā)展成為了它以后的文學形態(tài)；各文學門類自己的歷史總是在自己的文化語境中重新發(fā)生的。??

普遍喜歡拿“中國古代詩歌起源于勞動”“中國古代詩歌最早是民歌”來說事。這些是廢話。??

勞動的范圍太廣了，我們生活的世界其實就是人化的自然，是勞動的結果，這世界里又有什么不來自于勞動呢？

最早是民歌，可是我們聽不到那些歌，只看到歌詞，而歌是拿來詠唱的，沒了文化語境的調調，還是那個調調嗎，該怎樣去對民歌由來的詩做到貼切的解釋呢？??

我認為，先從先秦巫術“咒語詩”入手，才能歷史視閾下對詩歌的理解找到坐標。我們以清華簡《祝辭》為例，來進行說明。??

《祝辭》篇由五枚竹簡組成，共五條咒語。??

第一篇內容如下：??

恐溺，乃執(zhí)幣以祝曰：“有上荒荒（茫茫），有下堂堂（湯湯），司湍彭彭（滂滂）。句（侯）茲某也發(fā)陽（揚）?！蹦擞瑁ㄉ幔?。??

祝辭中的“有”是語助詞，前兩句互文見義，是說河水上下浩蕩恣流。司湍如“司命”，是主宰河水之神。滂滂是形容水流急。侯是語助詞。茲某是施術者。發(fā)揚指高聲長呼，就上下文來看，應是對祝告過程的自我描述。??

以上巫術咒語，具有這樣的特點：??

1．命令自然神以達到自己的目的。

《國語·楚語下》觀射父言：巫師“能知山川之號”，能知“上下之神”。??

咒語本身是一種“名稱”，名稱在原始社會，與個體是同一的。莫斯的《社會學與人類學》里考察西方文化中的“人”的概念的形成時，認為個體的角色成為個體的“名稱”，進而這種名稱成為了人的符號，進而產生出另一種抽象意義上的人，這種人是個體的本質。

故而知道一個人的名稱，將這個能代表這個人的本真的名稱用咒語念出，就可以對這個人施加咒語。??

中國古代符箓大多是鬼神之名。日本陰陽師咒術也以名稱為施術的核心。若山川喝酒，天地星辰，都沒有自己的名字，那么，自名為“人”的這種存在者，又能和誰對話，又該向誰述說？??

至漢代，咒語在傳承中發(fā)生了變化，巫祝便不像先秦那樣“有效”了。記得鄭玄等人也指出了咒語的失效這一問題。??

插一句題外話。深更半夜要是聽到有人叫你的名字，聲音不熟悉，周圍又看不到別人，可千萬別回答哦。??

2.自然神與自然現象存在互滲律所描述的連接。

滂滂是形容河水急流這一自然現象，但在祝辭中被用于形容河神。這種描述，讓施術者確信河神可以溝通。

互滲律是法國人類學家涂爾干提出的原始思維的特點?；B指原始思維中主觀意識中的神靈和客觀自然現象之間的相互交融。

河神與河流自然現象相互交融，體現了祝辭咒語中的互滲律。??

3.咒語是人對自己行為的“出離式”描述。??

“出離”在本文中，是采用的佛學“出離心”的“出離”。因了解“我執(zhí)”，心向“我空”，而生“出離心”。

如果沒有詩歌，詠唱著“我”在做的事，我又怎會從在做的事里的“我”中出離，看到這個“我”在做什么呢？??

當我清楚我在當下的行為，才能自己觀照自己行為時的心理活動。咒語祝辭正是在講述“我”在做什么。人對自己行為所寄予的預期與情感，因咒語祝辭的講述而讓行為被置于一種“境界”中。在這種“境界”里，當下的行為的預期，或者動機，會讓行為必然導致預期中的結果。??

這就是咒語祝辭的意義所在。??

“我愛你”，并不會真正讓我愛你，也不會讓我真正地愛你。但是通過“我愛你”的講述，我在被講述的“境界”里愛著你。??

這就是咒語詩的意義所在。它讓冷冰冰的世界里滋生出帶有人情的境界，讓講述者，或者說施咒者，存在于這個境界中。??

所以咒語詩的“出離式”的描述，是讓“我”從現實世界的樊籠里出離，進去一種境界。或者說，我還是我，行為還是行為，只是行為不再是在現實世界里展開，而是在一種“境界”里展開。??

出離式的描述，賦予了咒語詩翻天覆地的能力。??

4.人類勞動生產將自然變?yōu)槿嘶淖匀?。人類通過詩歌語言，將外界事物納入自己的“境界”。咒語詩在這一層面，具有“模擬巫術”的屬性。?

?英國文化人類學家弗雷澤在巨著《金枝》中，將原始巫術分為“模擬巫術”和“順勢巫術”兩類。??

巫術這種文化行為模仿自然中的現象或者生產中的行為，以期借用自然界的法則來達到巫術的目的，這就是模擬巫術。??

簡而言之，就咒語詩來說，人類勞動可以將自然界中的事物變成自己的勞動產物，這個過程背后的邏輯可以概括為人類行為將外界事物納入自己的支配范圍內。

詩歌詠唱也是人類行為。所以被詩歌講述的外界事物，可以被納入人自己的境界中。咒語詩就是模擬巫術的形式。??

咒語詩的語言符號就是模擬得以實現的符號媒介。這種符號就不再是簡單的、對對象的代表，而是蘊藏著對象背后的本質力量的載體。咒語詩的模擬巫術的屬性，建立在語言本身的音聲特點之上。??

例如古印度吠檀多派哲學認為通過“唵”字咒可以體證“梵”。商羯羅《梵經注》認為“唵”是對“梵”的實體性質的模擬。???

四．??相愛為家

從甲骨文卜辭，到易經卦辭，再到戰(zhàn)國時期清華簡的祝辭，這條線索可以看出巫術語言逐漸具有詩歌的性質。

從卜辭到祝辭，其內容在《尚書》《詩經》等先秦典籍中，能找到相關的語句。這說明咒語詩在逐漸融入當時的時代精神，并在時代精神中褪去它的咒語的巫術屬性，轉而具有文化的思想意義。??

但詩歌本身的“咒語”屬性卻并沒有消除。因為詩歌本身仍然是人的思想感情的載體，并具有符號的媒介這一屬性。??

詩歌起源，從形式與行為，固然可以從勞動中的歌詠去分析。但是這種分析無法深入到詩的內在文化結構的發(fā)生學意義上。所以形式的分析會面臨歷史的界限，最終讓詩迷失于形式。??

然而以“巫史文化”的范式也不能充分說明詩是什么?！拔资肺幕敝荒苷f明它自己，將詩歸置其下，是一種牽強附會。

我們講詩的咒語屬性，是為了讓對詩的理解建立在一個可以溝通藝術世界與現實世界的境界的基礎上的。由此反觀詩的語言符號，才不至于讓詩的語言淪為文化中約定俗成的符號。??

隨著“絕地天通”的發(fā)生，咒語喪失了巫術應有的功能。但是詩的咒語屬性卻讓詩在人的生活中發(fā)揮著造就境界的功能。??

再說回“我愛你”。詩歌所言說的“我愛你”，正是一種“咒語”。它讓詠唱詩歌的人，清晰的體證著“我愛你”。詩歌“我愛你”不是簡單的語言，也不是符號，而是讓我的愛，從我心里，到你心里，所需要的媒介。它在詩歌的境界里，真實不虛。??

人們行走于塵世，也行走于各自的境界。若能行走在詩的“我愛你”的境界里，生活不也很美好么？??

一首詩，道不盡“我愛你”，但可以道出“我愛你”。我說著“我愛你”，未必真正懂得怎樣愛你，但有了詩，這愛便有了流向你的心的方向。這就是生活中的“咒語”啊。??

有一天，我回到家，家里不再有你，那這個家，還是家嗎？有一天，我不再寫詩，只寫這些詩話，那這些詩話，是否占據著詩的位置？??

我喜歡在你耳邊絮叨著這些無人問津的詩話。有一天，我不再絮叨這詩話了，那，我的絮叨，是否就成了詩話？假如我不再說“我愛你”了，愿我能真正愛你。