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摘要： 馬一浮先生是二十世紀(jì)前半期在易學(xué)方面研究很深的學(xué)者之一。然而當(dāng)今學(xué)術(shù)界，并未對馬先生的易學(xué)思想做過專門研究，（注1）在眾多的《周易辭典》中，既未收入馬先生的人名辭條，也未將他的易學(xué)代表作《觀象卮言》作為著作條目。本文以《觀象卮言》為主要文本，對馬先生的治易方法、以及馬先生圍繞言象意關(guān)系、德位關(guān)系、時義關(guān)系、道器關(guān)系等所作的闡述，進(jìn)行分析評論，以展現(xiàn)馬先生的易學(xué)研究方法、易學(xué)與釋道儒各學(xué)融為一爐的博大精深。

《觀象卮言》共八篇，近四萬言，系馬一浮先生于一九四一年春夏之間在四川樂山烏龍寺復(fù)性書院講解易學(xué)的文稿，1942年復(fù)性書院第一次木刻，1964年臺灣廣文書局影印。馬先生謙稱“略引端緒，不務(wù)幽玄”、“廣可千言，約則數(shù)語，了不次弟”，（注2）故題名《卮言》。其實(shí)，二十世紀(jì)四十年代初的中國學(xué)術(shù)界，還很少有人在易學(xué)研究方面能達(dá)到馬先生這樣的境界。今天，重新關(guān)注馬先生的易學(xué)研究，不僅是對近現(xiàn)代易學(xué)史研究的完善，也有助于當(dāng)下易學(xué)研究的深入。

一

馬一浮先生的易學(xué)研究方法，有兩個顯著特點(diǎn)。

第一個特點(diǎn)，是主張“觀象玩辭”，象數(shù)與義理并重。他在《觀象卮言序說》的開篇即說：“學(xué)《易》之要，觀象而已。觀象之要，求之《十翼》而已?！彼麑λ未牧x理與象數(shù)兩派，作如是評價(jià)：“伊川特重玩辭，然辭固未能離乎象也。邵氏長于極數(shù)，然數(shù)固未嘗不本于理也”。對于清代學(xué)者批評 “圖書”派的現(xiàn)象，馬先生也不以為然：“將天一地二之言，亦可廢乎？”對時人輕視義理的傾向，他更是不滿：“近人惡言義理，將窮理盡性之說，為虛誕乎。何其若是之紛紛也！”他明確言道：“大抵觀變者，不必尚占；觀象者，先求盡辭。故說義不能祧王、程，玩占不能廢京房?！边@里說的“王”，是指魏晉時代提倡“以言明象，以象盡意”并主張“得象忘言，得意忘象”的王弼。細(xì)品馬先生之文，似乎對王弼的“忘言”、“忘象”主張不甚滿意，有造成學(xué)易者“未得其意而遽言忘象，未得其辭而遽云忘言”的可能?！笆且允ト嗽槐M而不曰忘?！彼傅氖ト?，當(dāng)是《十翼》作者孔子。當(dāng)然，王弼的“忘象”之意雖注重義理，而又并非不知觀象，他是在觀象基礎(chǔ)上的“忘象”。馬先生在引述了王弼的一段話之后這樣言道：“孰謂輔嗣而不知觀象哉？”馬先生對當(dāng)時將象數(shù)與義理分割的研究方法明確表示異議與忠告：“今治易者，只在卦象上著倒，不求圣人之意，卦象便成無用?！薄皩Ｒ载赞o為教體者，不能得之也?！保ā队^象卮言五·附語》）

馬先生既是義理與象數(shù)并重的提倡者，自然也是這一方法的實(shí)踐者。他對八經(jīng)卦的陰陽構(gòu)造作如是分析：“陽卦多陰，陰卦多陽。震、坎、艮，皆二陰；巽、離、兌，皆二陽。三男皆得乾之一爻，以陽統(tǒng)陰；三女皆得坤之一陰，以陰御陽。所謂陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w也?！睋?jù)象伸義，以理辭象。馬先生又說：“一念應(yīng)健，則是乾象。一念應(yīng)順，則是坤象。動乎險(xiǎn)中，則是屯象。險(xiǎn)而止，則是蒙象。剛反，則是復(fù)象。柔遇，則是姤象。一念陽亢，則是亢龍有悔之義。一念陰凝，則是履霜堅(jiān)冰之義。一念正中，則有君德之義。一念直方大，則有不習(xí)無不利之義。例此可知，六爻之義易以貢，故爻以義言也?！必载诚髷?shù)與義理，如影隨形，須臾不離。其間關(guān)系，則是“數(shù)在象后，理在象先。離理無以為象，離象無以為數(shù)”。這里說的“理”，指事物本然之理，而非“明象”之言?！耙匝悦飨蟆敝把浴?，在馬先生看來，實(shí)是“不得已為未悟者設(shè)耳”。也就是說，卦象爻象是根據(jù)天地萬物的本然之理抽象而得；通過觀象，體悟其中所含義理。悟性高的人，毋須卦辭爻辭便可領(lǐng)悟象數(shù)中蘊(yùn)含之理；悟性一般的人，則須借助卦辭爻辭讀懂象數(shù)中蘊(yùn)含之理。例如，“合艮兌而成咸，圣人感人心而天下和平，言之感以虛受也。合震巽而成恒，君子久于其道而天下化成，行之久而不易也?！边@里從重卦的上下經(jīng)卦之間的關(guān)系中，體悟卦象蘊(yùn)含的義理。

馬先生還從卦象的位置安排中，體悟出諸多義理，發(fā)前人所未發(fā)。例如，他從文王八卦方位中的乾為什么被安排在西北位置，作出了獨(dú)具慧心的解釋：“西北陰盛之地，本非陽位，乾所以寄位于西北者，以陽勝陰也?！瘪R先生不僅找到了乾處西北的理由，還由此聯(lián)想到社會的一般規(guī)律：“自古圣賢多在亂世，亦即乾位西北之理?！保ā队^象卮言三·附語》）

由于觀象與玩辭結(jié)合，馬先生看出了許多別人看不出的東西。例如，他看出了卦爻辭中的“大”字，如“大吉”、“大亨”、“利見大人”等，“皆指陽爻言之”。他還從“大”中分析出了十種義理：周遍義、包蘊(yùn)義、自在義、無礙義、無盡義、無方義、無為義、不測義、即物義、無我義。

笫二個特點(diǎn)，是將易學(xué)與儒學(xué)、佛學(xué)、道學(xué)融為一爐。在儒、釋、道三學(xué)中，馬先生首重儒學(xué)：“但欲初明觀象之法，直抉根原，刊落枝葉，必以《十翼》為本。間有取于二氏之說，假彼明此，為求其易喻。”綜觀全書，馬先生都在引用《十翼》中的文字，解讀卦爻象數(shù)中蘊(yùn)含的義理，同時又信手拈上一、二個佛教語，一、二句老莊語，作進(jìn)一步的喻解。同時還要進(jìn)行儒、釋、道三學(xué)的優(yōu)劣評述。

在《觀象卮言序說·附語》中，馬先生首先引出佛教作比：“《華嚴(yán)》法界之名，與《易》義相準(zhǔn)?！苯又忠龅兰抑f：“忘象之說，本于莊子。然莊子即是深于觀象者，其所言莫非象也?！笨隙ㄇf子深于觀象，意在提示后人不要“未得其意而遽然忘象”。

在《觀象卮言一》中，馬先生分析《系辭傳》中的“易有太極，是生兩儀…”一段文字時說：“一奇一偶，其數(shù)為三”，聯(lián)想到老子的“一生二，二生三，三生萬物”，同時又聯(lián)想到邵雍的“易有真數(shù)，三而已是也”，實(shí)際上解開了學(xué)術(shù)畀長期未能確解的一個謎，即老子講的“二生三”中的“三”究競何謂：“一奇一偶，其數(shù)為三”。陽爻一畫、陰爻二畫，相加即為三。萬物負(fù)陰而抱陽，故曰“三生萬物”。馬先生信手拈來，解了一個在別人那里是萬難的結(jié)，誠可謂舉重若輕。

在《觀象卮言二·附語》中，馬先生在解釋《十翼》的三個概念“崇德廣業(yè)”、“極深研幾”、“開物成務(wù)”時，認(rèn)為極深研幾是成性，崇德廣業(yè)是成能，開物成務(wù)是成位，“略如佛氏之三身：極深研幾，成就法身；崇德廣業(yè)，成就報(bào)身；開物成務(wù)，成就應(yīng)身。亦即法性身、般若身、解脫身也?！庇梅鸾汤碚撝械母拍畋容^《十翼》中的概念，儒、釋相融，以佛喻易，便捷了有佛學(xué)基礎(chǔ)的人對易學(xué)的理解。

在《觀象卮言四》分辨“小大”關(guān)系時，馬先生將道家與佛教的理論與易理放在一起進(jìn)行分析評判。他先是引述老莊之言：“若夫善言大者，老莊亦不易幾也。老子之言道也，曰：‘吾強(qiáng)為之名曰大’，是顯體大也?！笤皇?，逝曰遠(yuǎn)’，是顯相大也。‘遠(yuǎn)曰反’，是顯用大也。又言：‘大言希聲，大象無形。大道甚夷，而民好徑?！墙杂械糜谝缀喺?。莊生之言，浩瀚有近于奢，而實(shí)善言大。文多不煩具引，但舉其一語曰：‘不同同之之謂大。’豈非華嚴(yán)同異一相之旨乎。大抵，老莊皆深于易，而不能無失。潔靜精微，則佛氏圓頓之教實(shí)有之，非必其出于易之書也。”在道、佛兩學(xué)中，馬先生似平更欣賞佛學(xué)。但是，若與儒家相比，佛氏也要等而次之。“禪家謂之圣見猶存，在儒者言之，則猶不免于私小?！锨f雖觀緣而覺，猶住涅盤。論見處即真用處，未是?！?/p>

力主心外無物的馬先生，對佛、道兩家的批評，主要集中在“執(zhí)性”上?！队^象卮言六·附語》中，馬先生明確指出：“莊子實(shí)有執(zhí)性廢修之弊。禪師家末流亦然。此病最誤人。如《田子方篇》設(shè)為老聃告孔子之言曰：‘水之于汋也，無為而才自然矣；圣人之于德也，不修而圣人不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！’此便是執(zhí)性廢修之言。”

同一篇文中，馬先生還將佛、易之間的差異性作了一個比較：“佛氏言諸法，不自生，不他生，不共生，不無因生，是故說緣生。緣生之法，生則有滅。生唯緣生，滅唯緣滅。故彼之言生，乃仗緣托境，無自體性。易之言生，則唯是實(shí)理，故不可以生為幻，此與佛氏顯然不同?！蓖瑫r，又聯(lián)系儒家之說，比較優(yōu)劣：“漢儒說性者生之質(zhì)，只見得氣質(zhì)之性。若改作生之理，則是也。佛氏實(shí)能見性，然其說生，多是遮詮，故不可盡用。易教唯用表詮，不用遮詮。學(xué)者當(dāng)知，遮則以生為過咎，表則顯其唯是一真也?！?/p>

何謂表詮、遮詮？在后一篇文字里，馬先生作了明確表達(dá)，并認(rèn)為這是兩種闡說經(jīng)義必須掌握的重要方法：“凡說經(jīng)義，須會遮表二詮。遮是遣非蕩執(zhí)。如言不常不斷，不一不異等。表乃顯德正名。如中正、仁義、賢圣等。二氏意存破相，多用遮詮。六經(jīng)唯是顯性，多用表詮。設(shè)卦觀象，皆用表詮也。中正所以表剛?cè)嶂?，大人以表具此德之人。然學(xué)者莫要向卦爻上覓要識。此德此人，須向自己心性中求之。否則終不可得，只成虛說。又，易言無方、無體、無思、無為，亦是遮詮。”

馬先生將儒、釋、道融于一爐的研究，不僅是以儒、釋、道解易明易，同時也是對三家學(xué)說的比較研究，既有肯定，也有否定，觀點(diǎn)鮮明而堅(jiān)持了自己一貫的哲學(xué)立場。例如，他對道家評價(jià)很高，曾有“先秦諸子，以道家為最高。道家之中，又以老子為最高”之論，認(rèn)為老子思想出于《易》：“《易》以道陰陽，故長于變。愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。這個道理，老子觀之最熟。故常欲以靜制動，以弱勝強(qiáng)?！瘪R先生以大量篇幅，將老子的話與《易》的思想做比較，論證其源自于《易》。但是，他又以很大篇幅論證老子思想中與《易》之不同，感嘆其“流失”。他尋找到老子流失的“病根所在，只是外物?！彼驹谧约旱摹靶耐鉄o物”立場上評判老子的唯物主義哲學(xué)立場：“他真是個純客觀、大客觀的哲學(xué)”。（注3）

二

在《觀象卮言》中，馬先生對易學(xué)中的許多概念及其相互關(guān)系進(jìn)行了深入分析，體現(xiàn)了馬先生對以《易》為源頭的中國傳統(tǒng)文化的精深理解。這里，僅選德、位，時、義，道、器等三對范疇作一些介紹，以見馬先生易學(xué)研究之一斑。

在馬先生的易學(xué)思想體系里，德原于理。他所謂之理，就是“性命”。他說，“理必順性命，故離性命無以為理”；“以理為有外者，不順性命則非理”。（《觀象卮言六》）得此理者，名之為德。所以，德也就是得。例如，“乾得之而為健，坤得之而為順”，健就是乾之德，順就是坤之德。根據(jù)周易的卦辭，馬先生認(rèn)為，“元、亨、利、貞”就是乾之德，“直、方、大”就是坤之德，并由此延伸，“語人之德，則曰仁義禮智，或曰中正仁義，一也?！彼^“一”，是說“仁義禮智”與“中正仁義”是一回事。緊接著，馬先生又提出“三即一”這個“合德”命題，主張將乾之德、坤之德與人之德合而為一。他認(rèn)為，“人之德，即天地之德。人之心，即天地之心。人而不能與天地合其德者，謂之小人，甚則謂之匪人”。正因?yàn)槿绱?，離開了人去談易，也就不可能真正理解易。

在馬先生眼里，周易六十四卦大象，都在向人們召示修德之事。例如：“履，德之基也。謙，德之柄也。復(fù)，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也?！倍姆N德相，“皆統(tǒng)于乾坤，俱攝于易簡”。易簡，即與天地合德之人心；如上文所言“三即一”的原因，萬德“不出一心”。

馬先生又將德分為性、修二類：“元亨利貞、仁義禮智是性德，敬義直方是修德?！痹凇靶缘隆敝?，還可以再分出性、修二德。例如，在“元亨利貞”四德中，元亨是性德，利貞是修德；在“仁義禮智”四德中，“仁義是性德，禮智是修德。亦可仁智是性德，禮義是修德”。性與修的關(guān)系，性是本，修是彰顯本的途徑與措施，“圣人之教，皆因修以顯性，不執(zhí)性以廢修”。（《觀象卮言六》）這種彰顯本性的措施，如利貞，如禮義。而老莊的順應(yīng)自然淡漠仁義之言，如老子講的“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修也”，便是“執(zhí)性廢修之言”，是易學(xué)精神的嚴(yán)重“流失”。在乾、坤兩卦間，乾為性德而坤為修德，所以馬先生說：“全性起修，故乾統(tǒng)坤。全修在性，故坤承乾。乾坤合德，故性修不二也?！鼻ず系率翘斓亻g最大的德，因?yàn)樗粌H能化生萬物，而且生生不息?！吧^易，則于顯中見隱，于氣中見理，于變易中見不易。”易通過乾坤等六十四卦展示了天地之大德。

位是周易系統(tǒng)中的一個基本概念，許多重要的義理闡發(fā)離不開位。乾坤統(tǒng)領(lǐng)的六十四卦所蘊(yùn)含的萬德，就是通過各卦中的六爻之位體現(xiàn)的。準(zhǔn)確體會了各爻位的意義，也就領(lǐng)會了天地之德萬物之德。知位，即明德。

馬先生以乾卦的六個爻為例，根據(jù)《系辭傳》及乾卦彖辭的闡解，“乾道變化，各正性命”，而非九五才是尊位。對六個爻位的界定，有以三畫以下為地，四畫以上為天；有以初、二為地，三、四為人，五、上為天；有以初為元士，二為大夫，三為三公，四為諸侯，五為天子，上為宗廟?！敖圆豢梢阅嘁病！蔽坏姆诸惣捌鋵傩?，都要根據(jù)語境的需要隨之變化，不可拘泥不變。在一個陰陽相錯的卦中，往往是少的那種爻是該卦的主爻：“少者，多之所貴。寡者，眾之所宗?！逼淅碛桑缤蹂鏊f：“眾不能治眾，治眾者至寡者也。動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也?！绷呢灾髫?，“皆具乾坤之一德”。

馬先生認(rèn)為，位是一個與德緊密相連的概念。失位亦即陰陽不當(dāng)位，是失德的表達(dá)。六二、九五，并言“中正”即處中得正；九二、六五，則只能說“中”而不能說“正”；六三、九四，均不能說“位”。馬先生這里說的“位”，是指陽爻居陽位、陰爻居陰位的“得位”。

總之，位是德的表達(dá)?！笆У聞t失位”；反之，不當(dāng)位表明失德。

時與義作為一對范疇，馬先生認(rèn)為應(yīng)當(dāng)合在一起解釋。時指適時通變，義則涉及如何變。時是對勢態(tài)的把握，義是對變易內(nèi)容的要求：“隨時變易以從道，乃所謂義也。若違道以從時，則不唯害義，亦不知時。時義一也?！保ā队^象卮言七》）

時分兩類，一是六十四卦各有其時，一是每卦中的六個爻各有其時。乾卦的《彖傳》說：“大時終始，六位時成，時乘六龍以御天?！敝v的就是乾卦的時與六個爻的時?！段难浴氛f：“潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍?jiān)谔?，天下文明。終日乾乾，與時偕行?；蜍S在淵，乾道乃革。飛龍?jiān)谔?，乃位乎天德?？糊堄谢?，與時偕極。乾元用九，乃見天則?！笔菍Α傲粫r成”的詳細(xì)說明。馬先生還指出，《彖傳》專講時的有頤、大過、解、革四卦，講時義的有豫、遁、姤、旅四卦，講時用的有坎、睽、蹇三卦，言義的有家人、歸妹二卦。他隨后給學(xué)生出了一個題目：“專言時，與言時義、言時用，何以不同？思之?！?/p>

在馬先生看來，把握時機(jī)固然重要，知進(jìn)退存亡而不失其正尤為關(guān)鍵?！叭粢噪S人為時，徇外為義，則失之遠(yuǎn)矣?！瘪R先生的時義觀，顯然是義以為本的。

道、器是中國哲學(xué)史上的一對重要范疇。因?yàn)檫@一對范疇在易傳中有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的界定，自然也就成為馬一浮先生易學(xué)研究的收官之作。他在《觀象卮言八》中作了專門的深入研究。馬先生首先對道、器二范疇作了一個很有特點(diǎn)的定義分析：“器者，萬物聚散之目。道者，此理流行之稱。道無定體，而器有成形。”他又進(jìn)一步解釋說：“器，即氣也?！钡?，器與氣還是有合與散的區(qū)別：“合則曰氣，散者曰器?！焙吓c散，是物的合與散：“萬物散殊，皆名為器。流而不息，合同而化，以氣言也?！逼髋c氣，一物二名，是一物二態(tài)，一態(tài)一名。道亦如此。馬先生說：“道，即理也。”但是，道與理亦有寂與通的區(qū)別：“寂則曰理，通則曰道?！焙沃^通？《系辭》說：“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通?！瘪R先生據(jù)此分析：“乾者，萬物之所出，坤者，萬物之所入，故以闔辟言之。闔則陽變而陰，辟則陰變而陽，故謂變。闔往而辟來，未嘗有間息，故謂通?！奔艦殡[性為不動，通為顯性為變易。理與道，二名一實(shí)，是一實(shí)二態(tài)，一態(tài)一名。理隱于道，道隱于器。所以，馬先生又說：“以道望理，則理隱而道顯。以器望道，則道隱而器顯”。

由道而器，是一個由隱而顯的過程，因而也是一個由形而上向形而下變通即生成的過程，成器的推動力，就是“天道”。為什么道稱形而上、器稱形而下？馬先生認(rèn)為：“道在象先，故稱形而上。器在形后，故稱形而下。”形上與形下，實(shí)際含義是形先與形后。在馬先生看來，雖有上下、先后之分，道與器的關(guān)系還有更深層的含義：“天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也?！钡涝谄髦?，高明的人見器即見道，平常的人見器不見道，由此形成“心外有物”與“道外無事”這兩種哲學(xué)觀：“凡民見器而不見道，故心外有物。圣人見器莫非道也，故道外無事?！瘪R先生是反對“心外有物”而主張“道外無事”的人，這也是他拒絕唯物主義的哲學(xué)理由。器中寓道，見器即見道；盈天地之間者皆器，亦即“盈天地間皆道也”。在圣人眼里，滿世界都是道，但是百姓卻日用其器而不知道。百姓日用而不知，是不能領(lǐng)悟隱性之理化為顯性之道的“流行”。知“理之流行”，亦即知道，須具有一定哲學(xué)素養(yǎng)方能進(jìn)入這一境畀。一旦跨入這一境界，也就能夠“通神明之德，類萬物之情”。這也正是早期儒家為什么愿意“朝聞道，夕死可矣”的原因所在。

以上所述，只是擇要列舉馬一浮先生以《十翼》為基礎(chǔ)展開易學(xué)研究的一小部分內(nèi)容。

三

馬一浮先生的《觀象卮言》，代表了二十世紀(jì)上半期的中國易學(xué)界的最高水準(zhǔn)。作這樣一個評詁，是有根據(jù)的。二十世紀(jì)上半期，中國學(xué)術(shù)界在周易研究方面的學(xué)者頗多，代表人物大致有郭沫若、顧頡剛、李鏡池、聞一多、馮友蘭等人。為便于比較，且對這些具有代表性的學(xué)者在易學(xué)研究上的大致情況作一概述。

郭沫若在這一時期的研究主要有《周易時代的社會生活》、《周易之制作時代》。前一篇發(fā)表于1928年，郭沫若對周易的評估是“古代卜筮的底本，就跟我們現(xiàn)代的各種神祠佛寺的靈簽符咒一樣”。認(rèn)為卦爻辭“大抵是一些現(xiàn)實(shí)社會的生活”，通過分門別類，可以得到當(dāng)時的一個社會生活的狀況和一切精神生產(chǎn)的模型，“可以看出那是怎樣的一個原始人在作裸體跳舞”。（注4）郭沫若的這篇文章，就是在這樣一個框架內(nèi)展開，與周易本有的象數(shù)與義理全然無關(guān)。后文寫于1935年，發(fā)表于1945年，是一篇關(guān)于周易制作時代的考證文字，主要觀點(diǎn)有：（1）八卦的卦形，大部分是由既成文字誘導(dǎo)出來的，它們的構(gòu)成時代不能出于春秋以前；（2）孔子和《易》沒有關(guān)系，在孔子當(dāng)時《易》的經(jīng)部還沒有構(gòu)成，《周易》的經(jīng)部作于戰(zhàn)國初的馯臂子弓：（3）《易傳》中的大部分內(nèi)容出自秦時代的荀子門徒。（注5）整篇文字同樣未涉及《周易》的象數(shù)與義理；考證結(jié)論，現(xiàn)在看來也都是錯誤的。

顧頡剛在1930年左右發(fā)表的易學(xué)研究成果，主要有1929年的《周易卦爻辭中的故事》、1930年的《論易系辭傳中觀象制器的故事》、《答適之先生論觀象制器書》，以及與李鏡池討論易經(jīng)的一封信。其中，第一篇文章對《周易》卦爻辭中涉及的幾個歷史故事的考證，第二、第三篇涉及《系辭傳》中關(guān)于觀象制器故事的真假問題的考證。這三篇文章，從考證角度而言，都很見功底，尤其答胡適的那篇文章，足足做了八、九個月的資料準(zhǔn)備，是一篇難得一見的優(yōu)秀的考證文字，遠(yuǎn)勝于郭沫若對于周易制作時代的考證。與李鏡池討論易經(jīng)的一封信，實(shí)為討論篆傳與象傳的關(guān)系，也是考證性文字，且富于批評色彩，例如，認(rèn)為象傳中爻的部分，除了少量講位之次序的猶有些意義外，“其余簡直望文生訓(xùn)，或把爻辭改頭換面，或說些自己也不懂得的囫圇吞棗的話”。（注6）如此看待易傳，觀象玩辭的易學(xué)研究自不可能。

李鏡池是一位專業(yè)的易學(xué)研究者，他在二十世紀(jì)上半期的易學(xué)研究成果自然也要比同時的其他學(xué)者豐碩。在三十年代，他發(fā)表的代表作有：《易傳探源》、《左傳、國語中易筮之研究》、《周易筮辭考》，認(rèn)為卦爻辭是卜史的卜筮記錄，同一卦爻辭中往往有數(shù)次記錄的合并，形成不相連屬的詞句；認(rèn)為《周易》只反映出文化粗淺的初民時代的社會情況，并無高深的道理存乎其中；認(rèn)為《易傳》作于戰(zhàn)國末、秦漢間。四十年代后期，李鏡池又發(fā)表《周易筮辭續(xù)考》，改變?nèi)甏蹶P(guān)于《周易》作于周初的觀點(diǎn)，而寫定于西周末年。這些研究表明，李鏡池對于《周易》的認(rèn)識還處于很不成熟的階段。直到六十年初，李鏡池在《周易卦名考釋》一文的補(bǔ)記中，糾正了自己在三十年代的錯誤看法，坦率承認(rèn)：“最近寫《周易通義》一書，才明白卦名和卦、爻辭全有關(guān)系。其中多數(shù)，每卦有一個中心思想，卦名是它的標(biāo)題。”（注7）

聞一多的易學(xué)研究成果主要有《周易義正類纂》，寫成于1941年，另《璞堂雜記》中也有相關(guān)成果。在前一篇中，按“經(jīng)濟(jì)事類”、“社會事類”、“心靈事類”對周易中的部分難解的卦爻辭作旁證博引的訓(xùn)詁纂解，多有發(fā)前人未發(fā)之言。聞一多自謂：“以鉤稽古代社會史料之目的解《周易》，不主象數(shù)，不涉義理，計(jì)可補(bǔ)苴舊注者百數(shù)十事。刪汰蕪雜，僅得九十?！痹诤笠黄校彩菍ω载侈o中一些文字的訓(xùn)詁纂釋，如訓(xùn)“金夫”為“金矢”、“躬”為“弓”等。（注8）聞一多的這些工作屬于易學(xué)的基礎(chǔ)性研究，對準(zhǔn)確解讀《周易》的卦爻辭的本義提供了一種參考。因?yàn)椴簧婕跋髷?shù)與義理，故并不是對《周易》思想的整體理解或深層次研究。

馮友蘭在這一時期的易學(xué)研究成果，主要見諸于1947年在美國賓夕凡尼亞大學(xué)講授《中國哲學(xué)簡史》（英文稿）中的一部分。馮友蘭概述了國內(nèi)關(guān)于易經(jīng)起源及其占筮之后的解讀卦爻辭方法，以及易經(jīng)之后加上的許多輔助性解釋即易傳；易傳的內(nèi)容涉及道德學(xué)、形上學(xué)、宇宙論。八卦的乾坤結(jié)合而生其余六卦的過程，就是陰陽結(jié)合而生天下萬物這個過程的象征。馮友蘭認(rèn)為，《易傳》中最重要的形上學(xué)觀念是“道”，《易傳》的道與道家的道完全不同。道家的道是無名、不可名之道，由此產(chǎn)生宇宙萬物的生存和變化；易傳的道是可名之道，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。同時又認(rèn)為，卦辭爻辭可以應(yīng)用于實(shí)際生活的各種不同的特殊情況；卦、爻如符號邏輯中所謂的“變項(xiàng)”，可以代表這類事物應(yīng)該遵循的道?！皬恼疾返挠^點(diǎn)看，遵之則吉，違之則兇。從道德的觀點(diǎn)看，遵之則是，違之則非”。還認(rèn)為，根據(jù)易傳的解釋，六十四卦的順序安排至少有三點(diǎn)涵義：（1）宇宙中的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續(xù)鏈條；（2）在演變過程中，每個事物都包含自己的否定；（3）在演化過程中，“物不可窮也”。（注9）

如果說，以上諸位學(xué)術(shù)大家的易學(xué)研究大致能代表上世紀(jì)上半期中國易學(xué)研究水平的話，那么，馬一浮先生易學(xué)研究的水準(zhǔn)高下，應(yīng)該是顯而易見的。

進(jìn)入二十世紀(jì)五十年代以后，馬先生的學(xué)術(shù)思想包括他的易學(xué)思想為學(xué)術(shù)界所淡漠的一個重要原因，是他的唯心主義立場及其對唯物主義的批評。1938年，馬先生在江西泰和講學(xué)，談及老子思想的“流失”時，這樣言道：“今講老子流失，是要學(xué)者知道，心術(shù)發(fā)源處合下便當(dāng)有擇。若趨向外物一邊，直饒汝聰明睿知，到老子地位，其流弊不可勝言。何況如今代唯物史觀一流之理論，其淺薄去老子簡直不能以霄壤為喻。而持彼論者，往往自矜以為天下莫能過，豈不哀哉！”（注10）以唯物主義為主流意識形態(tài)的社會里，馬先生的唯心主義不能被接受，是情理中事。而馬先生從《易》中讀出心外無物、道外無事的意思，亦難免有仁者見仁、智者見智的偏頗之嫌。

現(xiàn)代易學(xué)史研究，因?yàn)轳R一浮先生的缺席，而少了許多生氣。

注【1】從網(wǎng)上僅查獲《周易研究》2005年第2期刊發(fā)一篇題為《論馬一浮“六藝之學(xué)”視野中的易學(xué)研究》，重點(diǎn)在談馬一浮的“六藝之學(xué)”論及其易學(xué)在“六藝之學(xué)”中的地位與作用，作者是山東大學(xué)文學(xué)與傳播學(xué)院的高迎剛博士生、文藝美學(xué)研究中心的馬龍潛教授。

注【2】 《中國現(xiàn)代字術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷》：《復(fù)性書院講錄·卷六》，河北教育出版社1996年8月笫1版。（以下引文，未加注者均出自該卷）

注【3】、注【10】《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·馬一浮卷》：《泰和會語·附錄·論老子流失》。

注【4】該文原載《東方雜志》二十五卷二十一、二十二號（1928年11月），后收入《中國古代社會》（1953年，人民出版社）、《郭沫若全集·歷史編·第一卷》（1982年，人民出版社）。

注【5】該文原載《青銅時代》，1945年3月文治出版社出版，后收入《郭沫若全集·歷史編·第一卷》，人民出版社，1982年9月第1版。

注【6】蔡尚思主編：《十家論易·顧頡剛論易經(jīng)》，岳麓書社，1993年3月第1版。

注【7】蔡尚思主編：《十家論易·李鏡池論易經(jīng)》，岳麓書社，1993年3月第1版。

注【8】蔡尚思主編：《十家論易·聞一多論易經(jīng)》，岳麓書社，1993年3月第1版。

注【9】蔡尚思主編：《十家論易·馮友蘭論易經(jīng)》，岳麓書社，1993年3月第1版。

《沈氏易學(xué)》在我國眾多易學(xué)派系中，有著鼎足之勢，特別是在易學(xué)應(yīng)用領(lǐng)域中，《沈氏易學(xué)》中的《沈氏玄空學(xué)》可謂是聞名遐邇，它打破了門戶之見，把幾千來的傳統(tǒng)堪輿理論完整地呈現(xiàn)給世人，解開了這一學(xué)脈的口傳心授、索解無由、單脈傳承的枷鎖，此書一經(jīng)面世，即轟動易學(xué)界，一時洛陽紙貴，使尋常百姓都能讀懂并掌握，至今仍風(fēng)靡東南亞。